《柏拉图的政治理论》读后感10篇

《柏拉图的政治理论》是一本由詹姆斯·罗德之（James Rhodes）著作，三辉图书/上海三联书店出版的平装图书，本书定价：23.00元，页数：152，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

《柏拉图的政治理论》读后感(一)：第一讲小摘要

阅读柏拉图著作的规则： 1.将柏拉图的明喻、隐喻和神话解释为其灵魂经验的象征。当诡辩家在对话中讲述故事，将他们的叙述当做他们经验的象征来处理。 2.观察各种性格特征，并考虑苏格拉底的对话者。 3.在由文本或经过研究所能确定的背景环境的范围内，注意对话的戏剧性历史与社会场景。关注对话者的特征与当时政治问题的关系。 4.将苏格拉底对其对话者说的话理解为各种策略的反映，这是他必须采用的策略，为了要将其对话者的灵魂从束缚中解放出来，将雅典从毁灭中拯救出来。总是要将他的陈述放在语境中阅读， 永远不要试图将其提升为普遍真理。 5.在关注论辩的同时也关注戏剧的行动，观察对话者如何对苏格拉底做出反应，以及苏格拉底如何在对话的发展中不得不调整他的策略。。 6.寻找那些使已经达成的结论，变得无效的矛盾。努力思考为什么这些矛盾会出现。 7.不要错把柏拉图的角色的看法当做他自己的观点。根本不要带着发现柏拉图教义的想法来阅读这些对话录。 8.进入柏拉图戏剧的精神。让这些戏剧拥有柏拉图想要发生的效果。

《柏拉图的政治理论》读后感(二)：后两讲小摘要

真理是对经验的象征性表达，这种经验是超验经验即意识朝向超验存在的穿越，人生存所具有的“居间”结构使这种经验成为可能，这一经验同时也作为事件被体验为超验存在朝向意识的穿越，这一神与人的双向渗透是神圣根基的内在固有过程；这种经验是秩序的经验也是张力的经验，人通过朝向神圣根基的张力而体验作为有秩序的自己，人与神圣根基的关系就是这张力本身以及对张力的承受。神圣根基、秩序等都是非对象性的实在，不能被命题化加以把握而只能象征性地表达，秩序就象征着意识被神圣根基吸引的生活方式。

具体的个人意识秩序是社会秩序的基础（所以政治改良要从治疗公民的爱欲失序入手）。人在政治社会中的生存是历史性的生存，一种洞察诸原则的政治理论必然同时是一种历史理论。社会和历史中的人类秩序，出自朝向神圣根基之张力的各种等价经验及其象征化表达的历史。历史的主体也是具体的经验到超验经验的个人（先知）。

译文一会儿“神圣基础”，一会儿“神性基础”、一会儿“神圣根基”……我姑且把它们视为同义吧。

《柏拉图的政治理论》读后感(三)：整全的神话与混合政体的实现

罗德之教授在书中贬抑施特劳斯而褒扬沃林格，因为后者更虔诚于神，更接近信仰的本质，相比沃林格，施特劳斯是人性的太人性了。不管作者的这种观点对错，他都是有深厚的学术背景支持，能够自圆其说，不是一般的学者能够反驳的。但是本书最使人印象深刻的不是关于施特劳斯和沃林格的部分，而是关于柏拉图的前半部，作者对柏拉图的解读总能别出新意而不离其宗，令人茅塞顿开。

未读此书之前，我总认为人的整全是可欲的，是值得追求的，是每个人奋斗的方向。那其实也没错。看完此书我明白，整全的问题是那不是常态，整全的人像圣人一样可欲却不可遇，可求却不可苛求。整全只是一个神话，不能成为枷锁。作者说：理性、意气和欲望是我们在自己不可分的灵魂中所察觉到的运动或活动。我们也可以看到，有些人主要按理性生活，还有一此主要凭好斗大胆生活，还有一些主要为快乐而生。这些人的认同会随时间而变化p29。

未读此书之前，我以为柏拉图所说的民主政体就是现在西方的自由民主，而作者解经道：如果穷人掌权的话，城邦是民主政体一一这个词在希腊含义中类似于“低等阶级的统治”，而非令天所具有的含义。P32 那么现在西方的自由民主是什么？作者说是混合政体。也就是柏拉图的贵族政制、僭主制（荣誉制、寡头制）和民主政制的均衡竞争，共存共荣。尽管以前也听说过混合政体这个名词，但从此开始这词让我大开眼界。

