中观-般若摄颂答案

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《般若摄颂浅释（一）》（共25题）

第一课

3.简述经名所蕴含的意义及学习本经的必要。

答：\圣般若摄颂\中，所谓\圣\，指本法是出世间的甚深法；所谓\般若\，则是指到达彼岸的智慧。本经无余含摄了《现观庄严论略义》中所讲的四种般若，即自性般若、文字般若（文字般若）、道般若和果般若，它本身就是经典般若。所谓的\摄\，《般若摄颂》云：\摄功德宝菩提道\，意思是说依靠本经能摄集世出世间犹如珍宝般的道果功德。所谓\颂\，则指非常甚深的般若以语言文字来描述的时候，它不是以长行文的方式而是以偈颂的方式来宣讲。

讲闻此经有殊胜的必要，麦彭仁切曾这样说：\传讲、听闻如此类众多功德而超胜的这部经，就相当于传讲、听闻了所有的般若。\因为在短暂的一生中要学习所有的般若，不太现实，拿藏文来讲，《般若经》有十二大函，即使读一遍，即中有没有这种因缘也不好说。而听闻《般若摄颂》就有听闻所有般若功德原因，故说是一切功德中最殊胜的。 4.解释\心怀喜敬最胜信……\

答：作为听受般若法门者，心中要有对般若法门的欢喜心，对说法上师或佛陀要有恭敬心，对《般若经》中所讲的，诸多听闻般若的功德要生起坚定不移的信心。而且断除五盖烦恼，及远离六波罗蜜多的违品：吝啬、犯戒、嗔恨、懒惰、散乱、邪见。最后还需要以大慈大悲心行持一切众生之利，以及具有以大悲润湿的寂静调柔的相续。具有以上条件的人方可听受一切万法之根本的空性法门，也即超越声闻缘觉的勇士行境--般若波罗蜜多。 第二课

4.为什么执著色法等外境毫无意义？怎样才能获得内心真正的快乐？

答：因为色法外境无论怎么好看，其本体皆不成立，除了暂时的分别念之外，丝毫没有恒常的本质。如果是恒常之法，那谁看都会好看，或什么时候看都应该好看，但实际上并不是这样。

米拉日巴尊者以前说过：没有获得圣果之前，希求快乐反而会成为痛苦的因。相反，若自己对佛法的无我或空性有所了解，那不管别人怎么样，自己内在的快乐始终都会出现。即使表面上看来穿得很差，甚至生病也很厉害，可是自己内心对万法的虚妄相已经通过的缘故，暂时幻化般的痛苦就会荡然无存。因此，拥有般若空性的见解或证悟埵是最值得羡慕，也是最为快乐的。所以希望每一个人通过

自己的长期修行都能获得这样的境界，如此便能获得内在的快乐--对外面各种各样的相不再执著。 第三课

2.怎样才能建立万法皆空的观点？通达此理有何重大意义？

答：按麦彭仁波切《澄清宝珠论》的观点，虽然从胜义的角度来讲，并同有什么建立的，但站在名言的角度，也可以建立胜义中万法皆空的观点。通过前面的观察，一切有为法和无为法的对境全都不成立实有，不但实有不存在，无实的空性也不成立。既然如此，那么，有境智慧又如何抉择为空性呢？

首先是智慧波罗蜜多的本体以什么样的方式存在：从与对境一体他体方式观察之后，我们就能了知，在名言中智慧波罗蜜多的本体如梦如幻；在胜义中它没有任何实质，也即有也不是、无也不是，或者说远离一切戏论。

其次它是谁的境界：从名言来讲，可以说它是诸佛菩萨的境界，因为凡夫人等并没有，通达这样的般若，而佛陀和菩萨已经通达了；但是从胜义的角度来讲，不要说是佛菩萨的境界，就是佛菩萨本身也不存在。《金刚经》云：：\若以色来见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。\所以我们不能认为佛菩萨是有声音、有色相的本体，那自然般若波罗蜜多的拥有者也就不可能存在了。 最后是波蜜多的来源：虽然从名言的角度来讲，可以依靠善知识的窍诀和诸佛菩萨经论的加持，使相续中的无明烦恼消失而显现智慧的阳光；但从胜义的角度来讲，它却是不来不去的。所以可以这样建立：在胜义中，智慧波罗蜜多的本体、拥有者和来源全都不成立。

如此可以了知，从色法到一切智智之间的成法当体是即空，并没有任何一个法实有存在。

若通达此理，那对空性的意义再也不会有任何迷惑不清的昏沉（迷茫），也不会有任何畏惧；而证得如此境界的菩萨，也真正接近圆满菩提。 第四课

3.为什么在真实义中有边和无边皆应远离？

答：在真实义中，一切实有之法与单空之法（也即有和无）皆平等不可得。如果真正有一个无的东西，就堕入断边了；如果真正有存在之法，就堕入常边了。龙猛菩萨在《中观根本慧论》中亦云：\定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。\所以真正通达无二法门的中观智者，绝不可能住于有或无的边。《三摩地王经》亦云：\有无是二边，净不净亦尔，是故有智者，离边不住中。\有和无是两边，清净和不清净也是两边，所以对智者来讲，在离开边戏之后，也

不可能住在中间。诸如将柱子剖析后一无所得的单空，这并不是我们所要证悟的最究竟的空性，因为在真实义中它也是得不到的。

麦彭仁波切也在相关教言书中引用上述教证，反反复复强调所谓的不二法门或般若空性，绝不能住于有的边、也不能住于无的边，当然有无二者没有的话，那是非、常断等边也不可得。也就是说，真正万法的实相就是远离一切边戏的境界。

4.怎样才能通达\五蕴如幻术\的道理？了达如幻有什么重要意义？

答：五蕴所摄的一切法在显现上都存在，但它们的本体一点实质都没有，完全是空性；所以这些法跟世间的幻化师幻变出来的大象、骏马等没有任何差别。因此相关显宗经典皆说一切万法如幻，如《不退转轮经》中云：\一切法如幻，菩提亦如幻。\五蕴跟幻术完全相同，并不会所幻术和五蕴执为各自相异、有真假之别的他法。

通达如幻，那对自相续所摄的五蕴执著就完全了知没有任何用处，如此，人无我也就是摧毁了。人我没有的缘故，我所也不可能存在。既然这样，那法我也不可能有。最后就能远离人法二我执的种种想，从而寂灭一切戏论而行，那这样的行持就是在行持最殊胜的般若波罗蜜多。 第五课

1.作为行持般若的行者来讲，要使修行善始善终需要具足什么样的内外摄持？这有何必要？

答：作为行持般若的行者来讲，修行要善始善终，必须具足善知识的因缘；也就是说，学习大乘佛法般若空性的人，在大乘道中不退转的主要因缘，就是要具内外两种善知识。所谓的外善知识，就是要依止一位以智慧通达万法无有任何自性，以及具足以方便的大悲菩提心摄持众生的上师，这样的上师就是所谓的外摄持。所谓内善知识，就是自己要具足让一切众生获得佛果的希求心，也就是发起菩提心，同时还要具足见到万法空性、无有实执的三轮体空的智慧，这就是所谓的内摄持。

如果既具足外在的因缘--具有慈悲和证悟的上师，又具足内在的因缘--自己具有悲心和智慧，那这样的行者在听到佛母般若空性时，在大乘道中也不会退转。圣天论师云：\不知无怖畏，遍知亦复然，定由少分知，而生于怖畏。\因此，一定要长期依止善知识，当上师证悟空性的境界融入相续时，我们就不会害怕，也不会舍弃空性法门。

4.具足什么条件的人才能叫大菩萨？以比喻说明为什么大菩萨在利生时无有畏惧？

答：具足两个条件的菩萨就是所谓的大菩萨。

一是\堪为众生之最\，包括两个方面：第一个是发了无上菩提心，还通达一切万法的甚深空性，所以是最伟大的。第二个是\断众生界诸重见\：作为大菩萨，他能以无我的智慧和善巧方便，断除众生相续中无始以来熏习得异常坚固的各种烦恼和习气。

二是\披大盔甲\，意思是：既然菩萨发大乘菩提心、行持六度万行，他的相续自然就具有很多不可思议的功德，也即披上了凡夫人难以想象的大施、大慧和大力等诸多功德盔甲。

比喻：幻化师在十字街头幻化出许多不同形象的众生，诸如军人等，他们在互相混战。在这个过程中，有些人的手脚被砍断了，有些人的头被砍断了……整个情景惨不忍睹。对于这样的情景，幻化师不会有丝毫的伤心害怕。因为他知道这些都不是实有的。同样的道理，作为菩萨，因为他对一切事物都没有任何实执，所以当众生在轮回中感受各种各样的痛苦，而他们前去救度的过程中，就不会有任何害怕或畏惧。 第六课

2.请从词义、本体、作用三方面解释\大乘\，并结合《妙法莲华经》与《经庄严论》的教证反观自己是否是大乘行者，也谈一谈利他心的利益。

答：词义：\乘之令众趋涅槃\。\乘\是乘骑的意思，意即依靠这样的大乘教法能让无量众生到达究竟涅槃的彼岸。

本体：\此乘如空无量殿\。这以两个比喻来说明：首先是虚空，这是从甚深的角度来讲的，意即大乘教法宣说了二十空性等犹如虚空般甚深的法性，它可以让无数众生趋入解脱的\天堂\。其次是\无量殿\：无量殿中有各种各样众生所需的宝藏；同样，大乘教法中，也有很多非常珍贵的广大法门，诸如等持、总持、六度波罗蜜多等。所以，众生依靠广大甚深两者，就完全能得到满足。

《妙法莲华经》亦云：\若有众生，从旨世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘。\如果我们的所作所为，或平时的起心动念，皆为了让无量众生暂时获得种种人天的快乐，究竟获得圆满正等觉的果位，那我们就可以说是大乘修行人。如果心里天天都想私人的事情，甚至私人事情里面根本不想修行，只想钱财、名声等，那也根本算不上大乘，可能小乘行者都不一定是。《经庄严论》云：\缘行智勤巧，果事皆具足，依此七大义，建立于大乘。\具足七种大义则为大乘：缘大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。所以应反观，看自己到底具不具足这些大乘修行的原则，就能了知自己是否是大乘行者。 4.为什么修道者的菩萨三时皆不可得？既然如此，那他是一种什么样的体相？菩萨在通晓世俗法相与证知胜义法相时，应如何行持殊胜的般若？

答：菩萨的前际--以前的整个过程不可得。因为这些全都已经灭完，所以也不可能存在。而现在的行者也不得：若行者指的是心，那从颜色、形状等方面一一观察时就能了知，它的本体根本就不存在；若行者指的是身，也可将它抉择为微尘，最后也不可得。至于后际的菩萨，他也不可得。因为未来是未生法，跟石女的儿子和空中的鲜花没有任何差别，所以也不可得。而这就是所谓的三时清净。 六祖慧能禅师云：\何期自性本自清净，何期自性本不生灭。\心的本性于三时皆不可得，也没有所谓的生和灭，即本来就是大空性、大清净的法界。

若菩萨通达了这样的道理，他就是在行持最殊胜的般若波罗蜜多。因为很多众生都不懂世俗和胜义的法相，所以他会对他们生起无缘的大悲心，但并没有众生这之想。其实这就是真正的智悲双运或现空双运，谁能做到这样，那他就是真正行持般若波罗蜜多。所以，在名言中一定要度化无量无边的众生，而胜义中连众生的想也不能有。《金刚经》亦云：\如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。\第七课

