第三篇 道德价值与道德规范：伦理行为应该如何的优良道德 第七章：道德总原则

第三篇 道德价值与道德规范：伦理行为应该如何的优良道德 本篇研究优良道德规范的推导和制定，包括道德总原则以及各种具体的道德原则和道德规则。

第七章 善：道德总原则（3学时） 教学目标和要求：

理解善恶总原则及善恶总原则与道德终极标准的区别，了解利己、利人以及害己害人的道德价值。掌握善恶分原则，理解16种伦理行为的道德价值，关于人性善恶的学说，掌握善恶六大原则的确立。理解道德总原则理论，了解利他主义和利

己主义及其己他两利主义。 重点：善恶六大原则。

难点：善恶总原则与道德终极标准的区别。

教学基本内容：

一、道德总原则

1、善恶总原则：抽象人性之善恶

（1）善与道德善

元伦理学所说的善是指一切满足主体需要、实现主体欲望、符合主体目的的客体属性。

规范伦理学研究的是道德善，是指伦理行为事实如何对于社会创

造道德的需要、欲望、目的的效用性。

它们是一般与个别的从属关系。

（2）道德善和优良的道德善原则的推导方法

通过道德目的、道德终极标准，从伦理行为事实如何的客观本性中产生和推导出来。

（3）如何确定伦理行为之善恶 ①依据道德目的—直接的普遍道德目的（一总六分）--道德终极目的（道德总标准：增减每个人的利益总量；道德分标准：最大利益

净余额--最大多数人的最大利益、无私利他、自我牺牲，无害一人地增加利益总量）

②依据伦理行为事实如何的客观本性（即是人性）

由于人性极为纷繁复杂，我们可以不分手段和目的把所有伦理行为抽象为利他（它）与利己以及害他（它）与害己四种。这就是伦理学研究的抽象人性。

以道德目的、道德终极标准为尺度，来衡量这些抽象人性，那么这些人性的性质是不同的：利己—增进自我利益；利他（它）--增进

社会利益、他人利益、动植物等非人类存在物利益。因此，利己与利他（它）实为四种行为：利社会、利他人、利自己、利动植物等非人类存在物。同理，害己与害他（它）也包括四种行为：害社会、害他人、害自己、害动植物等非人类存在物。 以道德目的、道德终极标准衡量这些伦理行为，便可以判断这些伦理行为的善恶了。

③善恶总原则

道德善与道德恶的定义： 所谓道德善，也就是一切符合道德目的、道德终极标准的伦理行

为，因而也就是“增进社会、他人和自己以及动植物等非人类存在物利益”的伦理行为。亦即利他（它）利己的伦理行为。

所谓道德恶，也就是一切违背道德目的、道德终极标准的伦理行为，因而也就是“减少社会、他人和自己以及动植物等非人类存在物利益”的伦理行为。亦即害他（它）害己的伦理行为。

善恶总原则：一方面，利他（它）利己是衡量一切伦理行为善的总原则：凡是利他（它）利己的伦理行为都是善的；凡是善的伦理行为都

是利他（它）利己。

另一方面，害他（它）害己是衡量一切伦理行为恶的总原则：凡是害他（它）害己的伦理行为都是恶的；凡是恶的伦理行为都是害他（它）害己。

2、善恶差等定律：善有差等与恶有差等

（1）道德善恶

善：利己与利他（它）。

增进社会利益之善＞增进动植物等非人类存在物利益之善

增进社会、他人利益之善＞增进自我利益之善

恶：害己与害他（它）。

害社会之恶＞害动植物等非人类存在物之恶

害社会、他人之恶＞害自己之恶

（2）依据

必须以增进社会和每个人的利益总量为依据，因为道德起源于社会需要而不是个人需要。因此社会利益大于个人的利益。

（3）善恶差等定律34

①利害他人的善恶价值高且大于利害自己的善恶价值。

②利害社会的善恶高且大于利害他人的善恶。

善恶差等定律： 利社会的善高且大 利他人的善次之 利自己的善又次之

利动植物的善最低最小 害社会的恶高且大 害他人的恶次之 害自己的恶又次之

害动植物的恶最低最小

由于道德总原则是“善是利他（它）利己，恶是害他（它）害己”，不分手段和目的，无法判断具体行为之善恶，因而有必要把它进一步化为具体人性之善恶原则。

二、善恶分原则：道德分原则 善恶总原则是不分手段和目的，以道德目的、道德终极标准衡量和判断抽象人性（伦理行为）之善恶，而善恶分原则则是区分手段和目的，以道德目的、道德终极标准衡量和判断具体人性之善恶。