混合政体是可贵的，要实现却非易事。从非混合政体到混合政体的道路是艰难的。作者写道：僭政城邦中的人往往是腐化的。当他们不再被恐怖统治的时候，所有邪恶都将迸发，在我们的时代可以看到，突然被解放的国家就会出现这种情况。柏拉图认识到这个问题，但他肯定是认为，好的僭主只有在其臣民的习惯都改变了之后才会让他们获得自由的。P74 令人想起法国大革命。作者在书中举的是狄翁的统治悲剧，并总结说：“柏拉图建议用混合政体和政策来调和争斗的派别。但是对美好理由的紧迫呼吁无法平息长时期的恶习、冲突、压迫和极度仇恨。”P75

最后的感悟是，因为人的整全的不可能，即使混合政体也无法解决人的所有的问题，无法解决人的邪恶，混合政体解决了国内的问题，却成为了一个对外的帝国，这从罗马和当代那个唯一的一个帝国身上得以显现，所以在国际关系中不要抱什么幻想。

柏拉图的民主政体能够在混合政体中博得一席之地，按照当代的那个唯一的一个帝国的实践，是通过选举和言论自由来实现的。而要有效防止在走向混合政体的道路上出现暴民的动荡，最好的手段也许是教育，但是言论自由和新闻自由这个最大的教育工具恰好也是动荡的根源，于是教育如何实现成为一个难题。这也是值得不断求索的问题。

《柏拉图的政治理论》读后感(四)：如何使城邦恢复健康——罗德之《柏拉图的政治理论》读后

罗德之这本在北大的讲稿，是张新刚翻译、刘擎校译的，看后面的评论，大体是持沃格林的学术传统，而对于施特劳斯的柏拉图研究有所批评。刘擎、白彤东等人，对于国内以刘小枫先生为首的施特劳斯派研究早就不满，这部书不过是借力打力之作而已。白彤东摆明是罗森的弟子，施特劳斯派的正统传人，所以对于刘氏野狐禅颇为不满，似乎觉得有鸠占鹊巢之感。而刘擎则在这部书的后记中，流露出自己是罗德之传人的意思，标明自己是沃格林的传人，所以要与施特劳斯派作对的意思。反正，国内这些学术的纷争，都能找到国外学术的源流。言归正传，本书共分八讲，前五讲是关于柏拉图研究，后三讲是关于施特劳斯和沃格林学术评论。

前面说了，罗德之其实是柏拉图研究者，因此前五章是本书的重点所在，而且罗先生曾在2003年出版了《柏拉图的爱欲对话》，想来这五讲其实是，对于那部长达五百页著作的简介，是为了将来在中国出版那部著作进行的预热工作。通读前五讲，首先是罗德之先生对于柏拉图研究现状的回顾，并根据柏拉图《第七封信》对于后世研究者区分为三派，然后，罗德之分别对于《理想国》和《会饮》两篇柏拉图对话录进行了疏解，然后根据文本中的问题，提出自己的主题。最后，罗德之通过灵魂、爱欲等主题，延伸到政治制度的探讨，这种有条不紊的讲述，非常有意思，而且没有那么神神秘秘的感觉，让人感觉到非常清爽，但是因为翻译者和校译者水平有限，所以有些地方看的不是很明白，如“人的自然”为何不直接翻译成人性，这不是学界早已确定好的翻译吗？至于后两讲中对于施特劳斯与沃格林的对比分析，我想他们的分歧与“历史主义”研究有关，我最后再提分析这个问题。

序言中，罗德之对于当下的柏拉图研究做了简要的概述，认为主要有三派，第一就是理性分析派，第二是通过区分隐微/显白的研究，第三是柏拉图诠释研究，而罗德之自己称自己是属于第三派，而施特劳斯属于第二派。在这一讲中，我不知道是刘擎自己加进去的，还是罗德之真的讲过这句话，“虽然施特劳斯在中国很流行，但他隐微写作的意义并没有得到很好的理解”。不过，他的确对于施特劳斯将柏拉图的政治理论理解为隐微写作，表示了自己的不同看法。

