第二十三卷,金海陵纵欲亡身

篇一：谈析入话

第13卷 第6期 衡水学院学报 Vol. 13, No. 6 谈入话

——以“三言”为本探析入话渊源及作用

吉 丽 君

（渤海大学 文学院，辽宁 锦州 121000）

摘 要：话本小说开辟了我国白话小说发展的新道路，入话作为话本小说中的特殊部分也有着重要的作用。对入话形成

的渊源进行外因内因的探究，并在以“三言”为本对入话所产生的独特作用进行深入分析的基础上，对入话有更深层次的了解。

关键词：三言；入话；渊源

中图分类号： I207.41 文献标识码：A文章编号：1673-2065(2011)06-0001-03

话本小说自产生之日起就不断发展完善，入话作为话本小说的一个特殊部分在其发展中产生，并且与话本小说有着千丝万缕的联系，与此同时入话逐步走向固定模式。

一、入话的渊源 （一）入话渊源的外因

“入话是话本的重要组成部分，它和话本有紧密的联系，不能独立地存在。”“它凭借和正话有着某一点联系，因而导入本事??”

［1］(P164~194)

好，他们不论在街头和瓦肆中讲说，都得拖延一些时间，以便招徕更多的听众，还要稳住已到的听众，到了适当的时候才‘言归正传’。 ??如此看来，入话是整个锁链上不可缺少的一环，它起着肃静观众，启发听众和聚集听众的作用。”

［1］(P137)

就是在这种所

谓的市场需求下，说话人为了达到一定的商业目的，入话就孕育而生，并且在文人的悉心加工下茁壮成长起来。入话在说话人的表演过程中产生，便有即兴口头文学的发挥特点。也许就是在讲正话之前，某事物触发了说话人的灵感，说话人就此先进行一番讲述，往往是有超越情节之嫌，但是其趣味性很强，深受听众喜爱。说话人在开讲正话前加入诗词，以此来显示文雅，也难免有卖弄才学之嫌。说话人罗列很多文雅诗词，吸引听众的目光并且在不知不觉中提高自己在说话领域的地位，彰显出自己博学在说话界产生影响力。

（二）入话渊源的内因

笔者通过列举上述学术界专家学者对入话产生的分析以及现实意义渊源的探究，以此为基础更进一步追溯入话的文学渊源。“诗之六义”风雅颂和赋比兴，而作为写法的赋比兴对后世的创作有着深远的影响。笔者认为鉴于《诗经》在中国文学史上的崇高地位和产生的深远影响。可想象到后世作家都或多或少受其启发。话本中的表演者在接受诗歌作为入话的同时，想必也受到了赋比兴写作手法的影响，后由文人落笔写成便成了入话创作模式。受《诗经》中赋比兴的影响，入话与其有颇为相似之处，特别是“兴”。所谓“兴”就是触物兴

庄因先生曾

说：“‘楔子’二字之出现于中国俗文学里，最早是元人杂剧。后来，又出现在明清的话本和写本的小说里面??。不过，若是论其渊源则可上推至唐宋。??换句话说，戏剧和小说在文学的领域中即使不同，而精神上则一脉相承。”

［2］(P1)

入话的概念首

次出现于《六十家小说》(《清平山堂话本》)。在它每篇开头都有“入话”二字，此处仅指开场诗词。据“三言”中话本小说《一哭鬼癞道人除怪》、《坳相公饮恨半山堂》等中可以看出开场诗词并不是一首诗词，有的是若干首并带诗词解释，引入正话的文字。郑振铎在探究“入话”由来时说：“我们就说书先生的实际情形——观看，便知他不能不预备好一套或短或长的‘入话’，以为开场之用，一来是，借此以迁延正文开讲的时间，免得后至的听众，从中途听起，摸不着头脑；再者，入话多用诗词也许实际上便是用来‘弹唱’以肃静场面怡娱听众的。”

［3］(P533)

胡士莹

先生也曾说过：“话本为什么要有入话呢？这是因为说话人都是卖艺谋求衣食的，聚集的听众当然越多越

收稿日期：2011-07-10

作者简介：吉丽君(1986-),女,辽宁北票人,渤海大学文学院2009级硕士研究生，元明清文学

2 衡水学院学报 第13卷

词，客观事物触发了诗人的情感，引起诗人歌唱，所以大多在诗歌的发端。《诗经》中采用“兴”的诗歌数量不少，用这种委婉的又存在一定联系的兴句来烘托气氛突出主题，达到了很好的艺术效果。入话也仿似“兴”的作用置于话本开头，起到的作用也类似于兴。由此看出，入话很有可能是受到了《诗经》中“兴”的手法的影响。

