离土中国与乡村文化的处境

离土中国与乡村文化的处境

孙庆忠

中国文化是土地里长出来的，而且一直在土地的封锁线内徘徊：一方面国家的收入要靠田赋，另一方面农民的收入要靠农产，离开了土地就没法生存。①这是20世纪40年代费孝通先生对中国社会的判断。而到了当今时代，工业化的成果迅速转换成为生产力，日益改变着传统乡土社会的生产和生活方式，城市文化的诸多要素正以突飞猛进之势冲击着乡村生活，从而改写了“乡土中国”的发展轨迹“，离土”也因此成为当代中国社会转型的主旋律。

农村劳动力流动与乡土社会的变局

考察改革开放以来中国快速发展的三十年，我们会发现，以家庭联产承包责任制为起点的农村经济改革，加速了中国的现代化进程，也改写了口粮分配、工分分配和户籍制度限制农民流动的历史。提高生活质量与渴望挣脱身份桎梏的内在冲动，使农民以非农产业的方式，创造性地实现了农村经济结构和人口结构的变迁。20世纪80年代，乡镇企业的崛起打破了农民被排除在工业化之外的传统定式。到了90年代，与国民经济高速增长同步，“离土又离乡”的农民工总量逐年攀升。正是通过这种自发的大规模的流动，中国农民再一次挑战了城乡分割、区域封闭的社会经济管理体制。他们广泛分布在国民经济各个行业，在加工制造业、建筑业、采掘业及环卫、家政、餐饮等服务业中已占从业人员的半数以上，成为推动我国经济社会发展的重要力量。国家统计局的报告显示，新世纪以来劳动力流动的主要特点：一是规模大。农村住户户籍劳动力中离开本乡镇外出从业劳动力1.3亿人，占农村从业人员总数的比重达到27.5%.其中，男劳动力8434万人，占64%；女劳动力4747万人，占36%.外出务工以青壮年为主，21～40岁占66%.外出从业劳动力中，在乡外县内从业的劳动力占19.2%，在县外市内从业

的劳动力占13.8%，在市外省内从业的劳动力占17.7%，去省外从业的劳动力占49.3%.二是外出务工以从事二、三产业为主。外出从业劳动力中，在第一产业从业的劳动力占2.8%，在第二产业从业的劳动力占56.7%，在第三产业从业的劳动力占40.5%.三是外出打工的模式发生转变。完全脱离农业生产、长年在外打工的农民工比例增大，农村举家外迁劳动力不断增加。与此相应，我国的城镇化水平持续提高。

城镇人口占总人口比重由1978年的17.92%上升到2007年的44.94%，乡村人口所占比重由82.08%下降到55.1%.这些数字呈现出了国民经济结构由以农业为主向以工业和服务业为主的转型以及社会结构从“乡土”到“离土”的演变状态。

1.离土的村落类型与流动转移的动力

考察当代中国乡村的生计状况、政治状况、文化状况和社会安全网状况，都与“离土”这一社会事实直接相关。根据农民不同的离土方式，村落大致可分为三种类型：其一是自然城镇化的“超级村庄”。苏南模式、温州模式和珠江模式是农村工业化的代表，江苏华西村、广东万丰村等是此类村庄发展的典范。其二是大城市边缘的城郊聚落。城市建成区面积的拓展使近郊村落的土地被大量征用，从而改变了村庄的产业结构和村民的职业结构。其三是各地以农耕为主要生计方式的普通村落，这是乡村社会流动和劳动力转移的主体部分。

农民之所以选择农业外就业，到城市里寻找生活的出路，最主要的原因就在于想改变生活处境：其一是农业收入低，农民生活困顿，单靠农业收入达不到普遍国民的生活水平。统计数字表明，2002年城乡居民的收入差距为3.11∶1，2006年为3.28∶1.与之相对应，城乡居民消费方面的差距也在逐年扩大。2000年城市居民人均消费支出为4998元，农民为1670元，差距为2.99∶1；2006年城市