在随后的三讲中，罗德之分别对于《理想国》和《会饮》进行疏证，通过苏格拉底的言辞，将古典政治中理性、血气和爱欲问题分别进行分析。通过苏格拉底与格老孔的对话，先将城邦比喻成一个完全的人，拥有理性、血气和爱欲。事实上，这是罗德之先生预先为后面的政治讨论做准备，在后面的讨论中，虽然解决的是个人的爱欲错乱问题，但是实质上仍旧是对于政治问题的诊断，如果将这个城邦与人的比喻放过了，就无法理解他将苏格拉底对于爱欲错乱的诊治与改善城邦政治之间的关系了。在解读《理想国》之前，罗德之先考证了对话的历史背景，通过历史的说明，将雅典城邦出现的问题就展示出来了——这个城邦正在走向堕落，而苏格拉底与格劳孔的对话，是因为格劳孔像城邦的其他年轻人一样染上了爱欲颠倒的错误。因此，治疗格劳孔的疾病，就隐喻着对于城邦问题的治愈。

在分析了城邦与格劳孔的病症之后，罗德之紧接着对于病症进行诊治，他通过对于《会饮》中诸位言辞的分析，特别是他对于阿伽通的分析，是非常到位的。《会饮》本身就是在阿伽通在诗歌大赛结束后，邀请包括苏格拉底在内的雅典友人进行的会饮，在宴会上每个人都对于爱若斯进行赞美。事实上，爱若斯在苏格拉底和罗德之看来，正是雅典城邦走向衰落的原因。我们分析几个人对于eros的赞辞就会发现，除了苏格拉底之外，其他人都沉迷于这个并非是传统奥林匹斯神之外新神的赞颂之中，而只有苏格拉底才借第俄提玛之口提出，eros根本不是神，至少不是传统意义的神，而仅仅是一个精灵。其实是在暗中贬低eros，但会饮中各位演讲者们，则对于苏格拉底的说辞表示不屑，而是对于阿伽通的讲辞报以热烈欢呼。那么阿伽通这位诗人究竟说了什么呢？阿伽通认为，人是可以通过言辞模仿万事万物的，而这恰恰是神的领域，因此诗人是可以通过模仿神，而获得神性。而诗人通过诗歌来赞颂雅典城邦，因而获得了大众的爱慕。而诗人通过言辞制造了新的城邦，在那里只有美好，排斥了丑恶、衰老、理性，从而大众听得如痴如醉。而这种沉迷于幻象，就被苏格拉底看作是沉迷于爱欲之中不可自拔。人被爱欲所控制，这就是苏格拉底对于格劳孔等青年人爱欲颠倒病症的诊断。

当苏格拉底对于雅典城邦病症诊断的结束，终于将病因锁定在爱欲颠倒这个病因上。那么，苏格拉底如何才能对症下药，解决困扰雅典城邦乃至千百年历史的难题呢？苏格拉底并没有直接开出药方，而是在《理想国》中讲解了三个比喻，并认为真理就在事实与比喻的比对之间自然呈现。苏格拉底举出了线、光和洞穴三个比喻，而这三个比喻其实指的是相同的结构，都是指事物从现象、理念到真理上升的过程，而比喻了人也有通过对于爱欲、血气到理性的上升，才能真正解决爱欲颠倒的病症。反过来说，苏格拉底开出的药方，其实就是将爱欲与理性的关系重新理顺。为此，苏格拉底开出药方“对孩子和成人应该运用不同的策略。孩子的灵魂如同软蜡，能相对容易地通过神话和体育是他们习惯于德性。而成年人的灵魂往往被坏习惯和有害的意见固化。他们必须通过对话来净化，这种辩诘先将承认他们的恶习和有害的观点，然后指出前者是自毁性的”。简而言之，苏格拉底是想通过教育将美德固化在孩子和青年人身上。