1、具体人性之善恶：16种伦理行为之道德价值

（1）16种伦理行为

类型 目的 利己 利他 害己 害他

手段

利己 1 完全利己 5为他利己 9 利己以害己 13 利己以害他

利他 2为己利他 6完全利他 10 利他以害己 14 利他以害他

害己 3 害己以利己 7 自我牺牲 11 完全害己 15 害己以害他

害他 4 损人利己 8 害他以利他 12 害人以害己 16 完全害他

（2）按是否符合道德目的、道德终极标准，16种伦理行为可以归结为四类：

①纯粹利他和利己的行为，包括完全利他、完全利己、为己利他和为他利己四种，是善行。原因？

②纯粹害他和害己的行为，包括目的害他四种行为和目的害己四种行为。

出于等害交换的复仇行为的目的害人的行为和出于内疚感或罪恶感的自我惩罚的目的害己行为，是善行，其余是恶行。原因？

③己、他内部利害混合行为，包括害己以利己与害他以利他两种。在利益相冲突时，要以利益净余额的正负判断；在利益不相冲突而能两全时，只应“不损害一人地增加利益总量”。12

④己、他外部利害混合行为，包括自我牺牲与损人利己两种。

己他利益相冲突不能两全时，利他害己、自我牺牲是善，而利己害他、损人利己是恶。原因？ 在己他利益不相冲突而能两全时,利他害己、自我牺牲均是恶。因为它违背了在人们利益不相冲突而能

两全时，只应“不损害一人地增加利益总量”的道德终极分标准。 无论在何种情况下，损人利己都是恶。原因？因为它违背了道德终极总标准。

（3）人类全部伦理行为的善恶（即具体人性之善恶）

一方面，一切害他和害己以及引发它们的那些复仇心、自恨心、内疚感、罪恶感就其自身来说是善，就其结果来说是善与恶的共同源泉：属于等害交换的惩罚他人或自我惩罚是善的源泉；否则是恶的源泉。由妒忌心和自卑感及其所引发

的害他目的和害己目的从自身到结果都是恶。

另一方面，利己目的和引发它的自爱心、求生欲、自尊心，就其自身来说是善，就其结果来说是善与恶的共同源泉：自爱心、求生欲、自尊心及其所引发的利己目的，如果以利己、利他或利大于害的害己手段实现，是善的源泉；如果以损人或害大于利害己手段实现，则是恶的源泉。同样，利他目的和引发的它的爱人之心、同情心、报恩心、完善自我品德之心，就其自身来说是善，就其结果来说是善与恶的共

同源泉：如果以害大于利的害他手段实现，或者在利益一致的情况下以害己手段实现，则是恶的源泉；如果以利己、利他或利大于害的害他手段实现，或者在利益冲突情况下以害己手段实现，则是善的源泉。

人类全部伦理行为的七种善行：p184

包括目的利他的四种行为（为他利己、完全利他、自我牺牲、害他以利他——除去害他大于利他）、一种为己利他、一种完全利己、一种害己以利己——除去害己大于利己的行为。

两种特别的善：源于复仇心的惩罚他人的“目的害人”的等害交换行为和与源于内疚感或罪恶感的“目的害己”的等害交换行为。

人类全部伦理行为的九种恶行：p184

四种行为目的害他的行为（除去源于复仇心的惩罚他人的“目的害人”的等害交换行为）：利己以害他、 利他以害他、害己以害他、完全害他；四种目的害己的行为（除去源于内疚感或罪恶感的“目的害己”的等害交换行为）：利己以害己、利他以害己、完全害己、害人以害

己。

一种损人利己的行为。

两种特别的恶：害大于利的害他以利他和害己以利己的行为。

2、善恶六原则的确立

（1）人类全部的善行便不过三类：无私利他、为己利他、单纯利己。P201

无私利他的正道德价值最高，是伦理行为最高境界的应该如何，是道德最高原则，是善的最高原则，是至善；单纯利己的道德价值最低，是伦理行为最低境界的应该如何，是道德最低原则，是善的最低原则，