在“三言”中也有应用。如《张古老种瓜娶文女》一文中，作者也是在由类似《诗经》中“蒹葭”的“雪”触动了情思，开篇诗词引入：“长空万里彤云作，迤逦祥光遍斋阁。未教柳絮舞千球，先使梅花开数萼。??”其后便是长篇大论的关于雪的各种名家文人的描述汇总，分别以“似盐、似柳絮、似梨花”各用诗词来比喻。作者对雪的诗词描写已经淋漓尽致，紧接着又笔锋一转到由雪引发的三位神人掌管下雪的故事，故事至此由漫天的白雪联系到神人然后到雪之精白骡子，这一连串的事物都貌似“兴”。接下来入话结束由此“兴”引出来了“且说一个官人，因雪天走失了一匹白骡子??”这种似兴似赋得写法颇得益于《诗经》，有雪引出白骡子近而与正话故事中雪天走失白马相联系，为写出张古老娶文女的故事制造出了梦幻飘渺的意境与在其浪漫氛围笼罩下，与正文成仙得道遥相互相。

二、入话的作用

在了解入话渊源的基础上，进一步对入话所产生的独特的作用进行分析。 “三言”作为入话运用类型较为完备的典型作品，其中的入话类型几乎囊括了所有入话的作用。由于其从口头文学走向了案头文学，入话那种等待听众暖场静场的作用就随之消亡，而文学性其他方面的作用便突显出来。

（一）统摄全篇，凸现主题，预示下文作用 入话由原来与正话关系不大或没有直接逻辑化联系，逐步到“三言”中很多篇作品都已经与正话基本形成了较为密切的联系。石昌渝先生对入话作用有如下阐释“开宗明义点明小说的主题。承担这种功能的套语一般都在入话部分或故事开头。”

［4］(P254)

傅承洲

先生在《明清文人话本小说研究》中曾就“三言”的头回问题指出，它也不再是可省可无得搭头，而是作家表现小说主题的重要手段。入话，特别是诗词类型的入话言简意赅的将文章大意浓缩概括，置于开篇起到统摄全篇的作用。如《警世通言》第二十九卷《宿香亭张浩遇莺莺》。

入话在统摄全文的同时，将文章的主题便于无形中凸现出来。入话的作用是为了突出正话的主题思想，并且便于接受者的理解。如《喻世明言》第二十

六卷《沈小官一鸟害七命》诗词中明确指出祸由飞禽起，然后还点出事情的结局“七命相残”，并且在诗词中给世人以警告。除去诗词外还有一种故事形式的入话类型也能很好的凸现出正话所要表现的主题。入话故事都是在正话之前，有一个或几个简单小故事组成。有的故事情节单一人物形象也不鲜明，但或多或少都讲述的是一个较为完整的故事。但后来入话故事慢慢发展无论情节人物都愈加丰满，艺术性与独立性也随之渐强。入话故事在“三言”中起到的突出作用在于两方面：一是正相关即入话故事与正话成正面映衬、烘托。入话故事起着的是一个类似于母题的作用，它提前让读者进入一个不会落空的审美预期。二是负相关即反面对比或反衬突出主题。

诗词形式作为入话的类型有时还会隐约有预示下文的作用，诗词中的话语有时可以推测出人物的命运与情节的发展趋势甚至是故事结局的大体方向等。这些都给读者以心理暗示，并且在行文过程中设置波澜来增加阅读兴趣。诸如这类词有《喻世明言》第四十卷《沈小霞相会出师表》。

（二）交代背景，引出事物，渲染气氛作用 在“三言”中有为数不多的入话身兼介绍故事背景之职，主要是关于时代或时节、地理位置、相关人物等等。此类的入话基本上都是以诗词形式加闲话共同构成入话。如《醒世恒言》第十三卷《勘皮靴单证二郎神》本文以《柳梢青》词一首作为开篇，这首优美的词与正话并无多少联系，单是指出作词之学士为宋时，由此引出闲话正是关于北宋时期神宗天子游玩内殿赞美李后主画像，后李后主转世投胎入宫为其儿——道君皇帝，即位之后四海生平并建有诸多亭台楼阁。在此入话中提到建设景物中以其中保和殿为引，开始了正话故事发生的地点“单说保和殿西南有一座玉真轩??”不仅如此，正话也是仿照入话开始的由欣赏膜拜“二郎神君神像”而引出一系列的故事。正话故事在入话悲剧基础上更为曲折生动。也正是在入话的平铺直叙的笼罩下衬托的正话故事更加波澜出乎意料。

由于诗词的简短高度概括的特点决定，诗词类不太适合用于交代背景。但是在“三言”作品中作者又别出心裁独树一帜的运用连串诗词作为正话的背景简述，并用高雅的诗词来营造意境。如《警世通言》中第八卷《崔待诏生死冤家》开篇频频运用写春诗词来营造一种春意盎然的气氛，在“春意”的笼罩下作者开始进入了正话。正话也恰是为了惜春而游玩踏青，引发出一段故事来，这段故事的叙述中又几处设置悬疑，女主人公秀秀为了爱情虽身已为鬼仍与所爱之人

第6期 吉丽君 谈入话3

相依，共同生活很多年。在故事的最后才揭示出秀秀及其家人都是早已经死去的这一事实真相，由于在春天的关照下，这突如其来的意外并没有那么恐怖。对爱情的向往与追求的一种赞叹。《喻世明言》第三十三卷《张古老种瓜娶文女》中对“雪”的描写也是这种渲染气氛的作用。