在解决了个人身上的爱欲颠倒的毛病，罗德之自然将问题又转回到了城邦政治的问题上。而事实上，城邦政治的解决也只能通过人的解决来完成。苏格拉底对于城邦政治问题的解决，其实很简单分为两部分：节制和勇敢的德性被大众秉持，使相当多的公民接受正义观念，并遵守良好的法律；2）掌权者是明智的，在理智上与永恒正义一致，并能将其“表象”转化为他们所需要的行动、政策和结构。我们发现，城邦的健康，其实就是城邦中公民和统治者在心智上是健康的，这也呼应了文章前面提到的城邦与人比喻之间的关系。而只有通过苏格拉底式的教育，才能使公民获得德性，从而才能使城邦回复健康。

这就是罗德之在前五讲中所涉及的主要问题，其始于对雅典城邦病症的诊断，其终于对于城邦政治问题的解决。在讨论完希腊问题之后，罗德之还顺便提及了中美两国政治的问题，认为政治体制问题并非政治问题的关键，而统治者的德性问题才是两国政治真正需要面对的实际问题。在这一点，罗德之的修辞非常有趣，有兴趣的人可以参阅该书。

最后，罗德之将施特劳斯与沃格林进行比对，对于前者提出了自己的批评，认为其所谓的“隐微”写作问题，并没有揭露问题的实质，仍旧是走在传统学术的迷途之中。但是，我对此还是有一些看法的，我认为施特劳斯区分两种修辞，并非是凭空臆造，而是古典文本确实存在的问题。正因为人存在理智、血气和爱欲，因此经典中对于追求理智人的指引，而对于沉迷爱欲人的规劝，都是共同存在的，其目的在于我们上面所提到的政治目的，希望通过两种言辞的教诲，使得城邦的公民获得德性，从而促使政治走向健康。不过，我也清楚罗德之对于施特劳斯派批评的原因，在于他们对于“历史主义”研究的独特的批评，如罗森就曾对沃格林《秩序与历史》进行过批评，认为其是历史主义研究，缺乏对于永恒秩序的信仰。的确，施特劳斯派缺乏对于政治哲学史研究的兴趣，期关注的重点在于思想本身，而不是思想对于历史所产生的影响与意义。而这一点上，沃格林则采取了近似于剑桥思想史学派的观点，将思想与历史打通进行研究。这点上，我是赞同沃格林及其罗德之的，毕竟永恒的秩序，一定会对于历史产生影响，而并不是真理或永恒秩序就是历史本身。这需要每个具体的研究者自己去考虑真理与历史之间的关系，而那个批评毕竟是罗森而不是施特劳斯本人的。因此，我想也许施特劳斯和沃格林两人之间也许会有更多的沟通空间。

本文梳理了罗德之的《柏拉图政治理论》讲稿，对于其中苏格拉底对于雅典城邦及其公民的诊断为中心，而其提出的政治解决方案极具启发意义。正如罗德之曾经在讲稿中提出过，爱欲的颠倒是城邦政治败坏的根本原因，这就像艾克顿勋爵曾经说过的，权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败一样，是对于现实政治的批评。提出通过德性的教育，才能使城邦的公民回复道德，从而使政治回复健康。虽然，罗德之不同意施特劳斯对于柏拉图的解读，但是我想他们所开出的政治问题的解决方案却是非常近似的。至于，沃格林和施特劳斯研究的比对，我认为这是对于研究方案的不同策略，是每个研究者不同的研究角度产生的分歧，却并不是对于真理问题别有什么不同的看法。

《柏拉图的政治理论》读后感(五)：《柏拉图的政治理论》读书笔记

作者区分出对柏拉图的三个阐释传统：

1.将柏拉图的文字作为当真的论述来处理，亚里士多德、康德、黑格尔、海德格尔和波普尔等。斯金纳及其学派也属于这个传统。

2.强调隐微写作，并认为有必要在公开的显白陈述背后去获得他私下持有的隐秘的真实陈述。奥古斯丁、施特劳斯等。

3.将其告诫理解为他的真理是不可言说的。克尔凯郭尔、沃格林和罗德之本人。

“柏拉图哲学的性质”

恢复柏拉图哲学的两个难题：带着哲学是什么的预定偏见，找不到自己想要的东西就怪柏拉图有缺陷；柏拉图哲学自身的性质。

通过狄翁和苏格拉底之死柏拉图认识到了：“所有的城邦都差不多无可救药地败坏；没有真正的朋友不可能从事政治；正是通过正确的哲学，人能够认识到个人和政治的各种形式的正义；除非哲学家当统治者或者统治者变成哲学家，否则世上的邪恶不可能中止”（p7）。