2.为什么我、众生及一切万法皆不存在？也谈一谈你对\无生与生不分别\就是行持胜般若的体会，以及你对般若殊胜性的认识。

答：若详细观察，则知我跟天空中的鲜花一样了不可得，既然我不可得，那天无边的有情也不存在。同样，一切诸皆与众生相同。因为从本体上观察时，他们的产生都不可能有。即然产生没有，那不生也不会存在，因为生和不生皆是分别念的观待假立。而什么时候我们真正懂得这样的道理，就能了知一切万法在世俗中是梦幻泡影，在胜义中是微妙的空性。若谁能通达生与不生皆不分别的境界，或谁有这样的修行功夫，他就在行持真正的般若波罗蜜多。

般若法非常殊胜。《般若赞》去：\无可言思般若度，不生不灭虚空体，各别自证智行境，三世佛母我敬礼。\现在世间，很多人对空性一无所知，短暂的人生一直在恐慌和希望的状态中度过，活得特别累，非常可怜！如果他们能对空性有所认识，就不会那么苦，而在现见心的本来面目后，千千万万邪见密林全都能焚毁无余。圣天论师亦云：\空无我妙理，诸佛真境界，能坏众恶见，涅槃不二门。\虽然表面上看来很多人是凡夫，但若心中真正对空性有所认识，那就跟佛陀智慧无二无别。 第八课

1.为什么行持殊胜般若者，既不能住于差别基，也不能住于差别法？为什么菩萨行持的不住之住乃一切住之最？

答：至于一切万法的空性本体，它不可能住于五蕴上。如果真的能住，要么与五蕴一体、要么与五蕴他体，但因为非实有、不可缘、得不到的缘故，所以不可能与五蕴一体他体的方式来存在。既然如此，那也不可能住于色蕴（指五根、五境、

第十七课

3.解释\当知色净果清净……如虚空界不分割\一颂。

答：从对境方面来讲，也就是从色法到一切智智之间的万法，还是执著或缘取它们的心识全部都是空性或清净的。从离垢清净的角度来讲，所得到的佛果或道的一切显现也全部是清净的。反过来说，因为佛果是依靠菩萨而得到的，所以遍知、果、色皆为清净，或者说基道果全都清净。虽然在现相中，究竟的遍知清净与暂时的果清净与色清净有差异，但在实相中，它们就像虚空不可分割一样，其本体是一味一体的。 第十八课

1.为什么依靠般若，菩萨能不住寂灭的边？菩萨在轮回中示现生老病死有何必要？既然如此，我们应如何行持？

答：因为勇士菩萨依靠证悟般若的境界，不会放弃帮助或得益众生的事业，不会住于寂灭的边，因为他们已经全部遣除了不由自主转生三界的一切烦恼，但依往昔的力量和善巧方便的智慧，还会示现投生在轮回中，但其所作所为都能安住于般若波罗蜜多的空性中。

作为圣者，虽然表面上看来他们也有生老病死，但这完全是为了度化众生。因为，若不这样示现，没有无常观而具有生老病苦的众生就没办法度脱，所以诸佛菩萨示现生病、圆寂等很有必要。如果一位上师永远都不圆寂，他的弟子就会觉得上师和佛法是常恒的，自然也不会以迫切的心情来希求佛法。如果知道法很难得，上师、诸佛菩萨都会示现圆寂，就会产生强烈的希求心。

希求自我解脱不是大乘的最终目标，所以作为大乘修行人一定要观心，看自己到底是怎么发心的？如果没有目标，只是为了吃饭、穿衣，或者学佛只是为了身体健康，那谈大乘也无益。如果真正想获得解脱，利他的心一定要生起来。

《般若摄颂浅释（二）》（共25题）

第二十课

1.在学完\获得报身之功德与获得化身之功德\这两个科判后，你有何感想？ 答：听闻到般若，将很快能获得成就，无不让我生起极大的欢喜心。虽然我们现在还是业力深重的凡夫，在修行的过程中会遇到种种烦恼和痛苦，此时心中也会着急、忧愁，但依靠诸佛菩萨和善知识的恩德与加持，今生有缘遇到这么殊胜的般若妙法，心中就应生起感恩之情，并精进修持。 第二十一课

2.在学完\退失大乘道\这一科判后，你有何感想？既然如此，我们应如何行持？ 答：学完这一科判，深深感到\般若\这一大乘之本是多么重要，修学的根本就不在此吗？如果舍弃这个根本而去寻求其他劣乘，或已经得到却放置一旁，去希求间接趋入空性的经典；或者从下乘道中寻觅大菩提，这些都是魔业，是得不到真实究竟的佛陀果位的。很多人都说怕魔，那就应对魔业引起注意，否则就被魔摄持了。

故应舍弃此等诸魔业，安守大乘道根本，树立信心，并精进受持。 3.哪些魔业能让自己不具足讲闻因缘？对此谈谈你的体会与认识？

答：依于自己的因缘方面：贪求名望，期受他人的恭敬、供养、承事，以爱见外境的心态，交往熟悉世间的商人、政界人士等俗人，以求达到自己的目的，行持非法、舍弃正道、误入歧途，这些魔业会让自己不具足讲闻因缘。

依于他者的因缘方面：刚开始不愿沉溺于世间，对此般若法门生起了极大的恭敬心和信心者，对传法者生起敬畏之心而愿前去求甚深的般若波罗蜜多法。但后来觉得传法的上师希求世间八法而忙碌于世间琐事等诸多过失，于是在不喜、不悦的心情中扬长而去，不愿继续求此般若法门，因为这些魔业而断了讲闻因缘。 所以，大家一定要提醒、勉励自己，即不管遇到什么样的障碍都要坚持修行，这就是真正修行者的行为。 第二十二课

2.请谈谈你在学完\宣说以此为例之其余过患\与\出现魔业之原因\这两个科判后的感想与体会。

答：般若就如意宝一样，因为稀有珍贵故而害多，如果放弃，魔王就会很高兴但这根本不可取。只要我们用智慧、悲心，或以正知正念来经常观察，就可以防止魔众。在接受《般若摄颂》过程中，我们也应以智慧来面对，这极为重要！ 3.违缘损害的对境是什么？这有何原因？为什么有人能从违缘中解脱出来，有人则会遭受危害？

答：刚刚进入大乘佛教的初学者。

由于智慧浅薄、精进不足，再加上他们以前没有得过这样甚深、稀有的法宝--般若波罗蜜多，也未心领神会、通达意义，魔王波旬就能找到机会制造违缘。 因为智者能以禅定和智慧来摧毁魔众，故能从违缘中解脱出来，《大智度论》云：\我以智慧箭，修定智慧力，摧汝魔军，如坏瓶没水。\而有些虽然也能得遇般若，但因为我执未断及非理作意故，而遭受危害。

很多上师的窍诀都讲：所有的魔都是我执引生，而我执也由非理作意引发。正因为千千万万魔众归根到底就是我执作怪，所以只要断除我执，或以空性见解剖析，它们自然而然就会销声匿迹。 第二十三课

1.既然三世诸佛皆依般若而生，那我们应以什么样的态度来对待般若？请结合上师的教言说明。

答：般若是一切诸佛的来源，它比佛像还重要。因此在生活中，我们一定恭敬、供养、读诵般若经，哪怕在一月乃至一年中读一遍，其功德也不可思议。当然，平时随身携带般若经函，或将其安放在自己居住的地方，这都是对般若恭敬的行为。

无垢光尊者在《七宝藏》中经常引用很多教证说：现在是末法时代，即使修大圆满本来清净，也应该对中观的无生法门有着坚信或生起定解。麦彭仁波切也说：要通达大圆满，一定需要离戏中观的见解，也即对中观空性见应探索究竟。因此，在因地或道位时，学习这样的般若法门就很重要。 第二十四课

1.请结合实际修行，并从意义和比喻两个方面详细阐述道之本体。

答：因为世间万法没有本体，所以无所得或无所见。比如我们所见的色法，以智慧详细观察时，其本体微尘许也得不到，因此色法无所见，同样的道理，快乐、痛苦等感受也无所见，种种的想也无所见，行也无所见，识、心、意三者也无所见。如是一切万法无所见，就见到了诸法的本来空性。如来在这里定时说一切不可见，就是最殊的见。

在世间，所有知言解义的人口里都会这样说，心里面也会这样想，即\我见到虚空\。\它是蓝色的。\它是圆形或其它形状等，《量理宝藏论》云\呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。\既然虚空的本体不存在，那我们怎能见到它呢？就像石女儿不存在，就不可能见到他的庄严相貌一样。真如的本体超越一切分别、思维。

3.请从方便和智慧两个方面说明，在通达般若后一定会远离歧途的道理。了知此理后，你打算怎样将之运用在闻思修行和利益众生的发心上？

答：从方便上讲，任何一位行持大乘道的修行人，刚开始的进修对三世诸佛菩萨有欢喜心和欲乐信，逐渐逐渐也产生了不退转的坚定信心。从智慧方面讲，由于他了知获得佛果的唯一途径是般若波罗蜜多，进而对般若波罗蜜多产生了特别大的希求心，并以加行精进修行。具足方便和智慧是成佛正因，这样的行者就能超越希求自我寂灭的声闻乘和独觉乘二地了歧途，并在很快乐时间中获得无有遮障的佛菩提。

我们对闻思修乃至发心利益众生，一定要有兴趣或信心。若有信心和欢喜心，就会善始善终；如果没有，就不一定能圆满。对个人而言，首先要去谨慎取舍，一旦决定去行持利益众生的各种事业时，就要把看作是快乐的事，发心利益众生所以，在这方面，一定要有让自己有快乐的心。 第二十六课

2.依师有何必要？为什么不依止善知识不合理？我们应怎样依止善知识？ 答：因为大乘佛法中，基道果的功德所包括的智慧、悲心、菩提心的来源就是善知识。不仅我们，自古以来所有成就的佛陀和菩萨，刚开始的时候都要依靠善知识。因为要获得如大海般的无量无边佛法功德，必须依靠善知识。《华严经》云：其有修行善知识教，诸佛世尊悉皆欢喜；如果随顺善知识的教言，则能获得一切智的佛位。可见，一切佛的果位完全依靠善知识的教言而来。可见依止善知识的重要性。

如果仅靠自学，但没有上师传授窍诀，要成就恐怕很困难。《摄功德宝经释》中说：佛教中有关道次第的修行、思维和听闻，前前依靠后后而生；但听没有善知识也绝不可能获得。《大圆满前行》中也说：\一切佛经、续部、论典中，从来没有提过不依止上师而成佛的历史。\

《华严经》云：\若令善知识欢喜，则能获得一切佛菩提。\恭敬、承事等依教奉行是令善知识欢喜的因，故亦因如是依止。《入行论》云：\舍命亦不离，善巧大乘义，安住净律仪，珍贵善知识。\故对善知识，要永远依止。 第二十七课

1.为什么通达此深法者会具有甚深的智慧与功德？认清二谛有何重要意义？怎样才能做到从大乘中不退转？

答：1）因为他们披上了这样的铠甲：虽然在名言中发了非常殊胜难得的、一般世间人连梦中也没办法想到的殊胜之心--为了让天边无际的一切众生获得圆满无上正等觉果位，自己一定要趋入佛果；但在胜义中，对蕴、界、处所摄取的一切万全部都观为空性，而安住于无有任何所缘的境界中。也即披上了无离一切戏论的无缘盔甲，没有任何三乘执著之想，也没有缘任何能取所取之法，而安住于远离一切执著的般若波罗蜜多的智慧中。由于那些菩萨具有不可测度的般若智，在胜义中就能没有戏论或执著，同时他对般若法门的基道果也遣除了怀疑、犹豫和顾虑，对其甚深意义也具有坚定不移的信心，或者说具有诚信的实义。那这种人在听闻般若法门后，就不会退却，也不会依他转，更不会从大乘道中退还。 2）认清二谛，就不会偏堕一方而忽略另一方，也即做到悲空双运。