（三）通俗与雅化，社会辨析，实用教化作用 提到“小说”之流大抵都会让人联想到“乃谓琐屑之言，非道术所在”与“大雅之堂”的诗词无法相提并论。也许正是因为这几千年的思维禁锢文人作者在编纂其书时，也会有意无意将诗词置于其中，以达到雅俗共赏的效果。因为有了诗词的衬托使整个作品的层次都有所提升，作品向着“雅”的方向迈进了一大步，更有多篇诗词相垒而使其雅化程度进一步加深，如《喻世明言》中第三十三卷《张古老种瓜娶文女》。而本处 “俗”更有“通俗”之意。

胡士莹先生在《话本小说概论》中提到：“冯梦龙提出山歌要‘真’，戏曲要‘当场敷演’，小说要‘通俗’化的主张，都是从文学的社会作用和教育意义出发的。”

［1］(P415)

冯梦龙说：“小说家推因及果，劝人作善，开清净方便法门。”

［5］(P1)

的作用。正像冯氏所说的那样

小说有着劝善惩恶的趋向，在他对“三言”的编纂时也是本着这一宗旨的。诸如此类“劝人作善”不仅是正话故事，在入话诸多形式中几乎大多数也有所体现。如《醒世恒言》第二十三卷《金海陵纵欲亡身》开篇诗词：“昨日流莺今日蝉，起来又是夕阳天。六龙飞辔长相窘，何忍乘危自着鞭。”诗词过后皆“人寿无多，何苦贪恋色欲，自促其命”由此诗加闲话来共同告诫世人戒色勿淫，在当时社会是很有教化作用的。闲话中更以具体的例子进行劝惩世人如“妲己、褒姒、赵飞燕”等人均是引起“??小则政乱民荒，大则丧身亡国??”之人。庸愚子也曾说：“小说‘欲观者有所进益’、‘若读到古人忠处，便思自己忠于不忠，孝处，便思自己孝与不孝，置于善恶可否，皆当如此，方是有益。”

［6］(P17)

注释： 参考文献：

[1] 胡士莹.《话本小说概论》.中华书局.1980年.

[2] 庄因《话本楔子汇说》.台北:联经出版事业公司.中华民

国六十七年.

[3] 郑振铎《中国文学论集》《明清二代的平话集》.香

港：港青出版社.1979年.

[4] 石昌渝《中国小说源流论》.三联书店.1994年.

[5] 天然痴叟原著《石点头序》.江苏古籍出版社.1994年. [6] 曾祖荫、黄清泉等《中国历代小说序跋选著》庸愚子

《三国志通俗演义序》.湖北长江文艺出版社.1982年. [7] 傅承洲《明清文人话本小说研究》.人民文学出版

社.2009年.

[8] 冯梦龙《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》.

人民文学出版社.1989年.

[9] 郑振铎《中国文学论集》《明清二代的平话集》.香

港：港青出版社.1979年.

关于小说大家都注意到了其通俗

性，在“三言”中在入话的编纂加工时对语言的运用几乎是本着“通俗”的宗旨。究其原因可能一是保留了当时说话人口语化通俗的特点。二是为了对诗词进行明了的解释。三是为了适应不同读者的欣赏水平。下面简单以“三言”作品为例，对其“通俗”性进行了解。《醒世恒言》第十五卷《赫大卿遗恨鸳鸯绦》开篇诗词“皮包血肉骨包身，强作娇诳惑人。千古英雄皆坐此，百年同是一坑人。”过后引用闲话“这首诗乃是昔日性如子所作，单戒那淫色自戕的。”来解释议论更为通俗易懂。并且在其闲话当中对于“正色”“傍色”“邪色”“乱色”作了相应的解释，最后“奉劝世人，切须谨慎！”

Talk Abaut RuHua

——In "Sanyan" for the analysis of the origin and effect

JI LI-jun

( Chinese Department BoHai University，JinZhou LiaoNing 121000, China)

Abstract: This novel opens our country the development of vernacular fiction of new road, RuHua as in the vernacu-lar novels of the special section also has an important role .On the formation of the origin of external internal inquiry And in "Sanyan" as this on it creates a unique effect on the basis of the deep analysis to the deeper understanding.