居民人均消费支出为8697元，农民为2829元，差距为3.07∶1.可以说，农村的消费水平比城市居民落后10～15年。②其二是农村就业机会匮乏，日常生活所需、子女的教育投资等必须面临的问题主要依赖农业外的收入，农民必须走出来才能解决这些生存的问题。第三是改变先赋性身份的愿望。在以农立国的封建社会中，“士、农工、商”的社会阶梯观念不以农民为贱，但随着近代工业化的发展和城市文明的兴起，尤其是在建国后严密的户籍制度之下，农民不仅具有职业的含义，更是阶层的象征。因此“，离土”实际上寄予了农民对改变身份和阶层地位的期待。

2.现代化与农业生产生活经验的失落

乡土社会的主体是农民，他们的流动改变了乡土社会的基本构成。中青年人离开乡村的直接后果是土地撂荒，村庄的社会生活变得缺乏活力，这无疑给承载了农业文化的乡村生活增添了几分凄楚的晚景。农民与土地的部分疏离，也打破了乡村社会结构的平衡。有学者认为此时中国乡土社会的特点是留守，并以“别样童年”、“阡陌独舞”和“静寞夕阳”形象地勾勒了留守儿童、留守妇女和留守老人的生存状态。③“田、园、庐、墓”的自然景观眷恋与认同的乡土情结，渐已淡出了年轻一代的视野那些有形的农具和无形的农业技术与经验，曾是农业文明的标签，也是农民靠土地生活的象征，而今“农民，这个被现代化工具宣判了死刑的阶层，正在等待寿终正寝的日子，对他们来说，土地的魅力已经完全丧失。他们唯一的希望就是现钞。好在儿女们的肌肉并没有随古老的工具消失而消失。儿女们将肌肉能量转移到城市的水泥上去了。在最后的日子里，老农们显得十分平静。猪圈、牛栏拆除了。古老的农具变卖给收藏家了，锄头上的泥土已经清洗，高高地挂在了墙壁上。他们一边搓麻将，一边盼望着邮差的到来。”④当农民不再倾注心力于农田，当城市的繁华与喧嚣日益成为农民向往的生活目标

时，农业文化也就只能是夕照残阳了。以这样的视角来认识中国的乡土社会“，土地的黄昏”的确是乡村的一种面相。

在专业化生产和全球市场的作用下，高投入、高产出的现代化农业使传统农业受到威胁。新培育的高产品种的推广，大多以充分的水肥条件和防治病虫害的农药为前提。这种单纯追求高产的做法不仅使环境遭受污染，害虫天敌死亡，农产品的质量降低，也使我国许多优良的生态农业传统走向衰落。由于化肥和农药的使用，粤桂南部北热带地区曾广泛经营的稻田养鱼无法延续。珠江三角洲稻田和果蔬、水产轮作、混作、间套作的耕作制度消失，适合当地特殊条件的耕作方式“桑基鱼塘”和“蔗基鱼塘”基本上被淘汰。热带、亚热带石灰岩园洼地干旱生境特有的双季玉米间套作黄豆、花生与饲养猪、牛的结合，也因改为水田而难寻踪迹。适应季节性缺水的许多水旱轮作、水肥轮作的耕作方式及其优良种植品种已消失。桐粮间作、枣粮间作、柿粮间作以及田地边缘木本或草本绿肥的种植也不再提倡。⑤从农业生产工具的使用状况视之，农业生产最直观的形式就是农耕技术和农具的使用。此时，那些代表一个时代一个地域农业发展最高水平的传统农具，正在为抽水机、除草剂、收割机、打谷机等取代。作为传统农耕生活方式的历史记录，舂臼、桔槔、石磨等工具几近绝种，无工业污染和能源消耗的风车、水车技术在化学和电力“工具”的冲击中备受冷落。

农业生产是农耕民族赖以生存的资本。从生活的角度来观察农业生产行为，可以称之为“农活”。在这一过程中，有人与动植物之间的情感交流，有创造性劳作中对生活真谛的体悟。因此，农业劳动充满了一种“综合的人性”，其独特的教育作用有助于对“完整的人”的设计与培养。⑥然而，现代化的魔力、经济利益的驱使正挑战祖辈固守的农耕传统。那些没有经济价值或低产的品种被迅速淘汰，如何利用新技术脱贫致富、增加产量是从事生产的终极追求。人们对科技的笃信与虔诚，使农事信仰对人的约束与规范日趋淡薄。对于老一辈的农民来说，