3）通过闻思般若后，凭自己的智慧真正感觉到了远离一切戏论的空性意义，和大乘佛教的不共精神--利益无量无边的众生，正是因为已经认识了大乘教义，那

从这样的甚深中就不会退却，正因为不退却，也不会被他所转，更不会从菩提道中退失。 第二十八课

1.为什么每次听《般若摄颂》时，一定要有欢喜心？作为闻法者，我们应如何使之生起并不断增上？

答：因为听到这样的空性法门，在一生一世乃至生生世世中，都不是很容易的事。我们不可能无缘无帮遇到这样的般若法门，所以，每听到一堂课，那怕是听一个偈颂，也应以欢喜之心来谛听。

大家要这样想：虽然我是业力深重的凡夫，身心内外的违缘也接连不断，种种烦恼、痛苦也此起彼伏，真正通达万法真理也很困难，但我能遇到这样的法门确实非常荣幸；这样就能生起欢喜心。记得一位学者这样讲过：如果在欢喜的心态中劳动，这就是一种快乐；如果在压力中劳动，这就是痛苦。所以，任何人在做任何事情时，若能以欢喜心来对待，那就不但不会有压力，而且还会很轻松、很快乐。如果始终把所作的事情当作压力、束缚，那不要说听听空性法门，做任何事情甚至吃饭也是痛苦的事。所以，良好的学佛会使欢喜心增上。 4.\乐此佛乘定生者\应具足什么条件而趋入？为什么？

答：要有利益众生的大慈大悲的平等心，即无有偏袒、一视同仁，具有把一切众生看作自己的父母、兄弟、姐妹等亲近之想；希望所有众生究竟获得圆满菩提的利心；暂时获得人天快乐的慈意；以及始终勇猛精进地饶益众生；饶益的过程中也不会像毒蛇一样，不会动辄就不高兴，经常显现忿怒想，也即没有嗔恨心；而且无有诋毁诳、狡诈，秉性正直；说话时也会说温和的柔语。总之，具足以上条件的大乘行者才有趋入般若波罗蜜多的机会。

《经庄严论》云：\大悲恒在意，他苦为自苦。\若能做到这样，就能把所有众生看作自己的父母。若有这样的境界，即使暂时对别人会有嗔恨心，但也不会很强烈，而会把众生的解脱放在主要位置。若不是为了自己，什么都是为众生，那即使我们遇到困难、痛苦，也会坦然面对。那个时候说话也会柔和，也不会天天都生嗔恨心……其实，我们存在不公正、生嗔恨心、经常说粗语等，主要根源就是自私自利。如果自私自利越来越少，把众生的事情当作自己的事情，很多不如法的行为自然而然就会断除。而有利益他众的心，很多修行境界自然就会出现。 第三十课

2.《般若摄颂》学习到此，相信大家对修学本经的必要性一定有了更深的认识，鉴于此，请结合广为人知的《金刚经》和《心经》，谈一谈学习该经的重要性。 答：《心经》云：\菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。\般若是菩萨获证无上菩提的因，为诞生诸佛之佛母。不修般若，则如同没有母亲

无法诞生孩子一样，诸佛菩萨就无法诞生。可见，作为佛弟子，不可不修学般若。而修学般若，《般若摄颂》等般若经典应当作为最为重要的修学经典，为什么这么说呢？我们知道，《般若摄颂》是广、中、略三大般若的总结；在藏文中，《般若经》有十二大函，其精华义就是《般若摄颂当然再简略就是《心经》。可见，学习《般若摄颂》的重要性。

佛陀就曾经如是回答帝释对于恒河沙数佛刹中密密麻麻的舍利和缮写此般若两者中应选哪何者时，佛陀说：帝释天，我取受缮写此般若经典！

可见受持般若的利益，《金刚经》云：\闻是章句。乃至一念生净信者。须菩提。悉知悉见。是诸众生得如是无量福德。\修学《般若摄颂》等般若法门是为殊胜的。 第三十一课

1.思维、传讲、入定后得修行般若有何功德？既然如此，你打算怎样对待它？在修持何法功德最大这个问题上，有许多似是而非的观点，对此你持何态度？ 答：《广般若经》中讲：对于般若波罗蜜多的甚深处，如果有些人审谛、思维、衡量、观察，且入于般若波罗蜜多的甚深境界，那即使一日当中行持，其功德也非常大。就如本论颂词中所说，谁在一日中思维般若波罗蜜多，他的相续就能能这样的人在一日中思念女友刹那那么多劫数中所积累的功德或善法。也就是说，一个发菩提且对空性法门有信心的人，在一天中观修空性的功德，等于千万劫当中所修的善法。

对般若时常听闻、思维以及修持，有能力则为他人传讲。平时随身携带《摄般摄颂》，对《心经》等般若法门也时常读诵等。

如果谁认为世间任何一个理论超过佛说的经典，那就说明他根本没有进入佛教的空性意义。正因为没有进入佛教的甚深意义，有些人在看到一些宣传世间为人处世或慈悲理念方面的书就觉得：这已超越佛法。其实这种想法是不对的，因为世间中根本不愿意读书，而特别喜欢看动画片的小孩也会认为，动画片远远超过书本上的知识。可见，这唯是误导、歧途。 第三十二课

1.为什么世俗中成佛合理？了知此理有何重要意义。

答：虽然胜义中一切万法不成立，但在名言中，对通达一切万法本体的菩萨来讲，所有善根都要为利益一切众生而回向圆满菩提，，而且回向时也没有任何实有的执著，因为他已通达一切皆如幻如梦，如是在大乘理念或教义中不退失，从而证得殊胜的大菩提。由此可见，一切万法的本体虽然是空性，但以假立的方式也可以宣讲，或者说以现相的方式也可存在。

了知此理，就不会偏堕一边。一切万法的本体是空性，但也不是一切皆空就什么都不做，相反积累资粮方面的善事一定要如梦如幻的方式如理而行。而名言中成佛合理，并不等于胜义中存在一个实实在在的成佛，即胜义中不空不坏的成佛根本不可能有。

3.为什么在获得功德方面无不合理，及从缘起来讲决定合理？强调以上师瑜伽来证悟般若有何必要？在为众生发心与闻思修的关系上，你持什么态度，为什么？ 答：1）在获得功德方面无不合理之理：比如从种子产生苗芽，从苗芽产生茎、枝、叶、花、果，整个一串不断产生。同样的道理，所有的心或善根全部是成佛之因，成佛时果法的功德全都会显现，但初心却刹那毁灭，到得菩提时根本不会存在。就像前前的种子虽灭，作为果的树木却依然存在一样。

从缘起来讲决定合理：只要拥有能生果的因--种子，就可以产生五谷杂粮或稻麦等。但这样的果实并不会在因上原原本本存在，不然，种子不用生长直接就是果了。而能生果实的功能也并不是在种子上不存在，不然就不能称为种子，因为它上面没有产生果实的能力和缘起。同样的道理，虽然诸佛的菩提也是依靠犹如种子般的最初发心来产生的，但在最初的心上面，也不可能原原本本存在佛陀的一切果法功德，如果存在，那在发了菩提心后就应该成佛，但事实并非如此。那是不是一点也不存在呢？也不是。因此，所谓的佛菩提唯依如梦如幻、无有实性的方式来产生。

2）作为我们这些上师的弟子，应用修持上师瑜伽的缘起，就会获得证悟般若空性的果实，为此应该生起信心。

3）发心和闻思修行不应偏废，有些人说：\不行、不行、发心的话，实修怎么办、闻思怎么办？\其实只要真正有境界，发心的同时就会有很多的修行机会，因为只要专注发心，通过这种力量就能有很多认识。如果没有压力或发心的因缘，表面上的闻思修行也不一定能如是专注。只要人格或修行好，在发心中也会成功，否则即使专门闻思，过一段时间也会半途而废。当然，修行也要有前世今生的因缘。 第三十三课

4.请尽己所能阐述善巧方便双运或智悲双运的重要性。

答：智悲双运或利益众生与观修空性两者是《般若经》的精髓。对于通达空性的菩萨，他可随时随地入于自己所证悟的境界，或者说经常行持并安住在依上师加持或自力修行的方式所证得的般若波罗蜜多的空性中。也就是说，证悟空性的菩萨与一般人不，依靠有境智慧力，他了知蕴等万法本空无生，且能入于息灭一切境界或禅定中。但在没有如此入定的阶段，他不但不会舍弃利益众生的事情，反而会以大悲心行持利益无量无边众生的事业。而此期间，绝不会从佛法般若波罗蜜多中退失。其原因，他已证得大悲和智慧双融的境界。所以即使入定，也不会舍弃利益众生。

作为大乘菩萨的修学来讲，不能堕入一边，或只喜欢自己坐禅修空性，对利益众生没有兴趣，或一味地利益众生，在寻找本来面目或认识法性本体方面却一无兴趣，这都不合理。同样，我们菩提学会的道友，在发心的过程中，闻思修行也不要完全放弃，否则到一定的时候，发心就会被世间同化，逐渐只剩下形象上的利益众生，最终完全消失，甚至跟随世间人的行为没有任何差别。但有些人一味地闻思修行，一提起利益众生就恨之入骨，好像根本不是他的事情一样，这种行为也不合理。所以，我们一定要掌握关键的问题：利益众生时千万不要放弃闻思修行佛法，闻思修行佛法时也不要放弃利益众生，这就是所谓的智悲双运。 第三十四课

3.你怎样看待利益众生这个问题？在为众生发心这个问题上，你持何观点、有何经验之谈？

答：佛子行云：\诸苦由求自乐生，圆满正觉利他成。\《现观庄严论》中也开显，利益众生是大乘行人唯一的目的，所以，一切行为该应以菩提心摄持。当然，如果没有空性的智慧，利益众生的力量就不会很大，也不可能究竟，而且因为实执而成为道障，甚至有退转可能，所以，菩萨一定要闻思修学般若智慧，通达胜义菩提心。如此，方便与智慧双运，利益众生就不会退转。 第三十五课

2.联系前面所讲的内容，结合意义与比喻，阐述\摄义\所表达的中心思想。 答：只要真正有通达一切万法为空性的境界，利益众生的悲心自然而然就会流露出来，而可能住于轮涅二边。

比如，幻化人的身体并非谁面前都不显现，因为在众生前幻化时就会现前，而现有时他以名称也可以安立。同样的道理，虽然住于三解脱门的菩萨不住轮回和涅槃的边，即没有这样的相执，但也可以如幻般地利益众生。 第三十六课

1.具有哪些相才能断定是获得不退转授记的菩萨？了知此理有何重要意义？ 答：谁有这三种相：不求自利的解脱、不贪世间、在梦中乃至真实的境界里经常见到诸佛说法，那就说明他是不退转菩萨。

了知此理，就能判断自己是不是不退转菩萨。同时也会明白：要真正寻求正路，就不要有希求获得自我解脱的自私自利心，更不要对三界当中人间天上的幸福快乐有兴趣。如此能坚定不移如理修行，并必然有一日完全 第三十七课