Key words: SanYan RuHua origin （责任编校：耿春红英文校对：杨 敏）

篇二：大佛顶首楞严经讲义第二十三卷

大佛顶首楞严经讲义

第二十三卷

圆瑛大师著

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义

福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟述 受法弟子明旸日新敬校

辛三 想阴魔相 分三 壬初 具示始终 二 中间十境三 结害嘱护 壬初分二 癸初 始修未破区宇 二 修破显露妄源 癸初分

二 子初 蹑前受阴尽相 二 状示想阴区宇 今初

阿难！彼善男子，修三摩地，受阴尽者，虽未漏尽，心离其形，如乌出笼，已能成就，从是凡身，上历菩萨，六十圣位，得意生身，随往无碍。

此通明想阴始终之境。彼善男子：蹑前透过受阴十境之人，或备经，或不备经，总以不为所惑，透过前境，受阴破，仍复精研，故曰修三摩提；望受阴为终修，望想阴为始修也。受阴尽者：而于前境，一一透过，然犹为想阴所覆，故云虽未漏尽；而虽之云者，亦有似尽意耳。 心离其形者：以真心周遍，本来不局于身，由无始迷执，非局而局，纵色阴尽，十方洞开，见闻周遍，亦无离身自在之用，此皆受阴覆之之故。今受阴既尽，方得心离其形，亲见离根之体；恐犹未明，故又以如鸟出笼喻之。鸟喻离根之体，笼喻所结之根。离根之体，即是第八本识，既得离根之体，似得漏尽胜用。故云已能成就，从是博地凡夫之身，上历诸位菩萨，乃至妙觉。六十圣位：此乃指圆顿最利之根，决定能以凡身，上历圣位也。非同别教，皆实取证故；经生累劫，证得一分，方到一位，岂能以凡身，顿历诸位哉？ 六十圣位者：于五十五位，前加三渐次，及干慧地，后加妙觉，恰成六十。今通名圣者：以从凡入圣，因果理同，以得圆悟故也。得意生身，随往无碍者：喻如意去，速疾无碍，而有三种：一、人三昧，乐意生身；谓心寂不动，即相似初信至七信，入空行也。二、觉法自性，性意生身；谓普入佛刹，以法为自性，即相似八信，出假位也。三、种类俱生，无作意生身；谓了佛所证法，即九信十信，修中位也。此三种意生身中，应是觉法自性，性意生身。以离根之体，即是第八本识，一切诸法，皆依此识变现，既得此识，即能觉了，一切诸法，自性如幻，以唯识变故。得此身已，不惟能现，且能普入诸刹，故云随往无碍。初蹑前受阴尽相。

子二 状示想阴区宇

譬如有人，熟寐寱言，是人虽则，无别所知，其言已成，音韵伦次，令不寐者，咸悟其语，此则名为，想阴区宇。

熟寐，深睡也；寱言，是自言自语也；非同醒人之言，以有想阴所覆故。是深睡人，昏昏不觉，而于所说之事，虽则无别所知，但其寱言，已成音韵可听，伦类次序可别，令不寐之人，成皆明悟其语。是想阴未破之人，得意生身，上历六十圣位，随往无碍，而于上合下同，实未亲证故。虽未亲证，而所现不误；诸佛菩萨，悉知此人，所现之身相可见，位次不紊，如二渐中，言其得通游界，睹佛闻法，亲奉圣旨，则诸佛谁不亲知而见耶？此则名为，想阴未破之区宇，初始修未破区宇竟。

癸二 终破显露妄源

若动念尽，浮想销除，于觉明心，如去尘垢，一伦生死，首尾圆照，名想阴尽。是人则能，超越烦恼浊，观其所由，融通妄想以为其本。

《指掌疏》云：动念者，即指第八识所含六识种子；以有微细动相，故以动念称之。动必有想，即是根本想阴，六识浮想，皆依此想起故。此想既尽，六识中枝末浮想，无所从起，故云浮想销除。觉明心，即第八本识；以带妄故，不言妙觉明心。动念既尽，浮想不生，故云如去尘垢，盖以性识觉明如镜，六识浮想如尘，微细动相如垢。 一伦生死，首尾圆照者：谓三界十二类众生，一类一类，所有生死，首从卵生，尾至非无想生，皆能圆明照察，生从何来，死向何去，以尘垢既尽，觉心光明既显，生灭根元，从此披露；如后文所云：见诸十方，十二众生，毕殚其类是也。然类生，生灭根元，即是行阴；行阴既现，是则超出想阴，故曰名想阴尽。此当圆通，觉所觉空也。《指掌疏》云：前于闻所闻尽时，觉得有个闻所闻尽，宛然有个能觉之心，即是第八识中，六识种子，微细动相。今想既尽，微细动相亦无，故能觉与所觉，而俱空矣！所以不复真者，以犹为行阴所覆故。是人则能超烦恼浊者：如前烦恼浊文云，又汝心中，忆识诵习，离尘无相，离觉无性，相织妄成，名烦恼浊。今以动念既尽，浮想销除，想除识空，故能超越。同观想阴之所由生，元从融通妄想，交织妄成，以其想阴，能融通质碍，如心想醋梅，口中水出是也。初具示始终竟。

壬二 中间十境 分十 癸初 贪求善巧 至十 贪求永岁 癸初分

七 子初 定发爱求

阿难！彼善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱圆明，锐其精思，贪求善巧。

此下别示，想阴十种魔境，此第一贪求善巧。彼指透过受阴之男子，是以称善。虚谓见闻遍周，妙谓离身作用，如鸟出笼，得意生身，随往无碍。不遭邪虑者：谓不遭遇，受阴邪虑所惑。圆定发明：即圆通妙定，得以发明。是受阴已尽境界，后皆仿此。三摩地中，心爱圆明者：于此禅定心中，忽起一念，爱著圆明，谓爱著圆满，发明一切妙用故。勇锐其志，精进思惟，贪求变化，更进善巧，将以悚动人心，以行教化，广作佛事也。

子二 魔遣邪附

尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。

当尔之时，天魔，即六天魔王，候得其便，有隙可乘，即飞遣精魅，以附他人之身，素受邪惑者。飞精，如军门飞檄，官府之类。口说相似经法，由魔附之力，资其邪慧，以令听受，非真能说佛法；若真能说佛法，即非魔矣。盖受阴尽者，魔不得入其心腑。故假旁人惑之，转令自乱耳。