是最低的善；为己利他是利他与利己的混合境界，所以其道德价值便介于无私利他与单纯利己之间，是伦理行为基本境界的应该如何，是道德基本原则，是善的基本原则，是基本的善。

（2）人类的全部恶行也不过三类：纯粹害人、损人利己、纯粹害己。纯粹害他的负道德价值最高，是伦理行为最高境界的不应该如何，是不道德的最高原则，是恶的最高原则，是至恶；纯粹害己的负道德价值最低，是伦理行为最低境界的不应该如何，是不道德的最低

原则，是恶的最低原则，是最低的恶；损人利己的负道德价值则介于纯粹害他与纯粹害己之间，是伦理行为基本境界的不应该如何，是不道德的基本原则，是恶的基本原则，是基本的恶。

（3）善恶六大原则及其相互关系

人的伦理行为从善至恶，分成以下六种：

善----无私利他----最高的善，至善--------偶尔行为 善----为己利他----最重要的善，基本善----恒久行为 善----单纯利己----最低的善--------------偶尔行为 恶----纯粹害己----最低的恶--------------偶尔行为 恶----损人利己----最重要的恶，基本恶----恒久行为 恶----纯粹害他----最高的恶，至恶--------偶尔行为 名称 定义 适用的行为数量 适用的行为范围

无私利他 最高且偶尔善原则 偶尔行为 利益冲突而不能两全的行为 为己利他 基本且恒久善原则 恒久行为 利益一致而可以两全的行为

单纯利己 最低且偶尔善原则 偶尔行为 自我与社会或他人无利害关系的行为 纯粹害己 最低且偶尔恶原则 偶尔行为 自我与社会、他人无利害关系的行为 损人利己 基本且恒久恶原则 恒久行为 自我与社会或他人有利害关系的行为 纯粹害人 最高且偶尔恶原则 偶尔行为 对待他人的一切行为

这就是被伦理行为客观规律和道德终极标准所决定的善恶六大原则的各自的定义与所适用的行为数量及其范围。它的基本且现实的意义在于表明，把无私利他奉为评价行为是否道德的唯一准则以指导人们一切行为，既是不应该也是不可能的：它不应该，因为无私利他只应该指导利益冲突而不能两全的行为；它不可能，因为每个人必定恒久为自己而只能偶尔为他人。所以，不论无私利他多么高尚纯洁尽善尽美，

也只应该且只能够被奉为偶尔道德原则，只应该且只能够被用来引导人的偶尔行为；只有为己利他，只有这不那么高尚完美而被康德和冯友兰斥为巧于算帐的原则，才应该且能够被奉为恒久道德原则，才应该且能够用来引导人的恒久行为；只有无私利他和为己利他以及单纯利己三者联合起来才是全面的善原则，才应该且能够引导人的全部的善的行为；从而使每个人在利益冲突时能够无私利他，在利益一致时能够为己利他、己他两利，在无关社会和他人时能够单纯利己，在任

何时候都不做纯粹害己、损人利己、纯粹害人等一切不道德的行为。这就是道德完人之极限!这就是最优良的道德的全部作用之极限!谁要超越这个极限，谁要把无私利他奉为唯一道德原则用以引导人的一切行为，妄图造就恒久无私乃至完全无私的楷模，谁便会被伦理行为客观规律碰得头破血流，谁便注定只能造就伪君子而已。

总而言之，善恶六原则——无私利他、为己利他、单纯利己以及纯粹害人、损人利己、纯粹害己——乃是规范人类全部伦理行为的道

德原则，因而是道德总原则。但是，道德总原则由两方面构成：一方面是善恶总原则，亦即善是利他与利己和恶是害他与害己；另一方面是善恶分原则，亦即善恶六原则。善恶六原则虽然源于善恶总原则，却比善恶总原则更为重要。因为善恶总原则极其普遍宽泛而不区分目的与手段，因而不能准确衡量一切行为之善恶。要准确衡量一切行为之善恶，善恶总原则必须具体化而区分目的与手段，从而演进为含有目的与手段之分的“无私利他”、“为己利他”、“单纯利己”和“纯粹