1.真正的寂静指的是什么？了知此理对我们的修行有何启示？作为修行者，应怎样对待修行过程中的功德相，为什么？

答：真正的寂静为内寂静：有些人始终居住在村落、城邑、都市，内心时时刻刻具足帮助或利益众生的菩提心，行为上也一直在利益众生，根本没有贪执自己的利益，永远不希求声闻阿罗汉及独觉的自私自利寂灭境界，而精勤于大菩提之道。 作为发了大乘菩提心的菩萨，通过这样的教言，一定要认识到利益众生是最寂静的行为，千万不要认为帮助众生很麻烦。依止内寂静极为重要，如果有了内寂静，即使表面上看下来散乱，也没有关系。

若烦恼愈加减少，大悲及对上师三宝信心愈加增上，可以说这是功德相，也应该起到这样的作用。但同时要通达一切相皆无有实质的空道理，切不生傲慢等过患。 3.为什么要对广泛行持众生利益的菩萨及一切人观清净心？请以公案说明其必要性。

答：对菩提之道有定解的菩萨示现种种事业时，其他菩萨千万不要故意说他的过失，否则过患相当大。佛陀在经中说：除了我和如我者可以推测别人之外，其他人都不允许。所以，用凡夫的眼光来衡量他人就很危险，因为真正度化众生的人，很有可能显现为普通凡夫人的形象。

五台山有个贫女变成文殊菩萨的故事：元朝时，五台山大孚灵鹫寺每年三月都设无遮斋，无论道俗、贫富、男女、老少皆可接受。有一位贫女也前来寺院应供，她带着两个小孩，还带着一只狗。因为很穷，没有什么供养的，她只好剪下头发供养。在供斋的时间还没到时，她说：我有特别的事情，你们可不可以先给我斋饭？法师也同意了，给三个人供了三份，也说：还有一只狗，可不可以给狗食品？给狗食品后她又说：我肚子里有个小孩，再给一份，这个和尚就生气了，说：孩子还没有生下来，怎么能给他一份？你太贪得无厌了！

她即说偈：\苦瓜连根苦，甜瓜彻蒂甜，三界无著处，致使阿师嫌。\随后腾身虚空变成文殊菩萨，狗变成狮子，两个小孩变成侍者，安住在缥缈的云光中。那个时候，所有人特别伤心，都开始忏悔，因为没有想到是文殊菩萨。后来文殊菩萨在空中赐教言说偈：\众生学平等，心随万境波，百骸俱舍尽，其如憎爱何。\最后所有人悲泣大圣赐予平等法门，于是空中传出偈云：\持心如大地，亦如水火风，无二无分别，究竟如虚空。\

就像不知贫女是文殊菩萨一样，很多平凡人或没有地位的人的相续也有利益众生的心，但我们根本不能了知。所以经常说别人的过失，诸如脾气大、人难看、行为不如法等，就根本没有必要。 第三十八课

1.内善知识和外善知识分别指什么？依止内外善知识有何必要？我们应怎样依止？请结合公案和教证进行说明。

答：1）随从佛菩萨而为他众宣说大乘道者，就是所谓的外善知识；相续中具足般若波罗蜜多的空性道，就是内善知识。有些经论里面说：从广义上讲，外善知识就是依止的上师和道友，或一切对你开示的友伴和教师；而内善知识，则指自相续经常祈祷上师三宝所获得的加持，或信心、出离心、大悲心、菩提心、智慧在内的修行境界。

2）一个人要想修行成功，内在的因缘与外在的因缘都不可缺少。如果我们有内善知识和外善知识，就不会退到外道的修道中去。依靠这两种因缘，在很快的时间中就可趋入正道：暂时往生极乐世界等清净刹土，最终获得圆满正等觉的果位。就像《释量论》里所讲的一样：只要因缘具足，果自然而然就会出现，即因果规律如是。

3）《六祖坛经》里面讲：\不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。\就像密法里面所讲的一样，首先要依靠外在的善知识，他们的开示或指点肯定需要，但最关键的是自己内在的认识或悟性，这更重要。末法时代无比浊恶，我们就要在一个清净的道场或环境里，依靠外在善知识来守护自己的心相续。作为佛教徒，在有因缘、有机会时，一定不要徒有形象，而应在内心深处有所体悟。若能如此，不管任何一个环境，都不容易或不可能动摇你的心。宋朝宰相张商英在趋入佛门之前对佛教不认可，并计划写《无佛论》，可当在接触佛法里心有所转变，在依止外善知识后对佛法的邪见很快得遣除，而在打番尿壶开悟之后，境界与前完全不同。后来，他还作了《护法论》来保护佛法。 第三十九课

3、在了知缘般若稍微行持即成大福德后，请谈一谈自己发愿缘般若作什么样的法行，以及如何克服行持过程中的违缘和障碍。

赡洲尽其有众生，无余发胜菩提心，俱胝千年作布施，利生回向菩提因。 何人精进于般若，甚至一日随同行，布施福蕴不及彼，故当不懈恒入智。 将般若法本带在身上、念诵其中的偈颂、抄写、受持，功德都非常大。 其实，对所有众生来讲，闻思修行空性法门都相当重要。众生的烦恼真正要根除，或要让他们从三界轮回的苦海中获得解脱，唯有空性法门能根除自他相续中的轮回种子。唯一空性法门是妙药。所以大家都要希求空性法门。所以在座的道友，认识空性非常重要！大家在弘扬佛法或实修时，对空性法门千万不要放弃。 应该坚持不懈、持之以恒地趋入这一智慧度。

因此，大家应该明白：在胜义中，千万不能承认无分刹那和无分微尘存在，不然我们的见解已经堕入小乘；名言中一定要承认最细微的一种量——心识的无分刹那和外境的无分微尘，否则，一个大劫与一秒钟应该相同，吉祥草与须弥山也已经无二无别了。

第五十一课

119、若承许无分微尘，为什么不能组成粗法？

答：一切万法本来是不存在的，但我们现在要建立一个粗大的法时，首先应该以最小的微尘作为基础，由若干微尘聚集在一起才可以成立这一粗大之法。如果若干微尘聚集而组成粗法时，位于中间的那一微尘唯有朝向东方一个微尘的自性，那么，面对剩余方向的其他微尘也绝对要朝向东方或者唯有那一分。

如果承许上述观点，无论有多少微尘积聚，地水等无论如何也不会出现扩张的情况。但事实并非如此，你们也承认：由于微尘的积累，致使地水等越来越增长。因此，你们最好舍弃“所有微尘仅朝着一个方向”的观点，因为这二者很明显是相违的。

依靠微尘组成粗法的过程中，位于中间的无分微尘有四方四隅以及上下十个方向的微尘环绕着。按照你们的观点，这样的无分微尘是不可分的，既然如此，此无分微尘除一个方向以外再没有其他方向，由此也就导致了所有微尘都朝向同一个方向。而且，即使有再多的微尘聚合，也绝不可能出现组合成粗法的可能性。

如果再进一步细致入微地分析，对于接触中间微尘的另一个微尘来说，后者是否遍于前一个微尘？如果不遍，所谓的无分微尘已经出现了遍和不遍的两个部分，它也就不是无分微尘了。如果遍于前一个微尘的整个部分，由于后面的微尘已经完全占据了前一个微尘，也即两个微尘融为一体，如此则不会出现逐渐扩大的情况。

由此可以得出结论：只要承认一个真正实有的微尘，即使将整个大地和大海的水全部汇集在一起也不会增长和扩大，到最后，也只是一个小小微尘的量。

第五十四课

121、有部、经部在取外境上有什么差别？

答：有部宗说，外境应该是存在的，依靠眼根等可以执取外境的色法等，而识就如同玻璃球一样，它自己的本体是透明的，不需要一种行相而是直接缘取外境。其中，鼻根、舌根、身根以接触的方式缘外境，眼根和耳根以不接触的方式取境。

无论任何对境都应该由识来现见并了知，离开了识又如何能了知呢？绝不可能了知。虽然不是真正通过眼根见到色法，但是眼根不存在，也就如同盲人一样根本不能取境。因此，眼根是一种增上缘——眼识取境的一种辅助力量，取境能否成功也取决于它的存在与否，不过真正的领受者应该是识，如此承许非常合理。

经部宗特别强调说：显现在识前的一切部分仅仅是外境的行相而已，而在识前显现的外境行相，是由真正的外境这一隐蔽分指点才得以显现的。就好像镜子中显现的只是瓶子的一个行相，并不是真正的色法——瓶子。同理，人们见外境也只是见到外境的行相，并不是真正的外境，真正的外境是一种隐蔽分，通过它可以指点出这一行相。

第五十五课

124、麦彭仁波切怎样以其不共的理证智慧建立相识等量的合理性？

答：实际真正去观察时，能取相和所取相没有差别，除能取相以外找不到单独的一个所取相，除所取相以外的能取相也是找不到的。但在分析名言时，从外境的角度安立所取相，从有境的角度可以安立能取相。这时，所取相上的所有特点是否在能取相上全部显现？比如执著花色的布，所取相上有白、红、蓝等很多颜色，那能取相上有没有这么多的颜色呢？如果说没有，仅仅是一个识的本体，按照麦彭仁波切的观点，这种说法是不合理的。当然，从最究竟的角度来讲，一切万法唯心造，所有外境的相全部在一个心的本体上，这一点中观派也是承认的。但是依靠唯识宗的观点观察名言时必须以量成立，麦彭仁波切在《释量论大疏》中再三强调：在这种情况下，相识等量的宗派非常合理。

第五十六课

127、怎样认识自证的本体？安立它的合理性是什么？

答：尽管从形形色色之现境、能取之有境各自存在这一角度安立了所取与能取，但实际上，任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生。因此，凡是非无情法的自性就称为自身识或者自明自证。

所谓的“自证”必须排除其他有实法，而且是除自身以外再无有其他分的自性。对于它来说，所证的对境、由彼所生的证知者与所生之果——自证的本体皆不合理。而所谓的自证识无须像瓶子那样依靠其他法来了知，它不需要分真正的能取和所取，完全是自明自证的。因此，麦彭仁波切说：所谓的自证并不存在真正的能取、所取，只是成立心识的自明自知，这一点在名言当中必须成立。

因此，只要相续中有自证产生，明觉的心就已经出现了，虽然不需要其他法来了知，但也不会出现不成为自证的过失，比如“船夫自己将自己渡过了江河”以及“灯自身照明自体”一样。

第五十七课

128、什么叫做境证？为什么说境证是非理的？

答：此处的境证主要是指有部宗所承认的观点，他们认为：眼睛见色法时，色法原原本本存在，它与眼睛互相起作用而执著外境。如果像唯识所许如梦如幻的境证，或者像经部宗所说的识和识的行相那样，所谓的境证也可以承认，但是有部宗所承认的色声香味触五种无情法外境，依靠识来证知是根本不合理的，应该对其进行遮破。

境的自性是除了识以外的一种他法，既然如此，“彼”心识又该如何证知？如同瓶子不会了知柱子一样，此二者是完全分开互异的本体，在识的本性中不存在无情法，识为什么能够像了知自己一样了知这样的无情法呢？根本不可能了知。因为你宗承许能知、所知异体的缘故，对此实有的外境，依靠异体的心识根本不可能了知。

第五十八课

130、为什么说有相经部宗承许眼见色法等在名言中比较合理？

答：经部宗承许，外境和心识虽然是异体，但如同镜中影像一样，有一种行相存在，因此假立的名言在这一宗派基本上可以安立。因为他们不承认领受真正的外境无情法，而是领受外境的一种行相，也就是领受心的一种明分，这一点是合理