子三 客邪投扰

其人不觉，是其魔著，自言谓得，无上涅槃，来彼求巧善男子处，敷座说法，其形斯须，或作比丘，令彼人见，或为帝释，或为妇女，或比丘尼，或寝暗室，身有光明。

其人：即所附之人；不觉者：虽为魔著，不自觉知。自言谓得，无上涅槃者：以其人一向不能说法，今竟无端能说经法，自己疑成佛道，谓言得无上涅槃，来彼求巧善男子处，敷座说法，盖欲设计诱惑之耳。说法者：正说善巧方便，示现神通之法。其形斯须者：其形貌于斯须少顷之间，或现作比丘身，以现同类身，投其所好，令彼生信。或现帝释身，或现妇女身，及比丘尼者：此现异类身也。

《起信论》云：座中或现，端正男女等相。又云：或现天像、菩萨像，亦作如来像等。但彼乃魔自来现，此乃附人转现。又则彼但见所现之像，或可有疑，此则亲见其人，斯须变化；如此非有深定妙慧，鲜有不被其惑者。或寝暗室之中，身有种种光明，或时说法，或时现形，或时放光，广作善巧，鼓动其心，令其自乱耳。

子四 主人惑乱

是人愚迷，惑为菩萨，信其教化，摇荡其心，破佛律仪，潜行贪欲。

是人愚而无智，迷不自觉，惑为菩萨，三轮应机，身轮现通，口轮说法，意轮必定鉴机，自是倾心，信其教化，将所习定心，咸被摇荡，所秉戒律，咸被破坏。潜行贪欲者：是魔惑乱行人，彻底主意，凡行人著魔，欲心便起，以魔多贪欲，潜行毁戒，而不解脱者此也。然净行深，智慧强者，任其善巧莫测，但察诱淫毁戒，便知是魔，决非佛诲，何至迷惑，此反为验魔之一助耳。

子五 按其言状

口中好言，灾祥变异，或言如来，某处出世；或言劫火，或说刀兵，恐怖于人，令其家资，无故耗散。

口中常好说言：灾，是咎征，劫火刀兵等，恐怖于人；祥，是休征，如来某处出世等；变异，即怪诞反常之言。令其家资，无故耗散者：或说咎征，劫火大

三灾起、刀兵小三灾至，则整家以求救脱；或说休征，某处有佛，倾资以求接引；故曰家资无故耗散。及至临时，了无其事。

子六 出名示害

此名怪鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生。去彼人体，弟子与师，俱陷王难。

怪鬼：即遇物成形者。年老成魔者：以为鬼既久，魔王录为役使，得成魔王伴侣；前飞精附人，即此鬼也。恼乱是修定之人，定力既破，厌足心生，去彼所附人体。魔既不附，即无威德。弟子，即贪求善巧之人等；师，即魔附惑人者。俱陷王难：官厅坐以妖言惑众，败坏风俗之罪，此是华报，果报当在地狱。

子七 教悟戒迷

汝当先觉，不入轮回；迷惑不知，堕无间狱。

汝当听言察理，预先觉知是魔，不为所惑，而超出生死，不入轮回。倘若迷惑不知，受其恼乱，必堕无间之狱，可不慎哉！初贪求善巧竟。

癸二 贪求经历 分七 子初 定发爱求

阿难！又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱游荡，飞其精思，贪求经历。

此第二，贪求经历。又善男子，透过受阴十境；虚者，见闻遍周；妙者，离心作用，如鸟出笼，得意生身，随往无碍。不遭受阴，邪虑所惑，圆通妙定，得以发明，此皆色受已尽境界，不为形质所拘。于三摩禅定之中，忽起一念爱著。游荡者：谓游戏神通，放荡自在，如诸圣之游戏神通，遍周尘刹。飞其心思，贪求经历者：飞是奋起之意，飞奋其精神思虑，朝夕研究，贪求经历刹土，大作佛事，即此以为致魔之端。

子二 魔遣邪附

尔时天魔，候得其便，飞精附人，口说经法。

讲解同前

子三 客邪投扰

其人亦不觉知魔著，亦言自得无上涅槃，来彼求游善男子处，敷座说法，自形无变，其听法者，忽自见身，坐宝莲华，全体化成，紫金光聚，一众听人，各各如是，得未曾有。

其人至敷座说法同前。自形：指说法者，自己形貌，无有改变。其听者：忽自见身坐宝莲华，全体化成紫金光聚，俨成佛道。既能如是，则心爱游荡之志，何患不遂？一众听法之人，各各如是，得未曾有，正所以投其欲也。