祈求各种神灵护佑丰收的心理尚在，但在生产中也难以排除与一些禁忌相冲突的施肥用药，他们正徘徊在神灵与现代科技之间。对于年轻的一代来说，迫于生计的外出打工使他们丧失了与自然和农业接触的机会。传统耕作制度中所蕴涵的生态文化观已远离了他们的生活。从这个意义上说，工业与城市夺走了农业与农村的活力，也在不断地重构着乡村的生活节奏与内容。

乡土文化的惯性与村落生活的表达

以血缘和地缘关系为纽带的村落是传承农业文化的社会空间。由于农业家庭依靠土地为生，因此一旦获得土地就会稳定下来繁衍子嗣、传承家产，建构起跟土地直接相关的家族和村落文化。作为传统文化的载体，春节、清明、端午、中秋等民俗节日是农耕社会适应自然周期的生活节奏，与之对应的祭祖、迎神赛会、社戏等庆典活动是民俗生活不可或缺的组成部分。

1.祭祖、庙会与村庄的公共生活

在中国古代的礼仪制度中，有感念大自然恩赐和敬仰宗族祖先两大祭祀传统，表现在民间社会就是庙会和祭祖两类集体仪式活动。以宗祠和祖墓为中心的祭祀仪式，意在强化宗族成员间的等级关系、家庭的和睦以及家庭间的团结与联合；以神庙为中心的祭祀仪式，意在以社区神的力量维护村落社会的生活秩序，整合地缘组织。

考察宗族组织的当代形态我们发现，尽管就其内部结构的发展水平而言，无论哪一地区的宗族都远不能与传统宗族相比，但是，不论是农村改革后乡村社区的宗族重建，还是都市化进程中城中村里的阖族祭祖，都证明历次运动的洗礼并未使宗族意识遭受根本性的冲击，而是在乡村的社会生活中一直发挥着持续性的影响。正如波特夫妇（S.H.Potter

传统乡村最为原始的祭祀是“社祭”，祭祀守护村落的土地神。自古以来，春天向社神祈求五谷丰登的“春祈”与秋天感激社神赐予丰收的“秋报”，以及遍布乡间的土地庙、土谷祠，表达了乡民对土地神的虔诚与礼敬。据考证，明初规定凡乡村各里都要立社坛一所“，祀五土五谷之神”；立厉坛一所“，祭无祀鬼神”。这种法定的里社祭祀制度，与当时的里甲制度相适应，其目的是维护里甲内部的社会秩序。⑧围绕诸如此类的神庙，形成了不同规模的祭祀圈：其一是以村庙为中心的宗教节庆活动；其二是以超村际的庙宇为中心的宗教节庆活动。

位于闽南山区的溪村，村庙不仅是村落的中心，也是共同认同和村落活动的焦点。

从15世纪中期“法主公”被陈氏宗族接受为村落保护神开始，每年都要接受全家族的朝拜。每逢神诞，所有家户都要参加。村落间实行每4年一周期的轮值方式，轮流主持庆典。⑨在这种宗族村落中，祭祖与社祭是一体的。在华北亦有类似的仪式庆典活动，只是与以宗族为中心的华南村落不同，花会在北方村落的社会生活中是团结乡里、建构人际关系网络的纽带。

作为民间约定俗成的，在固定的时间和固定的场所，自发举行的综合性的民间文化活动，庙会文化既满足了娱神的信仰需求，也丰富了民众的文化生活；既保持了良好的传统文化记忆，也保持了比较严密的民间文化艺术的传承机制和有效的传承方式。应该说，作为深具内涵的“文化空间”，庙会文化集中展现了民众的生命意识和思维方式。我们所关注的地域性的妙峰山庙会，从清康熙帝敕封“金顶”庙会开始，每年农历四月初一至十五有数十万香客朝顶，数百档香会进香献艺。这里也因此成为京津冀地区民间宗教的圣地。1988年，在当地村民自发组织重建娘娘庙后正式对外开放。与此相应，花会组织也迅速恢复，自1993年以来的16届春季庙会和9届秋季庙会，已有130余档香会遵循传统会规到此