害人”、“损人利己”、“纯粹害己”善恶六原则。因此，只有善恶六原则才能够——善恶总原则不能够——准确衡量一切行为之善恶：善恶六原则是精确的道德总原则；善恶总原则是非精确道德总原则。道德总原则无疑是人类最重要的道德原则。于是，人类最重要的道德原则与其说是道德总原则毋宁说是善恶六原则。

三、人性善恶的学说 1、性无善恶论

观点：人性是不可言道德善恶的，因为人性为人生而有之，是自

然的、本能的，与自然物一样是无所谓善恶的。

代表人物：告子。认为人的善和恶并非与生俱来，告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹杯桊(juan)也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”在告子看来，人之初就好比柳条一样，自然而然；而人成长中的变坏或者变好则好比把自然的柳条弯曲，裁剪而做成篮子或者其他什么一样，是后天作故，都与最初毫无关系。 因此，人性是没有好坏，善恶的区分。告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，袂诸西方则西流。

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人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”在对于水流的比喻当中，告子认为人性好比水，被引往哪个方向就往哪个方向流动一样，它也是在被引向善的时候为善，引向恶的时候为恶，这都是后天使然，而人性本身则没有善恶区别。

评：错误。把属于行为范畴的人生而固有的人性当作自然界之事物，由自然物不可言善恶推论人生而固有的人性也是不可言善恶的。 告子曰：“生之谓性。”告子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。” “然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”告子在这里，并没有意识到人性和犬性，牛性的区别，他只是从人的生理本能上提出“食色，性也”的论断，因此不由自主地陷入混淆人性和兽性的错误。

2、性善论

观点：性善论是认为人性是善的而不是恶的理论。

理由：自说孟子。理论上性善论认为人能够分辨善恶，乃出于人有善心，不然，他们怎会知道善是

什么呢？而且，越指出人的性恶就越见人有善性，否則那人根本无法意识別人的行为是恶的。行为的好坏对错，实出于人那四端之心的判断。

孟子对于性善论的最用力的论证，是通过人的心理活动来证明的。孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。

《孟子·告子上》：“恻隐之心，人

皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。” 《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。” 《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，

其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。” 恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对，一种极致。所以孟子说性善“人皆有之”，又说“我固有之”。孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。

何谓人性？孟子虽质疑告子的“生

之谓性”说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与。”曰：“然。然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”〔告子上：11.3〕但是，孟子并没有否定告子之“性”的定义，即人或物天生固有的特征、特性，只不过孟子认为这个定义，没有指出人的那些天生的特征、资质是“人之独有特性”，此即“人禽之辨”的地方。孟子曰：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之”〔离娄下：8.19〕，他认为“人之独有特性”，

乃是四种心灵的能力：恻隐、羞恶、恭敬（辞让）、是非。

既然人是性善的，接下来的问题就是如何充分施展人的这一性善本质，也就是如何依据性善而实践的问题了。

然而，既然“善”早已存在心中，还有人行恶，孟子认为人之所以不善，是因为受到私欲所蒙蔽，孟子认为人应该放弃私利，保存仁义。孟子认为，虽然人的本性是善的，但是每一个人的作为都有善有不善，并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。遵守性善的人，就是顺

受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。所以孟子说：“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》），强调一个“求”字。 评：性善论的错误不在于它主张道义论，而在于对人性的界定。它把人性看作是区别于犬性、牛性的人之所以为人的特性，只看到人性与犬性、牛性的不同，而没有看到他们相同的一面，把犬性、牛性排斥

与人性之外，将人性等同于人性的一部分（即人的特性）。

误尽法治的性善论

作者：郝铁川 责任编辑：晴正 时间：2003-8-9 20:02:01 来源：中国法治网

在我看来，一切法律问题说到底都是法律文化问题，而一切法律文化问题说到底又都是从对人性善恶的假设与判断开始的。中国古代之所以没有形成像古希腊、罗马那样崇尚法治的传统，除了经济、政治原因之外，与性善论这一价值观念具有密切关系。

战国时期，儒家道性善，法家说性恶。几经较量，在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，性善论占了上风，特别是宋代《三字经》问世，开宗明义便说“人之初，性本善，性相近，习相远”，这一观念在中国几乎家喻户晓，性善论深深地植根于中国人的心灵，从而把中国推向了崇尚人治、轻视法治的泥潭。