子四 主人惑乱

是人愚迷，惑为菩萨，淫逸其心，破佛律仪，潜行贪欲。

是贪求经历之人，愚迷无智，惑为菩萨，身命皈依，恣淫纵逸其心，游戏放荡，无所忌惮，将自修圆定之心，破佛所制律仪，暗中潜行贪欲之事。惜乎昔为佛子，今为魔侣矣。

子五 按其言状

口中好言，诸佛应世，某处某人，当是某佛，化身来此；某人即是，某菩萨等，来化人间，其人见故，心生渴仰，邪见密兴，种智消灭。

前明自受其害，此明世受其惑。口中好言，诸佛某处应世，某人当是某佛，化身来此，有佛必有菩萨，某人即是某菩萨等，来教化人间，魔口所说，皆以眼前为佛国，因彼行人，意在不离当处，遍游尘刹，故作是说。其人，即贪求经历者，见魔附之人，故心生渴仰，日亲日近，时熏时染，故致邪见密兴，正见日晦，种智销灭，慧命断绝矣。

子六 出名示害

此名魃鬼，年老成魔，恼乱是人，厌足心生，去彼人体，弟子与师，俱陷王难。

魃鬼，即旱魃之鬼，遇风成形者。

子七 教悟戒迷

汝当先觉，不入轮回；迷惑不知，堕无间狱。

准上可知，二贪求经历竟。

癸三 贪求契合 分七 子初 定发爱求

又善男子，受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明，三摩地中，心爱绵吻，澄其精思，贪求契合。

此第三，贪求契合。首四句同前。心爱绵吻者：正以不遭受阴邪虑，自觉定心绵密，圆通妙定，得以发明，自觉妙用吻合，得意生身，上历菩萨，六十圣位，

篇三：“三言”故事的叙事时间系统及其多重意义简析

摘 要：“三言”文本系统的生成离不开单个篇目叙事时间的设定和安排。而这些设定本身便形成了具有自我阐发能力的符号系统。根据这一系统的指引，在“三言”研究路径的选择上获得了更大的自由度和更佳的宏观性。以此为观照基点，至少能够看到“三言”故事主题随时代演进而呈现出的伦理强化、故事朝代分布所蕴藏的时代气质以及明君典型创造中的民间参与。可以说，“三言”叙事时间系统作为“三言”研究新的增长点，具有巨大的开掘空间和发掘价值。

关键词：“三言”；叙事时间；系统；研究价值

中图分类号：i206.2 文献标识码：a 文章编号：1671-9255（2014）03-0058-04

“三言”集结了经过整理的民间话本、拟话本共计120篇。对这一卷帙浩繁的文本体系进行综合性的梳理，离不开故事主题、叙事时间双重坐标的协同参与，从而构建出文本分析所不可或缺的符号―文化对应机制。[1]其中，后者以纵向、单向度线性形式自东周向晚明延伸，而前者的归纳、分布则颇费周拆。为了实现这一厘清本源的任务，我们有必要参照王学泰先生关于古典小说创作母题的既有提法，从传统社会伦理倡扬“五伦”的核心宗旨出发，对“三言”故事主题做更为细致的分类。于是，我们能够得到14个基本主题，即朋友情谊、夫妻团圆、男女情爱、变泰发迹、乱世浮生、文人轶事、轻色尚义、轻财重义、因果报应、因财贾祸、纵欲亡身、为主尽忠、侠客奇人、鬼怪作祟、神仙传说。必须承认的是，前述主题在彼此相对独立的同时，也存在少量的交集。以因果报应主题来说，它的佛教本意――夙世种善因，今生得善果，为恶则得恶报（梵语：hetu-pratyaya）经过思想观念的中国化（或曰儒家化）改造之后，已然成为超自然语境下的人生命运解释。以本意为旨归，相对纯质的类属故事包括《闹阴司司马邈断狱》（《喻世明言》第三十一卷）、《杜子春三入长安》（《醒世恒言》第三十七卷）、《明悟禅师赶五戒》（《喻世明言》第三十卷）、《薛录事鱼服证仙》（《醒世恒言》第二十六卷）等。

若以衍生义为旨归，那么，《乔彦杰一妾破家》（《警世通言》第三十三卷）、《单符郎全州佳偶》（《喻世明言》第十七卷）、《卖油郎独占花魁》（《醒世恒言》第三卷）等世俗人情故事都毫无例外地沾染了善恶有分亦必有其果的伦理性解释。因此，我们在分类的标准上只能选取果报本意，借助树立相对严格的内涵标杆来避免不必要的归并重叠，实现符号信息处理程序中的化简流程。[2]以此为指导思想，我们得以画出《“三言”故事主题及时间分布一览表》（下文简称“一览表”）如下：

根据一览表，我们可以从故事主题、朝代分布、帝王分布三个维度来加深对“三言”所蕴含的社会思想及历史价值的认识。

一、故事主题：时代演进中的伦理强化

一般意义上的伦理指的是指导个人及群际行为的标准化观念。它的基本功能在于稳固和协调人际之间的关联，使之利于集体的稳定和发展。就“三言”来说，提倡友谊至上、夫妻忠贞、重义轻财等正面行动的故事都属于以伦理宣教为宗旨的文本体系。但重要的并不在于它们在主旨上的趋同一律，而在于它们出现的数量和时代之间的嬗变对应性。在“三言”中，明确提倡朋友情谊、轻色尚义、轻财重义、为主尽忠的故事共为26篇，占总量120