朝顶献艺。在已逝的几个世纪中，碧霞元君信仰使妙峰山成为引导民间文化、传播民间知识的独特“场域”。它既是历史发展的见证，又是珍贵的、具有重要价值的文化资源。这里的庙会因山顶有碧霞元君庙而相沿成俗，因此，娘娘信仰是庙会之魂，而花会组织独特的朝顶进香活动则是庙会文化的生命之本。⑩根据我们对4届春季庙会的跟踪观察，以及对20余档花会组织的调查发现，尽管对于普通香客而言，健身娱乐和观光旅游已经淡化了对娘娘的虔诚，但花会组织却依旧把朝顶进香看作其获得“合法身份”的重要凭据。遵循传统的会礼会规，祈求老娘娘的保佑，在观众的喝彩中尽展表演技艺，仍然是行香走会的价值追求。诸如此类的花会活动，记录了乡土社会的历史和文化形貌，也为村落的凝聚提供了一种集体的象征。中国乡村以庙会活动为载体的民间信仰再度复兴，反映了传统文化的生命力，以及庙会和花会组织在民间社会生活中的独特价值。

2.农业文化的保护与乡土资源的开掘

在农业发展的历史中，我们的祖先通过使用农家肥、青肥、土地轮种、套种、灌溉、修建梯田等多种方式，基本实现了对土地的永续利用。它们与手工榨糖、酿酒、纺棉织布、土陶制作、打铁、竹编等一些古老的技艺，曾经是乡村生活重要组成部分的元素，承载了一代又一代无名工匠的创造冲动，也记录了农耕民族文化创造的历史。然而，工业文明的导入使原有的农业生产方式受到了近乎毁灭性的冲击。我们不得不承认，农业文化遗产的保护与农民追求现代化的生活是存在矛盾的。2005年5月16日，浙江青田县方山乡龙现村的传统稻鱼共生农业系统，被评为首批世界重要文化遗产之一。这里的稻田养鱼已有1200多年的历史，其耕作和养殖方式是一个“自洽”的系统，稻草为鱼类提供肥料，鱼类为水稻提供肥料，土壤越用越肥，不存在板结和地力下降现象。这种内在的平衡机制维护了农业的可持续发展，却制约了当地农民生活水平的提高。为节省人力和物力，青田县很多乡镇的稻田养鱼已由原来的泥制田埂变成了水泥田埂。由于采用投放

饲料的方式喂养，田鱼的产量大增。这种生产方式变革与农业文化遗产保护的原则和理念是相背离的。此外，由于劳动力机会成本的不断增加，当地掌握农业遗产技术而又专心投入这项劳作模式的人正在迅速减少，这无疑给农业技术的传承带来了巨大的难度。农业文化遗产的保护不同于实验室和博物馆式的陈设，其重要的属性是在农民的生产和生活中进行“活态”的传承。因此，怎样使农民留在乡村经营传统的农业，又能很好地解决他们的生计问题，便是寻求出路的核心所在。

在开发与保护这对矛盾中，学者们寻找到了弥合二者的有效路径——生态旅游和传统手工业的振兴，并提出了农业文化遗产地旅游开发的可行模式。[11]此外，人类学家在少数民族生活态度、生活方式与生活经验中的发现，对于我们反思现代化背景下如何发挥乡土知识的生态调节功能具有的深远意义。我国西南地区的一些少数民族，对自己村寨的生存环境就是通过禁忌措施加以维护的。这些背靠大山居住的民族，通常将其赖以生存的山林视为村寨保护神、祖先或其他神灵的象征或栖息之所，并定期前往祭拜。为了保护那里的生态平衡，人们禁忌砍伐山上的神树，禁止在神山刀耕火种、开荒耕种、翻动石头、放牧牲畜或污染水源，还要在特定的季节加以祭祀。这种建构人与环境关系的文化观念与宗教意识，在维护自然生态系统的完整性和可持续发展方面，都是不可替代的资源。 与此同时，我们也必须看到，民众对自然的崇拜意识和对动植物的禁忌保护，在一些地区已渐趋式微。生活在黔东北的苗族，其文化传统具有“重巫尚鬼”的特征。这里曾以神鬼的力量来实现对森林的管护，而此时曾经肃穆、庄严的“神判”仪式很少有人参加，也没有人来执行以往种种强有力的配套措施。在他们的生活中，这种文化的约束力近乎降到零点。但是这并不意味着传统文化的消失。