性善论把人心视为一切美好价值观念的源头，从而把治理国家看做是“修身、齐家、治国、平天下”的道德修养过程，不是努力通过建立、完善外在的规范和制度去约束人的行为，相反却是尽力向内心挖掘，试图通过提高人的觉悟来建立一个君子国。因此，就人的本性而言，是不需要法律的，“以孝治天下”、“以德治天下”是最好的治国方式。统治者懂不懂法无关紧要，只要个人操行优良即可，“内圣”方能“外王”。统治者就是道德楷模，对他不需要防范、警惕，相反，愈是让他尽心放性，他就愈能实施德政，把阳光雨露洒满人间。

性善论把人心视为一切美好价值观念的源头，引导人们向内挖掘，而挖掘的方法是“顿悟”、“坐忘”等神秘的内心体验，甚至只可意会，不可言传。这样一来，就使得中国人重实体、轻程序，动机、效果最重要，手段过程无所谓。包公头悬一柄尚方宝剑，下有三口铡刀，只要犯死罪，想铡谁的头就铡谁的头，而可以不经任何死刑复核程序的审查。他既是“侦查官”，又是“检察官”，又是“法官”，又是“执行官”，一身四任，可以不受任何外在的制约。中国程序观念、程序法不发达，与性善论内向思维方式息息相关。

性善论把人心视为一切美好价值观念的源头，引导人们向内挖掘，使得中国传统的刑法以“诛心”为目的，即“论心定罪”，“志（动机）善而违于法者，免；志恶而合于法者，诛。”（《盐铁论·刑德篇》）。明清时期的“文字狱”即从“诛心”而起。朱元璋因小时候做过和尚，故而当他在表章或诗词中看到“贼”、“僧”、“光”等字，就以为是对他的大不敬，于是就不分青红皂白地将作者诛灭以解心头之恨。雍正皇帝看到查嗣庭所出的科举试题“维民所止”，就认为查嗣庭把“雍”字去头“亠”为“维”，“正”字去头“一”为“止”，图谋割去雍正的头，因此将查嗣庭斩首。其实“维民所止”是《诗经》中的一句话，反映的是民本思想。

性善论使人们失去了追求权利的热情，走进了单纯义务的牢笼。既然人人都是善良的，都是毫不利己、专门利人的，因此，你用不着去考虑自己的权利，人人都性善，人人都会尽义务，在人人都尽义务的情况下，你的利益自然就得到了。所以，西方人不断呼喊“为权利而斗争”、“不自由，毋宁死”，而中国传统观念却认为这是“争权夺利”、“无君无父”。中国古代的哲人们从来就不考虑一下：人人真的都会自觉自愿地尽义务吗？

探本究源，性善论是在原始社会氏族公有制基础上产生的一种观念，狭隘的血缘关系、平均主义的分配方式使氏族成员感到氏族内部人性皆善。进入阶级社会之后，由于中国不像古希腊罗马那样，商品货币关系没有完全扫除氏族血缘关系，人们依旧生活在宗法血缘关系的外壳下，赤裸裸的利害关系、剥削关系被温情脉脉的宗法关系所掩盖，什么“五百年前是一家”，什么“血浓于水”，模糊了中国人的眼睛。私有制对人性的扭曲、异化，被宗法血缘关系淡化了。

然而，当商品（市场）经济代替自然经济之后，宗法血缘关系受到了赤裸裸的金钱利害关系的猛烈冲击，私有制的各种弊端暴露无遗，这就会使人们逐渐地认识到性善论的虚伪性和性恶论的相对真实性，就会跳出德治、人治的窠臼，而采用法治来约束人性中恶的一面。 性善论，误尽了法治！ “性善论”造成泛道德主义，不利于法治建设

3、性恶论

代表人物：荀子；国外也有相类似的理论，如人力资源管理的x理论、y理论等。

X理论是美国心理学家麦格雷戈对把人的工作动机视为获得经济报酬的“实利人”

的人性假设理论的命名。主要观点是：

人类本性懒惰，厌恶工作，尽可能逃避；绝大多数人没有雄心壮志，怕负责任，宁可被领导骂； 多数人必须用强制办法乃至惩罚、威胁，使他们为达到组织目标而努力； 激励只在生理和安全需要层次上起作用； 绝大多数人只有极少的创造力。