正确的哲学并不是关于正义的命题理论，“正义是一件'严肃'的事情，而这正是使得柏拉图哲学变得沉默无言的关键点之一”（p8），“正义在城邦中的实现不是一个理论被应用出来，而是正确哲学的特殊决定，那是尚未说明之物，从哲人王的灵魂中日复一日地流溢至社会秩序”（p8）。

对于每一存在的知识来说有三种东西是必需的：名称（onoma）、定义（logos）、形象（eidolon），然后上升到知识（episteme），第五个是存在本身。前四种表达属性，并努力向事物的本质靠近，但由于语言等局限无法抵达本质。前四和第五之间存在裂口。“人类言辞不能抓住本性。唯一可能的本性的知识是与灵魂的无言的联合”（p11）。“正确的哲学就是那照耀纯净灵魂的光，此时的纯净灵魂已经完成了与本性、这存在之根基的结合”（p12）。苏格拉底因材施教，他会先肯定对话者的意见，但这是临时性的，然后会引导对话者进入各种否定原先意见的矛盾。必须注意苏格拉底对待不同人的不同策略，以及其对处理政治失序的暗示意义。

“柏拉图：不义的难题”

苏格拉底不从正面定义正义。“既然他坚持为了知道正义本身就必须理解善，那么，这就暗示他最终从未宣称要去界定正义”（p19），“苏格拉底说，只有当灵魂的真正本性被辨明，才能清晰地感知到正义，而为了获此洞察，我们可能必须等到死后的生命”（p19）。

必须把《理想国》理解为诗性戏剧。为什么安排在公元前407年的夏天？（伯罗奔尼撒战争后的第25年）因为政治邪恶发展到顶峰，正义有必要。并且为了挽救兄长格劳孔。“柏拉图笔下的苏格拉底假定，对年轻人合适的教育是使用非哲学的方式养成他们的德性”（p23）。下降到比雷埃夫斯港是对《奥德赛》中奥德修斯下地狱的模仿。比雷埃夫斯港就是不义的地狱。格劳孔讲了巨吉斯戒指的神话，“人可以放心去星不义只要同时保有正义的外在伪名声”（p25）。苏格拉底推测能够通过观察一个假设中的城邦得形成来发现正义。

护卫者必须被正确教育，为了忠诚需要音乐，为了健康需要体育。军队被清除掉了快乐主义的行为。“早期通过非哲学方式对德性的培育必须辅之以附加的教育阶段，从而将个体向上引导，上升到对善的理性协调只可能”（p28）；保持节制。苏格拉底否定了不义源于身体的唯物论路径，正义与不义是灵魂的事务。从这开始苏格拉底转向对其灵魂经验到的正确秩序更为合适的处理，诉诸日喻、线喻和洞喻。因此问题在于：“使灵魂与真实正义协调一致的那种经验，在原则上对每个人都是可能的，但在实践中却并未被广泛德觉察，这是因为许多人并没有对这种经验敞开”（p31）。

“柏拉图：爱欲失序的难题”

我们可能认为苏格拉底主张爱欲是所有邪恶的根源，但苏格拉底并未尽力去废除爱欲，他知道在爱欲之外还有别的现实朝向或远离善。“柏拉图只是想说，我们的天性需要我们抗拒自己的各种邪恶倾向，而无法完全摆脱这些倾向”（p48）；治疗必须针对个人，需要成千上万的哲人一对一治疗；使用不同的治疗策略；治疗只能发挥有限作用，后来必须推动他们向真正依据德性的经验敞开。

“柏拉图：灵魂的正确秩序”