在其农民股份制林业企业的森林管护制度中，我们看到了传统文化资源的变体形式。企业的形成与发展，依靠的还是头人、寨老、家族力量等文化资源，“公司”不过是“合款”制度的翻版，管理模式也同样是“闹清”（用神鬼力量管理森林的一种方式）制度中强制力量的延续。[12]由此可见，乡土知识的开掘与应用是决定当地生活环境变迁的主要因素。

形散神聚：乡村文化危机的表象与实质

传统的农具、农业耕作技术渐渐退出了乡村生活视野，围绕着守农时而形成的生产和生活经验，已经让位给农业技术和信息化的传媒手段。凡此种种都标志着乡村在改变其固有的存在状态。而农民的流动也使乡村的人口结构、性别比例、家庭规模、养老方式、代际传承、组织管理，乃至农民价值观念发生了诸多的变异。面对这样的事实，我们是否就能断言，乡村文化仅存“残山剩水”，市场经济从根本上改变了乡村生活的伦理和人际交往的模式，继而改变了农民源于乡土的思维方式？

1.学者的关怀与乡村问题的文化面相

对“三农”问题的深入研究，使学界认识到乡土文化是农民尊严和价值的体现，忽略农民的文化就等于剥夺了农民的主体位置。然而，当我们检索学者们的研究时发现，乡村文化更多地被界定为步入单一城市化的误区且失去了乡土本色的另类。在这一视域下，乡村文化危机四伏，其表现形态可以归纳为：商品经济导致的唯利是图的价值观对乡村淳朴人情的侵蚀；优秀的民间文化特别是大量非物质文化遗产濒临灭绝；传统宗族文化中一些具有封建迷信色彩的内容开始活跃；乡村悠久的历史传统和本土气息的文化形态近乎荡然无存；城市商品社会制造出来的流行文化、不切农村实际的生活方式和价值观渗透到农村的每一个角落。[13]不可否认的是，学者们的这种判断在许多乡村和某些农民的身上有所体

现，但我们不能因此就认为乡村文化面临深刻的危机。当城市人带着对田园风光以及农民淳朴个性的想像去看待今日乡土社会的时候，难免会有此类“悲情”，为“世风日下”，为“人心不古”。

为了更好地理解当下中国乡村文化的处境，历史地看待乡村正在发生的深度变化，有必要回溯民国时期的乡村建设运动。那个时代的知识精英对中国社会的总体判断是乡村崩溃。基于此，有三个重要的人物提出了解决乡村问题的方案：晏阳初以平民教育治疗中国乡村存在的“愚、贫、弱、私”四大疾患，并提出乡村科学化的理论主张；梁漱溟则力主文化复兴，要乡村文化力量自我拯救，并提出乡村学校化的建设模式；卢作孚强调的是要办实业，要搞乡村现代化。这三种模式的共同目标是拯救行将瓦解的乡土社会。这种对乡村社会的判断，使“乡村成为问题”，也造就了“成为问题的中国乡村研究”，并一直影响至今的新乡村建设学派的认知逻辑。赵旭东通过对“晏阳初模式”的知识社会学反思认为，在帝制的传统中国，把乡村看成问题，进而要求改造农民，实现与城市生活的贯通，这样的事情根本就没有发生过。在那样的社会中，乡村根本的问题是如何恢复原有的建立在礼教基础之上的乡村社会秩序，使“农”这个“本”能够切实地得到稳固。而组织乡村、改造乡村以及教育农民的乡村建设运动，显然是把中国乡村界定为一种“有问题的乡村”，在这种意识支配下的描述显然无法摆脱固有的偏见，这种偏见首先是观察者不肯看到乡村问题的历史连续性，而仅仅是选取连续事件的某一个发展片段来代表整个事件，并将这些片段误读成整个社会。[14]学者们基于不同的视角与关怀，对乡村社会做出了如此截然不同的判断。遗憾的是，作为乡村文化的主体，农民没有能力参与知识精英的对话，更不理解“局外人”对农村文化的解读，只能用行动表述他们惯常的生活。对于大多数农民而言，那些与农业生产相关的文化从生活中消失与那些源于城市的新的生活元素一样，仅仅是生活改善的一种形式而已。