因此企业管理的唯一激励办法，就是以经济报酬来激励生产，只要增加金钱奖励，便能取得更高的产量。所以这种理论特别重视满足职工生理及安全的需要，同时也很重视惩罚，认为惩罚是最有效的管理工具。 麦格雷戈是以批评的态度对待X理论的，指出：传统的管理理论脱离现代化的政治、社会与经济来看人，是极为片面的。这种软硬兼施的管理办法，其后果是导致职工的敌视与反抗。他针对X理论的错误假设，提出了相反的Y理论。Y理论指将个人目标与组织目标融合的观点，与X理论相对立。Y理论的主要观点是：

一般人本性不是厌恶工作，如果给予适当机会，人们喜欢工作，并渴望发挥其才能； 多数人愿意对工作负责，寻求发挥能力的机会；

能力的限制和惩罚不是使人去为组织目标而努力的唯一办法； 激励在需要的各个层次上都起作用； 想象力和创造力是人类广泛具有的。

因此，人是“自动人”。激励的办法是：扩大工作范围；尽可能把职工工作安排得富有意义，并具挑战性；工作之后引起自豪，满足其自尊和自我实现的需要；使职工达到自己激励。只要启发内因，实行自我控制和自我指导，在条件适合的情况下就能实现组织目标与个人需要统一起来的最理想状态。

X理论把人的行为视为机器，需要外力作用才能产生，Y理论把人视为一个有机的系统，其行为不但受外力影响，而且也受内力影响。这是两种截然不同的世界观价值观。

荀子却认为人生之为恶，不管其有生之年是善是恶，人的本质就是恶。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好

利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”

荀子认为：人性是人与生俱来的原始属性，自然本能；而善——仁义礼智信——是后天教化的社会属性。“伪”在这里不是指虚伪，而是“人为”，就是教育。他说，人的本性是恶的，人都好色贪利，趋吉避凶，贪生怕死。如果顺从人的本性，就会为了个人利益不管他人死活，就会奸贼当道而忠臣不再，就会淫乱不止而礼义消亡。因此荀子主张教化，更主张法治，用法律来规范人的行为，制约人的恶德。

评：错。一是否定、排斥人性善、爱人利他的一面，把人性与人性中

的自爱利己等同起来；二是夸大人性中自爱利己有害社会和他人的一面，抹杀其有利于社会和他人的一面。

性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。其实，就如同性善论并不能使人自动行善一样，性恶论的含义也并非准许人随意作恶。性恶之恶就其本义而言，是指人类作为一种生物，所本来具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就没有必要否定它，回避它。荀子的做法只是没有回避它而已。从这一点来看，荀子直指人的本性，较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面。孟子的学说是以性善论作为开端的，但是却以诋距杨墨作为结束。荀子背负性恶的恶名，但却具有更多的合理性。

性恶论并非一定会给社会带来不好的影响。法家是最强调国家秩序的，而法家的人性论理论基础则是毫不隐讳地承认利己，承认性恶。

荀子主张性恶论，是因为战国时期不仅承袭春秋时期的“礼崩乐坏”、“陪臣执国命”的混乱。而且更大规模的兼并战争爆发，统一趋势愈加明显，可谓“尚力”竞争的时代。战争的残酷，给人民带来莫大的痛苦，使人感觉到人性的可恶。具体在个人，争夺权势、尔虞我诈更是层出不断，人性的丑陋暴露无疑。这种种现实给人的感觉，人性不是善，而是性本恶。所以，荀子根据此说，主张“隆礼重法”。法家韩非据此推行“法治”和严刑峻法，以严加管教。可以看出，人是靠不住的，必须用制度和法律来制约。这就为中央集权和君主专制提供一种理论基础。西方也是认为人性恶，认为人有“原罪”，后来的洛克、孟德斯鸠的“分权制衡”思想，就是防止专制和腐败而设计的治国方略。而孟子主张“人之初，性本善”，是从另一个路径引发思考，看到世上种种丑恶，而希望推行仁政，消除战争，对和平以及美好未来的向往。实际上也是对“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”现象的批判。