篇的21.67%，代表篇目有《俞伯牙摔琴谢知音》（《警世通言》第一卷）、《葛令公生遣弄珠儿》（《喻世明言》第六卷）、《三孝廉让产立高名》（《醒世恒言》第二卷）、《老门生三世报恩》（《警世通言》第十八卷）等。在这些故事当中，财物、女色、地位让位于家族伦理、家庭伦理，并呈现出打破通行的等级序位＼成全人伦的价值取向。这一点较为集中地体现在《葛令公生遣弄珠儿》一文当中。梁朝大江葛周门下有家将申徒泰，申徒泰爱慕葛周的侍姬弄珠儿并因此有失态言行。葛周见此情形，毅然将弄珠儿赐予申徒泰以成人之美。在这则故事里，葛周与申徒泰分别扮演了伦理关系的对应点，前者占据社会资源金字塔的顶端，后者仅仅分

得极其有限的一小部份。客观的不平等通过前者的主动割让得到缓和，而作为受益一方的后者则只能以疆场效死来作为回报。于是，两者之间存在的同向的授――受关系最终成立并运转良好，谱就了主仆/主奴相处和谐的典范。

“三言”故事主题及时间分布一览表

朋友情谊 夫妻团圆 男女情爱 变泰发迹 乱世浮生 文人轶事 轻色尚义 轻财重义 因果报应 因财贾祸 纵欲亡身 为主尽忠 侠客奇人 鬼怪作祟 神仙传说

春秋 3

战国 1

两汉 1 1 1 1 2

西晋 1

南朝 1 2

隋 1 2

唐 1 1 2 1 3 1 1 1 5 2

五代十国 2 2

宋 3 4 1 5 1 6 1 3 3 2 8 3

金 1

元 1 1 1

明 1 5 6 2 3 1 3 1 3 3 6 1 2

合计 6 9 13 6 4 9 3 5 9 4 7 12 4 17 12

值得关注的是，伦理宣教随着时代的递进而显著增长。从篇目出现数量上来看，春秋为3篇（如《警世通言》第一卷《俞伯牙摔琴谢知音》）、两汉为2篇（如《喻世明言》第十六卷《范巨卿鸡黍死生交》）、隋1篇（《醒世恒言》第三十七卷《杜子春三入长安》）、唐2篇（如《喻世明言》第八卷《吴保安弃家赎友》）、五代十国2篇（如《喻世明言》第六卷《葛令公生遣弄珠儿》）、两宋4篇（如《喻世明言》第三十六卷《宋四公大闹禁魂张》）、金1篇（《醒世恒言》第二十三卷《金海陵纵欲亡身》）、元1篇（《警世通言》第二十五卷《桂员外途穷忏悔》）、明10篇（如《喻世明言》第四十卷《沈小霞相会出师表》）。同样，从故事的神话色彩方面来加以考量，神怪传奇多出现在魏晋及唐、宋时期，而至元、金、明三代几乎绝迹。以明代为叙事时间背景的话本中，仅有《膝大尹鬼断家私》（《喻世明言》第十卷）、 《老门生三世报恩》（《警世通言》第十八卷）、《闲云年庵阮三冤债》（《喻世明言》第四卷）三篇涉及到了非自然力量在人伦关系维护与增强过程中的参与。由此可见明代小说对伦理教化的重视程度可见一斑。 二、朝代分布：话本蕴藏的时代气质

朝代的分野既是政治意义上的，也是文化意义上的。尽管文学分期与历史分期不尽一致，但必须承认的是，不同历史时期所包含的时代气质会在与之同期的文学作品中得到或显或隐的表达。一览表显示，先秦时代的文学主题相对单一，张扬非血缘成员之间的责任与义务（义）并涉及神怪母题。唐代以前的话本（及拟话本）在主题设计方面仍较为单薄，在言及社会生活、家庭生活以外，延续了先秦文学生发并演绎的神秘主义传统。而小说稗类真正的繁荣期一直要到唐代才能化为现实。终唐一代，三言中的此时期小说达18篇，内容涵盖朋友情谊、夫妻团圆、变泰发迹、乱世浮生、文人轶事、轻色尚义、因财贾祸、纵欲亡身、侠客奇人、鬼怪作祟及神仙传说。有意思的是，唐代通俗文学最关注的话题竟是神鬼传奇而非后来的人伦情理，从而显示出了唐文学自身所富有的浪漫主义气质，与《玄怪录》、《续玄怪录》、《酉阳杂俎》、《灵应传》、《东阳夜怪录》中的魅惑大唐达成了风度、气韵上的一致。

宋、明代分别代表了中国古典小说的另外两座高峰（考虑到“三言”出版于明末，故从客观上对清代小说发展情况予以搁置处理）。和唐代相比，宋代小说承袭了对神怪传奇主题的关注（8篇），从创作表现上向前朝致以敬意。与此同时，反映男女情爱（及夫妻团圆）、因