的。经部宗说：虽然不具备亲自领受外境隐蔽分的能力，但可以领受相似的对境——行相，以此同样可以安立名言。实际上，人们的见闻觉知都是一种明分的觉受，听到声音是耳识的明分觉受，见到色法是眼识的明分觉受，除此之外，无论识与外境接触还是不接触，都无法安立真实的名言。

第五十九课

132、以什么样的理证破斥异相一识？

答：以如识相应成一而破：对方承许：唯一的识与多种多样的行相非为异体。如此一来，外境的行相也不应该成为多种，因此，即使依靠行相的力量，也将无法了知各式各样的不同外境。以如相识应成多而破：对于上述过失，对方很显然不能接受，他们说：各种各样的白色、红色等行相应该存在，否则与现量相违。比如见到蝴蝶时，可以亲眼见到蝴蝶身体上五彩斑斓的色彩，因此，不能说各种各样的行相不存在，否则已经毁谤了一切名言。既然对方说多种多样的行相一定要存在，那么如同对境行相各式各样、五彩缤纷一样，你的识也应该变成多种多样。否则以相识成异体而破：如果不是如此承认，那对方为什么要说行相和识一体呢？由于承许相识一体，于是导致了上述过失。也就是说，要么多种多样的行相应该如“一识”那样成为一；要么如各式各样的行相那样，识也变成多种多样，否则诸多过失就不可避免。

第六十课

133、怎样以无分别和分别的识来推翻相识各一派的观点？

答：首先从无分别的角度说，这种观点只是一种不定因；第二、从分别念的角度建立这种观点为不定因；第三、不论分别还是无分别，从任何一个心的角度，对方这种观点都不一定成立。 一、以缘文字之心而不决定：如果说由于非常快速而产生了同时的识，那么，藤条等词在快速重复的过程中，也是极其迅速的，却为什么不会生起同时的心呢？二、以唯一意分别取境之方式而不决定：从独一无二的分别心来讲也并不是以次第来了知的，由于所有的心都是刹那生灭而非长久留存，因此所有的心都同样是快速产生，不可能次第显现却成为同时领受。三、以诸心而不决定：不论分别念还是无分别念，凡是众生的心识都是非常快速刹那刹那产生的。由此可知，对境也必定不会次第性缘取，比如眼睛看见柱子时，柱子的所有特点都是在一刹那间缘取的。

第六十一课 136、本论当中所遮破的相识等量的宗派与自宗所建立的相识等量有什么差别？ 答：承许“相识等量”的宗派这样主张：比如外境柱子上有蓝色和白色，以及与其成住同质的无常、所作等很多特点，那么，有境也会产生同等数目的眼识。此处观点似乎与自宗承许无有差别，然而，他们承认一种实有的法。自宗麦彭仁波切的观点认为，名言中应该承认相识等量，但在胜义中根本无法成立。这是第一个关键问题。

因明前派认为，同类的外境可以产生很多，同类的识也可以如此产生。对方认为：白色、红色等不同类，而白色不论上、下、中间等存在多少部分，这些都属于同类，这种承许是不合理的。为什么说白色的众多部分不是同类呢？因为白

色上面部分与下面部分的本体完全不同，东边部分与西边部分的本体也不相同，这怎么能说是同类呢？不应该承许为同类。这是第二个关键问题。

应该发愿，在有生之年当中，每天都要精进读诵、学习、思维，只要因缘具足，就要弘扬般若法门。这非常重要！

第四十课 2、在了知般若超胜世间一切知识和宝物，以及拥有般若者超胜不具备此的一切众生后，可能对三宝有信心的人都想获得这样的境界，既然如此，那我们应如何修学它？

1、对般若空性智慧的超胜功德生起定解

大乘般若空性的智慧胜过一切。般若空性涵盖世间一切学问。在我们相续中，如果有般若空性，或真正能感受到《般若经》中的微妙甚深之理，就会像在须弥山上能无余照见其他群山一样，其他学问皆能无余通达。

2、长期修学空性。拥有般若境界的人，在生活中能活得洒脱、自在。虽然有时会有种种痛苦和烦恼，但它们不会留存很长时间。很多上师都讲：若能对空性法门长期闻思，到一定的时候自然而然可以运用自如，一点困难都没有。因此要长期修学空性。大乘佛法非常甚深难得。被人们称为第二大佛陀的世亲论师，每天都要特别精进地受持大乘经典。对每一个人来讲，哪怕你的境界再高，善法还是要不断修持。

中观庄严论思考题

第一册 第一课

1、请解释“中观庄严论”。 答：题目《中观庄严论》，所谓的“中观”，有文字中观、基中观、道中观、果中观；或者将其解释为“般若波罗蜜多”。

这里的“庄严”，有自性庄严、装饰庄严、开显庄严。中观远离一切戏论的本来意义，就是自性庄严；对此本来意义，通过各种推理进行严饰，叫做装饰庄严；中观原有的、隐藏的意义，通过不同的教证、理证开发出来，叫做开显庄严。中观自性庄严的本来含义，通过这部论典，在世人面前完全可以开显出来，让无数的智者生起欢喜之心，因此，也可以将其称为庄严。

具足断除人们相续中的烦恼障和所知障以及从轮回中获得救护两种作用的善说，则被称之为“论”。

这就是所谓的“中观庄严论”的含义。 第二课

4、什么叫做著论五本？ 答: 著论五本指：

一、由谁所造：此论是静命论师所撰著的。人们众口一词、无有诤议地共称：尊者智慧超群、戒律清净、品行高尚的丰功伟绩独占鳌头，最终成就了至高无上的果位，是印藏两地宛如日月般遐迩闻名的大阿阇黎。

二、为谁而著：此论是为了那些力求对所有大乘论典之义获得以正理引发、不被他夺、博大精深之智慧的诸位后学者而撰著。

三、属何范畴：此论归属于大乘总的教法，尤其是《月灯经》等诸甚深经部的范畴内。

四、全论内容：通过二理明确开显二谛无倒真如所摄的道理。

五、有何必要：为令轻而易举对整个大乘的教义获得定解进而证得殊胜菩提。

那烂陀寺的高僧大德们，以造论五本的方式传讲经典和论典。前译宁玛巴一般是跟随那烂陀寺班智达们的传讲方法，也就是按照著论五本的方式进行传讲。

第三课

7、原始中观、应成中观、自续中观、瑜伽中观以及经部中观的开宗祖师分别是谁？并写出成为开宗祖师需要具足哪些条件？对此，各个宗派分别是如何承许的？

答：原本中观的开创者是龙猛菩萨，对他的观点继续弘扬的是圣天菩萨。

中观应成派的开创者是月称论师，对其观点作解释的是寂天论师等。 清辨论师既是中观自续派的创始人，也是经部中观的创始人。 静命论师是中观瑜伽派的创始人。

全知果仁巴在其《中观论疏》中强调，成为开创者需要具足两个条件：第一个，一定要见到真谛——必须见到一切万法的法性真谛。并不是以总相见到，而是现量见到法性。如果是总相见到，没有开创的能力。第二个，凭借自己的智慧力完全能解释佛陀的密意。这两个条件必须具足。

以前格鲁派的有些大德认为，成为开创者需要具有三个条件：第一，现见法性真谛；第二，凭借自己的智慧力完全开显佛陀的究竟密意；第三，佛陀在有关了义经中亲自授记。但中观应成派和中观自续派的开创者在佛经中并没有明显的授记。这样的话，他们不能称为开创者，只有佛陀授记的龙猛菩萨和无著菩萨，才可以称为开创者。因此，宁玛巴的有些教言书只承认前面两个条件，后面的这个条件不一定要具足。

有些论师认为：所谓的开创者，应该是凭借自力、依靠佛陀的智慧，而不是依靠人的身份的教言来解释佛经论典。

第四课

静命师徒是指静命论师和他的弟子莲花戒论师——嘎玛拉西拉； 龙猛师徒是指龙树菩萨和圣天论师； 无著师徒是指无著菩萨和世亲论师。

8、请从内在和外在等几个方面说明静命论师卓越的成就。

答：据史料记载：由于当时藏地的国王赤松德赞尚未诞生于世，世尊教法在北方弘扬的授记时间也还没有到来，因而尊者一直加持自己的寿命，住世已长达九百年之久。由此可以推知，静命论师已获得了内寿自在。当年在桑耶寺开光之际，国王赤松德赞亲眼看见尊者现为文殊金刚。并且所有的佛像都变成了真正的智慧尊者，大显神通，变化莫测，不可计数。通过诸如此类为人们有目共睹的事实足可证明尊者已获得了外境自在。特别是，能够从容不迫地在谁也无法调伏的此藏土雪域如璀璨日轮般弘扬佛教这一点显然可作为这位大菩萨之成就超胜他人的果因。

第六课

12、请分别阐述生起大乘智慧的因，以及大乘智慧的本体和作用。

答：对于如此谛实与深奥的教义，不只是凭着信心，而是通过确凿可靠的正理途径生起根深蒂固的定解，这就是所谓的因。

由此因所生的无垢智慧之本体有甚深与广大两个方面。其中甚深就是说将一切万法犹如蜂蜜之一味般抉择为远离诸边的大中观；广大：了知大乘中观与唯识的经论字字句句无一遗漏而统统归摄为一要诀来圆满包含一切论典，由此而称为广大。

智慧的作用，即是指能对自己所学修之处生起不被他夺的诚信，获得所谓的解信，从而踏上正确的轨道。

第九课

23、有部和经部论师对《般若经》等论典中所提到的“万法皆空”、“万法无实”如何解释？如此承许的理由是什么？

答：有部和经部论师对于佛经中“万法皆空”、“万法无实”解释说：一切万法当中，实有的量非常微薄或者实有的数量非常鲜少。

因为有实法的本体是下劣的，以低微加上否定词，因此称之为无实。万法的本体并不是全部为空性，只不过有实法的含量很少，故而称之为空性、无实。有实法的稳固性特别脆弱，是刹那刹那改变的，所以，人们都说“这是无实法”、“这是空性”。小乘有部宗对《般若经》中所说的空性，用“微量”和“低劣”来解释。或者说，一切有实法大多数是没有实质的。因为过去的法已经灭尽、未来的法还未产生，现在的法并不是很多，而是很少很少，因此承许为“鲜少”。

第十课

25、唯识宗承许外境的山河大地等均不成立，那么，对于众生面前亲眼所见的各种显现又作何解释呢？

答：麦彭仁波切站在大乘唯识宗的观点回答说：外境的一切无情法并不存在，全部是自心的迷乱显现。这一点，通过透明的水晶球作了比喻。不仅器世界的山河大地等可以现前，而且有情世界的身体等也可以显现，这就是众生长久以来对实执进行串习的结果。

第十一课

名言量是指现量、比量等，依靠它所得出的法叫做名言法、世俗法；

胜义量则是指《中观根本慧论》中所讲到的大缘起因、破有无生因等，依靠这些推理所得到的法叫做胜义谛。

30、请说明中观派安立名言的几种方法。本论是以哪一种方式安立名言？

答：中观宗的名言，有随世间共称安立的，也有随经部观点安立的，还有随有部观点安立的。

这部《中观庄严论》的名言，完全是随唯识宗的观点来安立的。

第十三课

世俗谛的法相，是指障碍真实义，具有染污或者虚伪的、欺惑的法等等。

34、诸大开宗祖师们的究竟意趣有无差别？作为后学者，应该如何看待诸高僧大德之间的辩论？

答：中观应成派和中观自续派，虽然在名言承认方面有所不同，但是诸位祖师们的究竟观点没有二致，是圆融无违的。不仅如此，藏传佛教中各大教派的高僧大德们，在究竟意趣方面也无有任何抵触。