4、性有善有恶论

代表人物：周代的世硕，汉代的董仲舒、扬雄、王充，唐代的韩愈等。 此说认为人的本性中既有善的成份，也有恶的因素。

王充在《论衡》一书中说：

“周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长’。” 扬雄：主张人性善恶混杂。

认为人性由阴阳两气混合构成，它既不是纯善、也不是纯恶，由善恶混合构成，这是阴阳之气所决定的。人性善恶混杂，因而人的为善为恶，便在自身学习修养。曰：“学者，所以修性也。”认为学习就是修养善性。

王充：性本自然的思想――“三品说”之倾向萌芽。

万物和人类的本性是自然的。在天地之间生活的人，本身也是自然万物的一个种类，因此，其本性的自然性质，与万物没有什么差别。而因为万物又是千差万别的所以人性也是有差别的，就象人才有高有低，命有贵有贱、土有黄赤黑、水有清和浊一样，人性是有差异的，它既不是善，也不是恶，而是善恶都有，有的善性多一些，有的恶性多一些，可以分为上中下三等。

王充还认为人性可改变。因此，他强调教育与修习，使人去恶为善。他说：“蓬生麻间，不扶自直；白纱入淄，不练自黑；此言所习善恶变异质性也。”

王充强调对恶者也应 “教告率勉”，用礼义道德来慢慢感染教化，就可以使恶的人逐步向仁义善行方面转化，这是王充性三品与董仲舒性三品的一个重 要区别。

董仲舒则把阴阳五行的天道之说附合到人道之说，形成所谓天道人道观。他说：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲衽，与天道一也。”认为人的本性与天是一致的，有善有恶。 人性三品说：

（1）“性三品”说由董仲舒发端。

性三品指人性有圣人之性、中人之性、斗筲之性。

董仲舒认为：天有阴阳，人有性情，阳者成人之性，阴者成人之情。阳仁阴贪，故性善情恶。但情包含于性中，故人性既非纯善，亦非纯恶。又由于阴阳的比重不同，人性彼此就有了等级区分： 一是情欲极少、不待教而自善的“圣人之性”。 二是情欲横流，虽教而不能为善的“斗宵之性”。 三是有情欲，可以为善亦可以为恶的“中民”之性。

真正可以称为性的，是生有善质待王者教化而成善的中民之性。“圣人之性，不可以名性。斗霄之性，又不可以名性。名性者，中民之性??性待渐于教训而后能为善，善，教诲之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”(《春秋繁露？定性》)他的性三品说的提出，表明人类对主体自身的观察已进一步深入。 （2）荀悦明确提出“性三品”说。

他肯定生之谓性，强调性情相应。指出：“孟子称性善；荀卿称性恶；公孙子曰性无善无恶；扬雄曰人之性善恶浑；刘向曰性情相应，性不独善，情不独恶。”(同上)他认为这些探讨中，只有刘向的“性情相应、性不独善、情不独恶”的说法是正确的。仁义好恶都是人的精神心理活动，是性的内容。所谓好，是性的喜好取用；所谓恶，是性的厌恶舍弃。只是人的好恶表现在外，所以才叫情。实际上，情也从性产生，其根本在性。他还强调，好利好义，都出于人的本性。选择义还是选择利，还是两者兼取，这是出自本性需要而进行，只是“义胜则义取焉，利胜则利取焉，此二者相与争，腹者行矣；非情欲得利，性欲得义也。” 他认为，按照人类性情善恶的差异，可以分为三品，即上品、中品、下品。他强调，如果象孟子说的人性皆为善，那么该不会有四凶；如果象荀子说的人性皆为恶，就不会有三仁；如果象告子说的人性无善无恶，那么，文王之教一样，又怎么会出现周公管蔡之别呢?如果象杨雄主张的人性善恶混，则说是上智有恶而下愚有善了。“性善则无四凶；性恶则无三仁人；无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡；性善情恶，是？苕？无性而尧舜无情也；性善恶皆浑，是上智怀恶而下愚挟善也。理也未究也，惟向为。” （3）韩愈：性分三品

韩愈对性三品的贡献在于提出了三品的划分标准。他认为人性有五个方面的内容，这就是仁义礼智信五常，其中仁是核心，统摄其他四个方面。三品的区分，就看性中所含的仁及义礼智信的比重。如果性以仁为主，又能统摄义礼智信，这就是上品；而既违仁，又悖于义礼智信，这是下品；仁不少有，但有所偏，而义礼智信杂而不纯，这是中品。而且，韩愈并不否认上善下恶的可变性，认为“上之性就学而愈明，下之品畏