2.离土的选择与根植乡土的文化情结

农民离土是主动选择与被动选择共同作用的结果。除了工业化模式的超级村庄之外，城中村和普通的农村聚落更多地是被动地接受离土的事实。城中村居民在建成区面积的扩展中失去土地，而后以出租房屋为主要的生计来源，最后经过村庄拆迁并逐渐过渡到市民的生活领域。对于那些迫于生存压力而告别乡村的农民来说，出门务工是谋求家庭更好生活的唯一出路，如果乡村能够满足这种需要，他们是不愿意外出的。背井与还乡的选择都是基于“土”，因此乡土文化既是外出农民工规避风险的依托，也是他们融入城市生活的障碍。

近十年来学者们对农村劳动力流动和转移的研究发现，农民工虽然生活在城市中，却依然在原有的关系网络中交换信息与资源，寻求支持与庇护，与城市人的联系是极为有限的。在交际网的建构中，亲缘和地缘关系依然是把他们联系起来的核心要素。即使是在城市重新建立起来的社会关系网络，也是凭借着对地缘关系的信任而集结在一起，进而形成了诸如“浙江村”“、河南村”等生活社区或生产与经营的集聚地。虽然空间转换了，但基于乡土的关系网络和组合方式却一直在延续。诸如此类的村庄建构体现了农民对乡村社会资本与关系网络的运用和依赖。这种乡土文化的延伸状态显示了文化传统的生命力和适应性。由此观之“，城市对现代性的垄断和农村的虚空化”并没有摧毁以往的乡土传统，把农民“从经济到文化到意识形态上所有的价值”连根拔走。事实上，乡村在按照自身的逻辑延续着，乡土文化在不断转换形式的过程中也在发明着传统。正如萨林斯（Marshall Sahlins）所说“：文化在我们探询如何去理解它时随之消失，接着又会以我们从未想像过的方式重新出来了。”[15]这就是文化惯性的力量。

学者们对乡村文化处于崩溃边缘的认识，更多地是基于城市对村落文化理想图景的想像。我们承认农业科技的进步导致了传统农业的日趋凋敝，但这绝不意

味着乡土社会的崩溃和乡村文化的瓦解。当自然灾害降临之时，那些看似沉寂的禳灾仪式就会“复活”。在陕北骥村，每年最重要的仪式活动是与龙神有关的神戏和天旱时的祈雨。据当地地方志载，从20世纪50年代至80年代有25年出现较大的旱灾。在这个以农耕作为基本生计来源的生存环境中“，十年九旱”的现实使村民对龙王虔诚有信，这也是给“神神”许下的一年一度的雨戏如期拉开序幕的原因。[16]在甘肃天水地区，干旱、冰雹和蚜虫等灾害频繁，仅其中一个北道区，在1955～1985年的30年间，受灾面积就多达10多万亩，成灾减产或失败面积达6万多亩。因此，当地村民在应对灾害的过程中便形成了具有地域传统和特殊经验的策略。在天水地区，求雨中的取雨、烧“倒处”，禳除冰雹的闸山、祭雷神和赶霈雨，以及祛虫的送、祭虫等仪式，目前仍被视为一种有效的干预措施。[17]这些祭祀仪式不仅满足了农民祈福禳灾的愿望，也在客观上呈现了农耕民族的思维方式和心理惯性。

我们还必须看到，除了1.3亿的流动大军之外，农民的主体部分依旧生活在乡村。村民的生活虽经受着城市文化的冲击，但是左右人际关系远近亲疏的伦理文化，人与自然和谐共生的文化习俗，依旧在支撑着乡村的社会秩序，并在村民的合作组织和权力结构的运作中自然呈现。在村民的宗教生活中，古老的多神信仰与电视和网络的传播并行不悖，修庙与走会既可满足心理诉求，也能在应对与迎合政府压力的过程中获得生机。有关华北村落庙会的研究为我们展现了耐人寻味的信仰形态。在河北范庄龙牌庙会，毛泽东画像被摆在龙祖殿右手的窗户上。