对学习宁玛巴自宗的修行人来讲，是非常有必要的。当然，对修行不重视、对见解不观察的人，对这些问题不会特别重视。在闻思修行的过程中，自己应该详详细细地思维这些问题，其中的很多问题非常关键。

第十四课

36、所有经论中对二谛是如何安立的？请举例说明，如何以二谛衡量诸法之空性与光明？

答：这些经论中，对胜义谛和世俗谛的安立方式有两种：一种是空性为胜义、显现为世俗；一种是实相、现相相同为胜义谛，实相、现相不相同为世俗谛。

如果要了知释迦牟尼佛所说光明的这一分，首先一定要知道净见量；如果要通达释迦牟尼佛二转法轮的空性法门，就一定要了达《中观六论》、《入根本慧论》当中所说的胜义量，依靠这样的量才能抉择有关空性方面的教义。

能衡量和所衡量当中，能衡量的胜义量和名言量相当于显微镜、望远镜等仪器，依靠二量的仪器所测量的就是一切万法。而万法的本体，有空性和光明两分，如果将空性与光明二者脱离，对万法就不可能完整地作出抉择。因此，衡量空性的量，不能衡量光明；衡量光明的量，不能衡量空性。比如《宝性论》和《赞法界论》等论典所衡量的是光明这一分；而《中观六论》所衡量的是空性这一分。如果将这两种法门分开，则是不究竟的抉择。

38、为什么说世俗的显现不是所破？ 答：凡夫众生由于实执的串习，将柱子执著为实有的法，但这是我们心识的缺点，并不是柱子的缺点。柱子的显现，在圣者的眼中，它是增上光明的因；对凡夫人来说，则是增上贪嗔痴的因。所以，显现这一点并不是要破的，对于显现的实有执著才是一定要破的。

第十五课

43、请说明大乘五法怎样囊括唯识名言与中观胜义二理。

答：首先应该了知，外面的各种山河大地、瓶子、柱子、围墙、山王等，这一切名与相的显现究竟来自于何处呢？众生的阿赖耶上有可以成熟的习气和已经成熟的习气，外面的一切显现，就是由这两种习气所导致的。所谓的习气，其实就是指五法中的分别。麦彭仁波切将前面的三种法安立为名言，也就是唯识宗的观点。名言依靠唯识宗进行观察，这一点，五法中的名、相、分别三者可以完全包括。

依靠阿赖耶上存留的各种习气，虽然可以显现万事万物的一切现象，但实际上，这一切现象都不可能是实法。我们何时通达了从色法到佛陀的一切种智之间，轮回和涅槃所摄的一切法全部远离一切戏论、无有产生的道理，就已经通达了第二胜义中观理，它可以包括在五法中的正智和真如之中。

45、为什么单空称为相似胜义谛？ 答：由于是世俗显现的一种对立关系——生不存在而称为无生，所以可以叫做胜义。那为什么叫相似呢？在所有的四边当中，由于只破了一个边，因此称之为相似胜义。

第十七课

49、通过什么样的方法才能了知外境不存在、万法唯心的道理？

答：逐渐学习唯识宗的观点，再学习像《中观庄严论》之类的论典，你的相续中的确会生起：外境没有一个是真实存在的，万法确实是唯心所造。尤其对于全知无垢光尊者和麦彭仁波切的教言逐渐熟悉以后，在你的相续中，万法唯心造的观点轻而易举就可以成立。

第十八课

51、月称论师如何抉择胜义谛？与自续派的抉择方法有何不同？

答：月称论师在抉择正见时，对世俗万法不加任何分别，通过中观应成派的不共因进行推理，就如同阳光照射在雪团上时会立刻融化一样，无有任何可以承认的法，全部抉择为离戏的大空性。

静命论师首先将胜义谛和世俗谛分开，世俗谛中一切万法自相存在；胜义谛中，对一切万法建立一种单空的相似胜义。最后对单空根本不会承认，全部契入远离四边八戏的真实胜义中。

上述两种抉择方式中，中观应成派相当于顿门派，而中观自续派则属于渐门派。

第二十一课

“六庄严”，是指龙猛菩萨、无著菩萨、陈那论师、法称论师，还有功德光和释迦光1。

57、为什么说精通《中观庄严论》，就会对人们共称的雄狮交颈般的中观和因明一举两得？

答：我们如果自始至终非常认真地学习这部论典，并且精进修持，最后，自己必定会对因明和中观全部通达。

这里将因明和中观比喻为雄狮交颈。狮子是野兽之王，如果在一个路口，有两只狮子脖颈交叉而立，所有的野兽都不敢轻易靠近，都会特别害怕。同样，谁如果既精通因明又精通中观，就如雄狮交颈般，任何人也不敢与他抗衡，任何人也不敢与他辩论。因为这个人既通达了世俗中有关因明方面的推理，又对胜义中的中观境界了如指掌，因此可以说，这个人在世界中已经成了真正的大狮王。

第二十二课

大乘具有七种特点，也即所缘大、修行大、智慧大、精进大、善巧方便大、正行修行大2、事业大，具有七大超越。

1

对于六庄严的说法也有不同，有些论典中将龙树菩萨、圣天论师、无著菩萨、世亲论师、陈那论师、法称论师称为六庄严。 2

正行修行大，也即果德大。

59、通过什么途径对大乘深广教义生起定解？ 答：（总的来说）首先通过各种各样的闻思修行了知大乘法的殊胜性，然后，经过长时间地精进修行，在自相续中不断串习，最后并非口头上说说而已，而是在自己的亲身体会中真正现前了最究竟果位。

（详细地说）应该通过修行获得亲身体会而生起定解，也叫做修所生慧。通过如理如实地观察、再三地思维、辩论以后，逐渐在自相续中生起的思所生慧，即是生起修所生慧之因。想要获得思所生慧，必不可少的因就是在具有法相的善知识面前听受真实的善说论典。也就是闻、思不相脱离。必须如理如法地听闻，然后再详详细细地思维，并且身体力行、亲身体验，这样一来，可以彻底断除自相续中根深蒂固的各种常乐我净的颠倒分别念。

第二十三课

62、《中观庄严论》与其他中观不同的五种特点是什么？ 答：一、真正的所量对境唯一安立为能起功用的实法； 二、外境不存在唯有自明自证之心识的独特观点；

三、认为外面形形色色的显现由自心所造，承许唯心； 四、胜义分为相似胜义和真实胜义；

五、在抉择相似胜义时，认定各自正量所得出的意义互不相违。

第一次完 第二十五课

66、了知万法唯心的修法与耽著词句有何轻重之别？

答：作为修行人来讲，如果对于因明、中观等词句上的道理未通达，也就根本无法护持佛教。这一点的确非常重要。但是，词句上善妙的讲经说法与真正内心的修持相比较，经常内观自心更显得尤为重要，因此，应该将观修内心放在主导地位。尤其对一切万法了如指掌的高僧大德们，在他们看来，对于词句的判断和探索并不是很重要，观修内心更为重要。

第二十六课

68、五种世间无分别有哪些？与出世间的无分别如何进行区分？ 答：第一种是所谓任何起心动念都无有的不作意。

第二种是“超寻伺”。二禅以上，已经断除了粗细的寻伺分别念，如果无有寻伺分别念就是不作意的境界，那么，二禅以上都成为无分别智慧了，但这也是根本不可能的。

第三种是“寂静”，执著外境的粗大的心和心所全部无有，就叫做寂静。如果寂静是真正的无分别念，那么，正处在沉睡状态时，一切粗大的心和心所全部融入阿赖耶；或者，昏厥、入灭尽定、麻醉时都应该变成无分别智慧。但这也是不可能的。

第四种是“自性”，凡是世间上不作意、不分别的，比如柱子、瓶子、石头等外境，以及眼、耳、鼻、舌等根，这些根本不会有任何想法、任何起心动念。如果这已经成了最高境界，外面石头的境界应该是很高的，但自性无分别念根本算不上一种境界。

第五种是“执息念”，虽然心中一直在想：什么都不能执著。实际上，他的心里始终盯着不能执著的执著。根本没有任何目标，只是将起心动念制止了，既没有认识到心的本性空性，也没有认识到心的本性光明。

在修行的过程中，千万不要沉溺在世间无分别念中度日子，而是要安住在真正具有窍诀的空性境界中，这是相当重要的。真正具有胜观明分的无分别智慧，才是我们应该修学的境界。

第二十七课

70、以何种方式才能不耽执词句而通达其表示的真实胜义之境？

答：作为学中观的人来讲，应该利用无生、离戏等词句，从而悟入到真正无有任何产生、远离一切戏论的境界中去，千万不要耽著在表面的糠秕词句上。

第二十八课

72、我们怎样才能达到中观的四步境界？

答：首先，对轮涅所摄的一切万法，通过中观自续派的推理将其抉择为空性。空性其实也是可以显现的，这就是缘起性空。缘起空性之后应该抉择为离戏，任何一法的显现与空性皆不是有戏论的，全部是远离一切戏论的；远离戏论也是与世俗法等性的。这就是中观的四步境界。

第二十九课

因：即正因，推理之义。

75、中观应成派和自续派的法相是什么？对此有何不同观点？

答：中观自续派与任何其他中观派不相混淆的法相就是“着重讲解具有承认的相似胜义”。中观应成派在建立自宗观点时，着重阐述远离四边八戏的真实胜义谛。

一般来讲，藏传佛教中对应成派和自续派分得很清楚。《澄清宝珠论》中也说：布敦大师等个别论师认为，如此安立完全是藏地论师的臆造，在印度根本无有应成派和自续派的说法。但麦彭仁波切对此回答说：真正应成派和自续派的名称，可以说是在藏地出现的，但在印度来讲，这两种宗派的观点应该存在。

学习《中论》时也讲过：龙猛菩萨首先在《中论》中抉择了远离四边八戏的观点，佛护论师后来以应成因作解释。对此，清辨论师认为：佛护论师的观点不合理，应该以自续因来抉择龙猛菩萨的观点。后来，月称论师站在佛护论师的观点上，驳斥清辨论师《般若灯论》的观点，并且建立了不共的中观应成派。有关这方面，《入中论》、《显句论》中介绍得非常清楚。

因此，麦彭仁波切说：从印度来讲，虽然无有中观应成派和中观自续派的名称，但是佛护论师、月称论师已经宣讲了中观应成派的观点，而清辨论师则抉择了中观自续派的观点。在藏地，哪些是应成派、哪些是自续派，有关这方面的名称说得非常清楚。

76、应成派和自续派的释词是什么？

答：自己站在依据二谛各自量所衡量分别承认的立场上，而在他宗面前，主要通过运用量成自续因的方式来推翻反方的辩论，即称作自续派

中观自续派自己站在二谛分开承认的立场上，在他宗面前通过以量成立的自续因将他宗的观点和邪见全部推翻。由于是以量成立的推理，最后别人也不得不

承认这种观点。通过这种方式推翻对方的邪见，就叫做自续因。运用此自续因的宗派，就叫做自续派。

自方立足于远离四边戏论、无有一切承认之地，而通过(“以子之矛攻子之盾”的方式)用立论者自己所承认的推理攻破他宗具有承认的反驳，打破对方的颠倒妄念，故称为应成派。

中观应成派，我自己无有任何可以承认的法，在整个万事万物中无有丝毫所建立之法。在推翻他宗观点时，没必要说“因为什么，所以什么”，只需要将对方的观点作为推理的因，以这种方式来断除他宗观点。因为自己的观点最后成为摧毁自己的因，对方也不得不承认这种推理，这就是所谓的应成因。