威而寡罪，是故上者可教而下者可制也。”(同上)上下之性尚且可变，那就更不用说可上可下的中品之性了。韩愈的性三品说是人性三品论中最完美的形态。

评：性三品论是错误的。夸大三种人所具有的人性在量的多少方面的不同性，抹杀三种人所具有的人性在质的有无方面的共同性，从而得出三种人的人性是完全不同的，存在三种不同的人性，他们分别归属于不同的人。

评儒家性有善有恶论：

性善恶论避免了“性善论”光看到好的一面的缺陷，同时也避免像“性恶论”那样，走到光看到坏的一面的另一个极端。性善恶论也确定了人性内善恶的内因，因此避免了“无善恶论”缺少内因的问题。

有善恶论也避免了“善恶一体论”那种否定善恶并列共生性可能的缺点。

性善恶论基本上是对人性的最妥贴的描述。因为人性论讨论的是有无的问题，所以只要能够简单地证明善恶的存在，问题就解决了。简单地说，人性内确实本来就共生着善和恶的因素和观念。比如，婴儿看到父母就会笑逐颜开，这就是知恩报恩的一种善的表示。但是当看到生人就会哭闹，这就是恶的表示。人是有求生的本能和欲望的，为了保护自己有时就会损害别人的

利他主义的伦理原则，要求个人抑制自己的利己心，为他人、社会服务。

利他主义是把无私利他奉为评价行为善恶的唯一准则的伦理观，亦即把无私利他奉为道德总原则的伦理观，主要是新老儒家的“仁学”和新老基督教伦理观。它在古代便已成熟，到中世纪则占据绝对统治地位，进入近代和现代仍有极大影响；其主要代表人物，当推孔子、墨子、耶稣、康德。

（2）利他主义的基本观点

①从人性论看，利他主义认为每个

人的行为目的都能够达到无私利他的境界。

②从道德的本性看，利他主义认为道德的起源和目的完全是自律的，全在于完善每个人的品德，实现人之所以异于禽兽、人之所以为人者。 ③从善恶原则来看，利他主义认为，凡是自爱为我、目的利己的行为，都既有害于社会和他人，又有害于自我品德的完善，违背了道德的目的因而是不义的、不道德的、恶的。都是小人的行为；只有爱人无私、目的利他的行为，才真正有利于社会和他人，有利于自我品德的完善，

才符合道德的目，因而才是道德的、善的、义的，才是君人的行为。 利他主义又分为爱有差等和爱无差等的利他主义。

儒家是爱有差等的利他主义，主张爱亲多于爱民、先亲后民、“亲亲而仁民”；墨家和基督教是爱无差等的利他主义，主张同等爱亲民；现行伦理观则又是墨家的否定、儒家的否定之否定而成为一种新的爱有差等的利他主义：它主张爱民多于爱亲、先民后亲、“全心全意为人民”。 （3）如何看待利他主义

利他主义，不管是在动物界，

还是在人类社会，都是一种客观存在的现象，这已被许多事实所证明。问题是，为什么会产生利他主义？

一般来说，伦理学中的利他主义往往从抽象的人性本能和人性需要来证明利他主义的合理性。一方面，利他主义者借助动物的利他行为，特别是社会性程度较高的动物的利他行为，如社会性昆虫、狼群、鸟类等等，来证明人类在天性中也存在着这种利他动机。其中最典型的，是流行于西方的社会生物学观点。例如美国哈佛大学教授爱德华·奥·威尔逊在其巨著《社会生物

学：新的综合》中，就对动物的利他现象和人的利他现象作了详细的分析比较，并得出一系列在西方影响颇大的结论，认为自然选择由于在增加生物个体的利他行为的过程中增加了个体和种族存活的可能性，从而从根本上支持了动物和人的利他行为。

另一方面，利他主义者往往还认为人的本能需要是多方面的，即认为人既有自私的一面，也有利他的—面，半是野兽，半是天使，“……仁慈确实是存在的，不论它是多么的少，……在人性中，除了狼的凶

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