在常信村的庙会上，毛泽东画像被悬挂在最前面的殿中，而供奉的正神娘娘却位居其后。这种“全新的文化表征的发明”不仅是村民多神信仰的展演，也是他们与地方政府斡旋并使走会活动获得“合法性”的策略。作为这种发明的产物，范庄新建的“龙祖殿”因与中华龙文化的关联而成为“龙文化博物馆”，原生态的龙牌会巧妙地转变成为国家许可的文化表达形式。

在农民工聚集的社区，我们看到了乡村人际关系在都市的嵌入方式。在应对旱灾和虫灾的各种活动中，我们目睹了传统仪式对村民心理的抚慰作用。在乡村庙会组织的重建与复兴中，我们领教了村民重写文化传统的变通与智慧。这些因时空转变应运而生的社会现象，表面看来是一种新的文化形式，而实际上，不过是乡土社会固有文化元素的变体，展现的依旧是村落民俗文化的“实践理性”。

我们也由此断言，农业的凋敝以及乡村文化的蜕变都是危机的表象，是“离土”之“形”，而那些按照固有的惯性，存活在乡村的生活观念和价值体系乃“乡土”之“神”“，形散”而“神聚”才是乡村文化的实质。这也是我们断定当下的乡村文化仅仅是社会转型中的一种过渡形式，而并非身处困境的原因所在。 “离土”是我们这个时代乡村社会转型的主旋律。离土的动力彰显了乡村发展所面临的问题，也为新农村建设绘制了一幅蓝图：农业在传统与现代的交织中永续发展，乡村在城乡互动中成为“诗意地栖居”之所，农民则在乡土文化资源的开发与利用中被各种民间组织所整合。从这个意义上说“，离土”是“乡土重建”的序幕。今天所谓的新农村建设，究其本质是重新建构一种我们理想生存状态的乡村文化。中国社会向来以乡村为本，尽管社会财富的积累已经不再依靠农业，但无论是过去、现在还是将来，决定中国社会形貌的因素依然是农村、农民和活在生活中的乡土文化。其鲜明的生态属性和社会文化属性，其自身所蕴含的强大的转换能力和惯性，正是我们认识“三农”问题和研究乡村社会的理论基点。

注释：

①费孝通《：土地里长出来的文化》《，费孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，第176～180页。

②陆学艺《：统筹城乡发展，农村要进行第二次改革》《，经济学家》2008年第2期。

③参见叶敬忠等《别样童年——中国农村留守儿童》、《阡陌独舞——中国农村留守妇女》、《静寞夕阳——中国农村留守老人》（社会科学文献出版社2008年版）。

④张柠：《土地的黄昏——中国乡村经验的微观权力分析》，东方出版社2005年版，第106页。

⑤王献溥、于顺利等：《从传统农业的衰落谈农业遗产的继承与发展》《，安徽农业科学》2007年第8期。

⑥[日]祖田修：《农学原论》，张玉林等译，中国人民大学出版社2003年版，第150～155页。

⑦Potter，S.H and Potter，J .M.，China‘s Peasants：The Anthro2pology of a Revolution，Cambridge University Press ，1990，p.267.

⑧郑振满：《神庙祭典与社区空间秩序——莆田江口平原的例证》，载王铭铭、王斯福主编《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社1997年版，第182页。

⑨王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵州人民出版社2004年版，第184～188页。

⑩孙庆忠《：妙峰山：民间文化的记忆与传承》《，文史知识》2008年第4期。

「11」闵庆文、孙业红等：《全球重要农业文化遗产的旅游资源特征与开发》《，经济地理》2007年第5期。

「12」何丕坤等主编：《乡土知识的实践与发掘》，云南民族出版社2004年版，第154～163页。

「13」詹丹：《乡村文化是否正在逝去——“城市化进程中乡村文化危机”研讨会综述》《，北方音乐》2005年第6期。

「14」赵旭东：《乡村成为问题与成为问题的中国乡村研究——围绕“晏阳初模式”的知识社会学反思》，《中国社会科学》2008年第3期。

「15」[美]萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭等译，生活。读书。新知三联书店2000年版，第141页。

「16」郭于华：《民间社会与仪式国家：一种权力实践的解释》，载郭于华主编《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，第338～383页。

「17」安德明：《天人之际的非常对话》，中国社会科学出版社2003年版，第81～120页。

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