果报应、文人轶事的篇目占据着半壁江山。这些数据的上升表现出了宋人从唐代文学所偏好的宏大叙事中蜕变出来，转向对自身命运的焦虑和审视，并有意识地对以苏轼兄弟为首的文人集团加以文学化想象，打造出了充满情趣（而非理趣）的文人世界。这一系列变化不仅标志着作为朝代的宋与唐之间存在文明特质上的分际，更体现出作为时代的宋与唐彼此具有审美取向上的差异，即象征学意义上的隐喻本体。[3]说得稍微形象一点，那就是，唐小说若油画，背景阴郁而色彩浓郁；宋小说似水墨，布景清新且设色明丽。时至明代，它所留存的话本最多，但主题却在收缩：神仙故事、轻色尚义为主题的创作实绩为零，而轻财重义、因果报应的宣教则下降到了寥寥无几的境地。相比之下，对世俗人生的关心与参与成为小说文学反映的焦点。看上去，明代属于“在人间”的时代，在这样的时代，人的生存困境被正视，人的欲望的抒发和宣泄获得了民间层面的首肯甚至是鼓励，合情合理地得到美色、财富被视作正常的私人行为而予以认同。也正是在这么一个“人”被大写的时期，自先秦萌发，至唐、宋发展而来的“去私”观念几乎被弃掷而沦为受轻视的文学主题。有识者评价，积重难返的淫佚是明王朝灰飞烟灭的主因（钱穆：《中国历代政治得失》）――抛开知识分子难以免俗的迂阔不提，这样的评价确有其通透之处――或许，信仰的提前湮灭为朝代的最终灭亡埋下了伏笔。

三、帝王传奇：民心创造的明君典型

帝王史是二十四史的核心。无论是结构布置还是篇幅安排，帝王的言行举止都是史官记载并流布后世的关键内容。在皇权制度生长壮大的漫长岁月中，“文”充当了“史”的得力注脚。在“三言”所构建的帝王故事中，不同的君主分别扮演了贤明的朝代缔造者、才华横溢的艺术家、恢复汉家正朔的中兴巨擘、倾覆天下的罪恶元凶。形象的正负对冲，交织并生出帝王的理想形态，或者说，符号母体。[4]这个完人所要游离的区间端点有二。最恶劣的一端是“大兴西苑，两至辽东。龙舟逾万艘，宫阙遍天下。兵甲常役百万，士民穷乎山谷，征辽者百不有十，殁葬者十未有一。帑藏全虚，谷粟涌贵。乘舆竟往，行幸无时。兵人侍从，常守空宫。遂令四方失望，天下为墟。方今有家之村，存者可数；子弟死于兵役，老弱困于蓬蒿。兵尸如岳，饿莩盈郊。”（《醒世恒言》第二十四卷 隋炀帝逸游召谴）的隋炀帝，最超脱的一端是放下屠刀、皈依卧佛，最终蜕去肉身、直登极乐的梁武帝（《喻世明言》第三十七卷 梁武帝累修成佛）。民间文本所期冀的不是神，亦不是魔，而是人类主要美好品性与亲近、扶助民众的合成物。于是，在“三言”的文本世界里，模范皇帝应运而生。

这个模范的基本优点包括孔武有力和不近女色。吴越国开创者钱?、北宋的缔造者赵匡胤便是如此。钱?身处乱世，曾一味用蛮、近乎无赖，后幡然悔悟、成就霸业（《喻世明言》第二十一卷 临安里钱婆留发迹），赵匡胤则胸怀大志，有席卷天下之心，怜惜并保护处于社会弱势的年轻女性，堪称民间交赞的刚直好汉（《警世通言》第二十一卷 赵太祖千里送京娘）。除此之外，“他”还能适时深入市井街巷，与民同乐，并在此过程中慧眼识英才，对出身草莽的知识分子进行破格擢用，实现“草根”的成功梦。其中，将马夫提拔为拾遗的唐太宗（《喻世明言》第五卷 穷马周遭际卖缒媪）和怜悯落魄文士，助其踏上仕途的宋仁宗（《喻世明言》第十一卷 赴伯升茶肆遇仁宗）最具典型性。当然，上述皇帝绝非单一的好好先生，民众期待他们呈现出英明、睿智与善意，也通过集团默认的神化笔调赋予他们以异禀，借以肯定其统治的合理性。前面所述的钱?在睡眠中恢复本相――“丈余长一条大蜥蜴，据于床上，头生两角，五色云雾罩定。”而赵匡胤、赵光义弟兄尚在幼年时，便被世外高人一眼“识透”，认定为“宋朝的真命天子”（《喻世明言》第十四卷 陈希夷四辞朝命）。显然，传统中国民间立场对好皇帝的选择来自于自身寻求安定富足的生存本能，这一选择的核心是被动接受与代为立言，而不是主动批判与审视对立。换言之，民心对明君典型的塑造凝练了杂糅了专制传统、等级观念、民本思想等内涵的俗文化的结晶。

作为民间小说的重镇，“三言”被古典小说研究界视作探究勘察的文本宝库。实际上，对

其所进行的见微知著的研究远无止境。单就其叙事时间的安排来说，具体时间的设置逻辑、时间集中出现的波段及其成因、时间设定过程中的表达理路等细节化的议题都没有得到更为有效、透彻的解读，进而致使单纯的篇目主题研究缺少应有的时空坐标系而难免失准，继而无法真正透过文化―文明本原层次上的多重符号分析进入文本的意识形态内核。[5]有鉴于此，笔者整理出了上表，为后续探索的展开谨献绵力、以待后来。

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