第三十二课

80、缘起因与离一多因的差别是什么？

答：在中观的五大因中，虽然缘起因是最根本的，但所谓的缘起因必须要在离一多因的基础上建立，如果离一多因不成立，缘起因也就无法成立。离一多因与缘起因实际是相辅相成的。所谓的缘起性，唯有在离一多因的基础上才能建立，如果非为离一多因，缘起性也就根本无法成立。由于缘起性与离一多因实际是一种本体，那么，其他四大因可以包括在缘起性中，自然也可以包括在离一多因当中。总的来讲，缘起因和离一多因的含义应该是相同的。

第二册 第三十三课

83、本论为什么成为自续派、应成派整个中观之庄严？

答：这部《中观庄严论》实际是包括自续派、应成派在内所有中观的庄严。或者说，是基中观、道中观、果中观所有中观的庄严。

因为这部论典着重对胜义谛和世俗谛分开、以后得为主的观点作了宣说，而对中观应成派的观点只是简略提及。另外，由于本论在抉择后得时分别宣讲了二谛各自的实相，如此一来，所谓二谛双运、远离承认的中观也很容易建立。因此，以简略宣说真实胜义而广泛宣讲相似胜义的方式，可以成为中观应成派的庄严，但也不会成为中观应成派的论典。

第三十四课

85、怎样安立自他所说万法无有自性的推理？请具体说明。

答：在真实义当中，自宗和他宗所说的一切万法都不存在，远离一和多的缘故，如同影像一般。

“自他所说法”，包括自宗内道佛教、他宗外道所说成实的一切有实法。此处当然不包括中观应成派所承认的法，以及中观自续派自己所承认的无实之法，除此之外，所有的唯识宗、小乘宗等，以及外道所承认的实有法全部包含其中。

只要是存在的法，或者以“一”的方式存在，或者以“多”的方式存在，但真正观察就会发现：“一”的方式不能成立，“多”的方式也不能成立。同样，现在所见所闻的一切法，只不过是迷乱分别念的显现而已，真正依靠离一多因进行观察时根本不可能成立。

当一个人了知柱子为无常时，可以通过“瓶子是无常的，所作故，如同柱子”这一推理，使其了知瓶子也是无常的。由于外道和内道任何宗派都会承认影像是根本不可能存在的，因此，我们可以通过双方共同承认的比喻说明一切万法无有自性这一道理。

第三十五课

87、什么是遍计我执与俱生我执？

答：每个众生都有一个“我”的概念，这就是所谓的俱生我执。俱生我执就是不加任何宗派的分别，对自我与生俱来的一种执著。那么，对自己的五蕴和我所执著的话，称为俱生我执；执著“这是瓶子、这是经堂”等，凡是针对法方面的执著，就称为俱生法执。

所谓的遍计我执，就是耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种愚痴之想。由于受到外道影响或接受外道论师的教义，从而认为上帝存在、天尊存在，这种因不同环境或教育的影响而在自相续中生起的执著，就是遍计我执。

第三十六课

90、为什么说本论中的推理运用应成因和自续因都合理？

答：无论依照应成因还是自续因安立都可以。我们说：自宗他宗所摄的一切万法无有自性，离一多因故。实际上，从应成因的角度推断也可以，从自续因的角度推断也可以，此二者没有任何矛盾和困难。

不论是佛教的唯识宗、小乘宗还是外道徒，他们虽然根本不承认离一多因这

一推理，但是他们承许所遍法，比如金瓶是瓶之所遍。他们承认的法实际是一切万法的一部份，如果这一部份可以承认，它的总法也就已经承认了。

比如个别外道认为自在天常有不变，是唯一的一体法，但是他的果却是多种多样的，既然果法多种多样，就不可能从一个实有的因当中产生，因为这样的果是次第产生的——今年也产生、明年也产生……。那么，今年产生果法的因与明年产生果法的因不能说为一体；东边的因和西边的因也不能说为一体。由此可知，自在天并不是一体而应该承认为多体的法。因此，依靠承许多果从而推翻了自在天一体的这种立宗和观点。对方虽然不承认“离一多因”，但是通过上述推理，对方也不得不承认这一观点，因为他们承许各种各样果的缘故，唯一一体的因也就根本不可能成立。既然自在天是“一”的观点已经破除，那么，承认为“多”同样不能成立，因为“多”是在“一”的基础上建立的。由于自在天不可能是“一”，多果的缘故，因此应该是“多”。如果承认自在天为多体之法，也就决定不是一体，一与多互绝相违的缘故。如此一来，对方已经不得不承认离一多因了。

将离一多因这种推断安立为自续因同样合理。

外道所承认的常有自在的我、遍入天，或者小乘所承认的无分微尘、心识刹那，以及唯识宗承认的自明自知的心识，这些法在世界上虽然根本不成立，但在分别心前，通过遣余的概念可以成立这一法。外道只是通过遣除非常有的法，从而建立了一种常有的概念。对于外道心中所产生的常有自在天的概念，我们说：外道所承认的常有自在天无有自性，离一多故。通过这种推理方式，外道也可以了知：常有的大自在天根本不存在，如果存在，应该以一体他体的方式存在，但以一体他体的方式不存在的缘故，大自在天并不存在。

在自己的分别心前通过遣余的方式取总相，通过显现的方式取自相，这二者浑然合一而取境、进行一切名言的破立，正是因明的微妙总轨。

第三十七课

94、什么叫做非遮和无遮？本论对此推理又是如何承认的？为什么？

答：遮破一法后不引出其他的法，叫做无遮；遮破一法之后引出了其他的法，就叫做非遮。

离一多因与无实所立都应该属于无遮。此处的推理属于一次性论式，说胜义当中不存在时，只要胜义当中未引出他法就可以，因此不会成为非遮。从遣余的角度来讲，因与所立二者同是一个本体，但是反体并不相同。就像柱子是无常的也是所作的，我们在心中可以将无常和所作分开，将“柱子无常”作为所立，“所作”则作为因，在他人不了知柱子为无常这一点时，我们可以通过“柱子是无常的，所作故”这一推理使其了知。同样，“一切万法无有自性，离一及多故”，在本体上，离一多因就是无有自性，二者无有差别，但在具有实执的人面前，我们依靠遣余的分别念，将“离一与多”作为因，将“无有自性”作为立宗。从本体上，“离一多因”与“无自性”虽然无有异体，但在不了知者面前，可以通过遣余的方式给二者建立一种关联，使对方了知：由于离一与多的缘故，必定是无有自性的。

第三十八课

96、外道、有部、经部各宗派所承许的影像是什么？请以简明扼要的语言推翻他们的观点。

答：伺察派外道认为：镜子当中的影像并不是无有自性的，应该是有自性的。因为在照镜子时，眼睛里的光照射到镜面上再反射回来，从而见到了自己的面容和身相，只是将这一点假立为影像而已。

依照伺察外道的影像和面容同体相属的观点，此二者的方向也必然是一致的。但是，我的面容朝向南方而镜子朝向北方，这样照镜子时，镜中的面容朝向北方，而我的面容则是朝向南方的。如此一来，方向不相同的缘故，所谓的影像与面容同体相属根本不合理。从量的角度而言，如果是同体相属，即使大大的面容也应该在小小的镜子当中显现，但这是根本不可能的，因为在量的方面会出现相违。从位臵来讲，我坐在床上而镜子放在门口，这时我的影像已经在门口的镜子当中显现，而我坐在床上未曾移动过。如果我与我的影像是同体相属的关系，我又怎么会跑到门口的镜子里面去呢？不可能的。

依靠镜子的因缘，在镜子里可以显现面容的影像，也就是说，面容与镜子二者因缘和合产生影像，这一点可以承认。但你们千万不要说：所见到的影像与真实的面容同体相属。这是非常不合理的。

有部宗的个别论师认为：“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。” 如果认为影像也是由微尘组成的一种色法，那么，影像的色法出现之后，是不是抢夺了镜子这一色法的位臵呢？或者，镜子与影像两个色法变成了无二无别？

实际上，此二者在一者存在的本体上，另一者根本不可能存在。比如在柱子的位臵上，不可能同时存在瓶子，此二者应该以互绝3的方式存在。二者如果不是以互绝的方式存在，就会出现“瓶子变成柱子、柱子变成瓶子”的过失；或者，影像成为镜子，镜子成为影像。因此，由于在镜子的表面上可以看到影像，结果影像也成了色法。但是，两种色法，是一者就绝对不是另一者，二者根本不可能处于同一位臵上。所以，有部宗认为影像是一种清净色法的这种观点非常不合理。

对方辩驳说：这种推理不一定。他们通过风和阳光进行说明：按照《俱舍论》的观点，阳光是一种色法，地水火风四大当中的风也是一种色法。所谓的两个微尘聚集在一起时，要么无二无别，要么一者占据了另一者的位臵，这种推理是不一定的。

你们虽然说风和阳光合而为一，但实际上，如同灰尘与糌粑混合起来一样，表面似乎全部融合在一起，可是真正详细分析时，糌粑的微尘和灰的微尘完全是各居其位，糌粑的微尘不可能融入到灰尘的微尘当中，灰尘的微尘也不可能融入到糌粑的微尘当中。实际上，只不过是眼识不能真正分辨出两种微尘而已，其实此二者根本没有融合在一起。

经部宗认为：镜子里面的影像并非外境上真正存在，它是眼识的一种行相。也就是说，每个法都有不可思议的功用力，依靠它，再加上镜子作为缘，由识本身产生出影像的一种行相。因此，外面并不存在真正的影像，只不过是眼识的一种幻变而已。

通过《澄清宝珠论》和《释量论》所说六种微尘的理证便可以推翻，经部宗所谓指点出行相的外境根本不可能存在，与影像没有任何差别。同样，幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻，也可以通过这种方式予以证明：虽然显现，但真正详细观察时根本不可能成立。

3

互绝：即一个法不是另一个法的本体，但此二者间互不相违，如蓝色与红色、柱子与瓶子。互绝相违：违品是无实法，如柱子与非柱子。

第四十课

98、常法为什么不能产生果？

答：凡是六根面前显现的万事万物，或者生老死病、春夏秋冬、苦乐等舍等众生不同的业感，全部是次第性显现的，不可能在同一时间当中显现。恒常的任何因都不会同时生出这一切果实，由于是一环扣一环循序渐进、接连不断而生起的缘故，你们所承认的不论是大自在天还是遍入天或者上帝，在义理面前根本不可能成立。

在苗芽产生的瞬间，不会有任何阻碍使它停止产生。因此，常有的因在无有任何阻碍的方式下全部具足，因缘如果完全具足，果却没有产生，则说明果并非跟随因而随存随灭。这样一来，你们的因果方式会出现错乱的过失。

如你所说需要观待俱生缘的话，那俱生缘具足时的常物和俱生缘不具足时的常物是一体还是他体？或者说，二者之间有没有差别？如果说有差别，则说明此二者非一体。这样一来，原来具足俱生缘的常物，现在变成了不具足俱生缘的常物，因此已经成为无常了。假设说没有差别，那么如同最初具足俱生缘一样，根本不可能有不具足俱生缘的机会，因为这样的常物由俱生缘的力量牵引而根本毫无自由。

因为因是常有，果就不能有毁灭的现象，事物在最初时如何显现、最后也应该如是显现。但这一点根本不能成立。所以，只要承认次第性产生果法，就说明常有的因根本不可能存在。只要前后一体无实，也就必定不是常有的法。

第四十一课

101、如果前识后识所了知的是一个无为法的对境有什么过失？请举例说明。 答：前一刹那的境如果跟随后一刹那的识不合理。如果说瑜伽现量所见到的无为法是常有不变的，那么，大乘一地菩萨与十地菩萨所见无为法的法界是不是一体？对于这一问题，他们认为: 对境无为法毫无疑问是存在的，这一点依靠其他的仪器或者凡夫人的识根本无法了知，唯有依靠瑜伽现量的识才能够了知，而识也决定是以次第来缘的。

既然如此，你们承许以瑜伽现量缘的时候具有一定的次第，那么必定会出现两种情况：一是前识现量缘取的对境，到后识时依然不变、一直存在；二是到后识时，前识所缘取的对境根本不存在。除此之外，不会再有其他情况。因为对境完全相同，依靠对境所产生的两个识决定不应该存在任何差别。

比如我看见柱子，我的眼识称为见柱子的眼识，也可以说是柱子产生我的眼识。那么，我的眼识作为柱子的有境，柱子作为我的眼识的对境，二者之间存在着非常密切的能知所知的关系，除此之外，境和有境之间不可能存在诸如朋友、主尊等这类关系。因为对境与有境之间相互对应而存在，由于各种不同的外境，我的眼识也随之产生种种不同的差异。否则，外境全部是一个实体，而有境却存在千变万化的各种差异是完全不合理的。

第四十二课

102、实有的一体是否真实存在？如果认为存在，请通过理证对其进行遮破？ 答：不针对有境的一个实有对境也是根本不可能存在的。比如耳朵从来听不到的一种声音会不会有呢？眼睛从来看不到的一种色法会不会有呢？根本不可能有。

因此，这样一种“实一”的对境不可能存在。如果这样的对境存在，那是通过六识中的哪一个识来了知的？如果存在一种实有的对境，取它的识就不可能次第产生，也必定是实有的。

我们平时虽然会说：“我昨天看见这个瓶子、今天也看见了这个瓶子……”但实际上，这就是自相续中的相似迷乱因导致的。比如，色蕴原本是不可能存在的，但是很多微尘组合在一起时，人们也会执著存在色蕴一法。同理，瓶子只是刹那无常接连不断的一种相续，但人们误认为它是同一个瓶子而如此假立为“一”。对于内道所承认的实法，不管是如来藏实有还是其他任何一种实有法，通过离一多因进行破析时，就会从自己的心坎深处真切地认识到：所谓一体实有的法根本不可能存在。

第四十三课 105、“识前所显现的对境虽然有所不同，但外境是同一个”，请分别以有部宗和经部宗的观点遮破这种说法。

答：有部宗认为，眼睛见到柱子时，不存在一种行相，而是以与眼根无二无别的方式来取境。这种观点，在学习《俱舍论》时，曾站在经部宗的观点驳斥过：由于眼睛不可能跑到柱子上，柱子也不可能进到眼睛里，此二者怎么会变成无二无别呢？而且，你们认为外境实有一体，行相则是各种各样的。然而，有部宗并不承认一种行相，因此与自宗观点相违，所以这种说法不合理。

按照经部宗的观点来说，经部承许隐藏的法，依靠它可以在眼识前出现一种行相，就如同镜子一样，外境的行相可以现在镜中。这样一来，外境的本体常有，在眼识前显现的行相非常有，既然如此，外境与行相是一体还是他体？如果说是他体，行相已经不成为这一外境的行相了。如果说是一体，眼识前的行相有多种变化，比如今天见到了一块蓝色的布，色彩非常鲜艳，可是经过一段时间的风吹日晒，再见到这块蓝布时已经脱色，如果外境常有且与行相一体的话，就不应该出现色彩鲜艳和脱色这两个阶段。因此，从经部的观点来说，上述说法也是不合理的。

第四十五课

107、如果承许实有一体的法，为什么就不能有其他的分类？

答：如果存在一个唯一实有的法，要么世界上所有的心识都应该缘它，要么世界上的任何一个识都不能缘它。而且，识不能与实有之法分开而住的缘故，既然能缘识不复存在，又有谁能够判定这一法为常有不变呢？假设真的存在这样一个法，必定会导致所有形形色色的器世界和有情世界中各种各样的现象全部如同空中鲜花一样，不能够被人们所见，包括六道众生的所有显现也会在同一时间当中隐没。然而，这样一种常恒实有的法根本不可能成立，世界上丰富多彩的各种各样的形象也就不会隐没，世间的一切万事万物都可以现前。正如麦彭仁波切所说：“万法若有一成实，诸所知成永不现，万法无一成实故，无边所知了分明。”

第四十六课

111、为什么说起功用的有实法在讲述世俗谛时极其关键？

答：正如总义中所说，将所量对境唯一安立为名言中起功用的实法这一点，作为《中观庄严论》的五种特点之一。如果在世俗中不起作用，我们谈论它还有什么

意义呢？但是在世俗中可以起作用的，比如因果不虚——名言中造善恶业可以分别感受它的善果和恶果，或者吃了饭可以使肚子不感受饥饿等，对于这些问题，通过本论的道理进行宣说也是非常有必要的。

所谓的因果不虚，在胜义中，不论自续派还是应成派都不会承认，这一点是众所公认的。在讲述胜义时，起功用或者不起功用全部一概否认，但在名言中不应该毁谤因果，否则，认为一切都是空性的，名言中如幻如梦的种种现象也全部否认，这样一来，自己造了恶业必定会由自己去感受果报，这时即使后悔也是无济于事。因此说，起功用这一法理，在讲世俗谛时极其关键。

第四十七课

113、以什么样的理证来推翻犊子部为主所承认的实法人我？ 答：除了刹那变化的五蕴聚合以外，在这个世界上，所谓的人我微尘许也不存在。

蕴可以分为色蕴、受蕴等五种，由于是多体的缘故，与我是“一体”完全不相合，“我”不是一体的缘故也就不可能是多体，除一体和多体这两种存在方式以外，所谓的“我”又应该以怎样的方式存在呢？根本不会存在。

再者，“我”如果是刹那性，那么第一刹那是我，第二刹那不是我，这样一来，就会出现作者和受者分开的过失。“我”如果不是刹那性，也就成了永久恒常的自性，所有的苦乐感受都不会出现，解脱束缚等也就不复存在了，一切有实法都成了石女儿一样。这样一来，即使名言中也不会存在所谓的“我”了。

第四十八课

114、以农民种庄稼的比喻来说明世俗当中无欺因果以量成立，胜义当中不成立的道理。

答：我们说，在名言量面前，因果丝毫不爽。这并不是通过胜义智慧观察得出的结论，实际上，造善业恶业的果报也好或者农民种庄稼后享受果实也好，这些都是经不起观察的。而在未经观察时，世间的因果规律依靠现量、比量可以成立，比如我今天见到农民在田地里撒下了种子，到秋天时，我又见到他在津津有味地吃着他种植的粮食，这是现量成立的；或者通过比量来推测，农民现在收获的庄稼是怎样得到的呢？肯定是春天时播下种子才得到的。对于业果不虚这种比较抽象的因果规律，通过凡夫人的现量和比量似乎很难推断，但以佛陀和圣者们的瑜伽现量可以成立。

名言中未经观察时，因果的确可以成立。然而稍加观察，因和果之间接触还是不接触？这时就已经是胜义的观察了。在胜义当中，不要说现在造业将来感受果报，即使农民所种的庄稼，从一体还是多体的方式来观察：种子的一体根本不可能成立，一体不成立的话多体不能成立。既然如此，一颗种子种出了多少青稞的因果关系也就不能成立。

第四十九课

115、以什么样的理证遮破虚空等能遍总法的实一？ 答：（什么是一体遍呢？若干个法以一体的方式跟随着这一法的自性，比如树木，世界上所有的树木均跟随这一名词而了知。就像总法和别法一样，如瓶子的下属有很多别法——金瓶、银瓶、东方的瓶子、西方的瓶子等等，这些都属于瓶子的范畴，所以瓶子叫做总法，下属各式各样的瓶子即是别法。从某一角度来讲，瓶

子与金瓶并非他体的关系，瓶子是总法，金瓶是别法，瓶子可以遍于金瓶、银瓶等，这就是所谓的一体遍。

什么又是异体遍呢？异体遍是指在某种范围内以他体的方式普遍存在，比如白色的衣服依靠红色等其他染料涂色时，染料的颜色遍于衣服之上；或者，阳光照射在大地上，这就是以他体的方式普遍存在，也叫做异体遍。从某一个角度来讲，虚空、时间、方向能遍于一切。）

如果承许能遍实有一体，也即东方的树是树、南方的树也是树，一切所遍都与能遍的树木相关联。那么，我们可以进行推测，虚空也好，树木也好，能遍法与十方三世所有的所遍法是否存在联系？

如果说毫不相关，如此则根本不能安立为遍。比如树木，它如果与下属的松树、柏树、东方的树、西方的树等任何树都无有任何联系，则所谓的“树木”能否遍于这些别法之上呢？不可能遍。 如果说二者紧密相联，那么，东方的树木和西方的树木是不是一体？是一体的话，东方的树变成西方的树、檀香树变成沉香树……所有的别法全部成为一体了。

如果承许各自的能遍不是一体，所谓的总能遍又如何成为一体呢？因为别法中东方的树、西方的树……有多少个所遍，所谓的总能遍也会变成如此多的数目，这显然与你宗的观点——能遍是普遍于一切的实体法相违。

第五十课

117、请详细说明无分微尘和无分刹那在名言中存在、胜义中不存在的理由。 答：通过胜义理观察时，微尘的本体根本不成立。以世俗量观察时，我们也承认最细微的一个量，这个量不存在的话会出现很大过失。

从名称上来看，所谓的“色”也就是指可以插入、可以转变毁灭的法。色法的法相是什么呢？比如刀子可以插在色法上，凡是色法都有插入的含义。从意义上讲，色法也就是可以互相阻碍，可以用心识来执著它，乃至对它产生执著之间，必定会成为所破的对境。

在粗法上可以具足插入和阻碍这一法相的缘故，微尘可以称为色法。按照承许无表色的观点来讲，微尘自己虽然不具足色法真正的法相，可是微尘存在的所依以其他色法可以损害，或者说对其他色法有阻碍，如此一来，能依的微尘也可以得名为色法。

有障碍性虽可说是色法的法相，但人们却主要是将非常粗大的眼根的对境立名为色法。所以，在名言中一定要承认极微。但实际上，对这一点进行观察时有两种量，以胜义量分析时，对于极微以离一多因进行观察，所谓的极微以下再也无法分时已经成为空性，根本找不到。通过这样的观察方法可以了知万法空性的道理。如果以名言量观察，再也不能分的一个量应该存在，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：名言中如果不承认这样一个极微的量，吉祥草与须弥山也就无有任何差别了。为什么呢？吉祥草最细微的微尘可以一直分到无穷无尽，这其中分出的又可以再分下去；须弥山也是如此，都可以不断地再分。同样，依靠这样的推理对我们的心识进行分析，按照胜义的观察方法，最后的无分刹那也变成了空性，根本得不到。名言当中则需要承许最细微的无分刹那，否则，一年与一刹那无有任何差别了。一年也是由无数的时间量组成，一刹那也是由无数的时间量组成，二者都可以无限分割下去的缘故，由此就会导致一年与一刹那相同，时间的长短也就不成立了。

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