“善的理念”是外部形状，本质并不向我们显现。苏格拉底建议学习这种外部显现形式。“善是一种象征，苏格拉底用它来指涉某种未知事物，他的灵魂预先感知到这一现实，他经验到自己的灵魂竭力接近它”，苏格拉底本人对“第四层面和第五层面之间的区别一无所知”（p52），他只能描述“善的儿子”，“他能告诉格劳孔对于善的经验能对他灵魂所产生的作用”，因此必须借助比喻，因为严肃知识是“不可言说知识之事”。“正义是存在的永恒秩序，当善照亮它的同时，其外表对灵魂而言是可理解的”（p53），“苏格拉底说，灵魂对善的感知是将其当作知识，真理和存在的源泉以及所有事物的本质，虽然善是一切事物的根基，但善本身却并不在存在之中，或等同于存在，而是超越存在”（p53），这就是为什么我们无法拥有关于善的知识，而只能获得善的外观。

爱神处在“在-间”（in-between）或metaxy，即它既不是人也不是神，而是处在有朽和不朽之间，灵魂本身也是人和神两极之间的一种张力。“等价经验”——“哲学家必须向所有这些可能敞开，可能有许多不同的经验方式通达最后的真理”、“有秩序的经验肯定对于所有人类都是共通的”（p64）。

“柏拉图：永恒正义的政治实现”

“灵魂不能理解永恒基础或者存在秩序的内在本性，只有从神的视角才能理解它们”（p66）；“我们人类现在对于是非对错要比柏拉图之前的时代有着更好的感知。但这并不说明我们必然行善避恶。追随柏拉图和沃格林，我想说我们仍然生活在in-between的境况中。每一个灵魂都悬在对于错之间，并拥有自由去选择对还是错”（p78-79），但我们常常屈服于爱欲去选择恶，公共秩序也是如此。意识形态干扰正确秩序的意识——“选择存在的自主性，即倾向于人神化，并想象创造出第二个实体来支持人之神性的幻觉”（p79）。

“施特劳斯：身为隐微书写者的柏拉图”

施特劳斯及其学派受到了欧洲启蒙运动的严重影响，陷入了沃格林批判的畸形——“期望存在之真理会是关于社会与历史中的人的正确秩序的一套命题，这些命题能被证实从而被所有人接受”（p85）；“施特劳斯将哲学化约为对一致性陈述的检验，他朝向真理的上升之路最终缺少了柏拉图向第五层面的跳跃”（p86）；施特劳斯认为“存在着这样一些真理，是任何体面人都不会公然宣告的”，“写作必定向少数人透露真理，而与此同时将大部分人引向有益的意见”（p90），在一些时期哲学家们确信哲学本身被大部分人所怀疑和憎恨；施特劳斯对贵族制有偏爱——“哲学家的秘密王权”；对苏格拉底是否接受隐微主义有不同的推测，罗德之说更偏爱显白的柏拉图。

“沃格林：柏拉图与意识哲学”

1952年沃格林发表了《新政治科学》，其本想称之为《代表与真理》（Representation and Truth）由于出版社的缘故而更改；沃格林指出，柏拉图的理论不是要发展出一种人的哲学，理论的意义所依赖的关键点在于，理论不只是关于社会中人类生存的随便什么意见，而是通过阐明某种类别的经验内容来表述“生存之意义”的努力，理论必须参照经验的集合体；而“秩序是从诸种经验中萌生出来的，在这些经验中，存在之共同体的成员们彼此分殊（differentiated）而变得越来越独特”（p101）；“对柏拉图来说，任何社会的正确秩序是善的理念在历史实在中的化身”（p102）；

“社会和历史中的人类秩序问题源自意识的秩序。因此意识哲学是一种政治的哲学和核心”（p104）；经验（empeiria）——“这种研究用严格监控的自我观察实验的方法，试图经验地（实验性地）将意识的根本结构和活动做编目分类”（p104），沃格林说为了“经验的控制”理论必须参照一种明确类别的经验；“分殊”一词源于现象学，在现象学中，当许多对象同时在意识中显现时，必须全神贯注小心翼翼地将它们彼此区分开来；沃格林后来使用了的动词“超越”（transcend）用来指被经验到的灵魂的外部运动，而名词“超越”（transcendence）用来指被感知到但永远达不到的、并因此也是这些朝向“超验”存在之运动的不确定的终点；沃格林关于“光”的影像来自柏拉图，他的”超越经验”（experience of transcendence）的概念是将柏拉图的比喻转换成胡塞尔的语言。

评价沃格林有两个关键问题：1.将世界的超验体系说成是一种神性实质的内在固有过程是否合适；2.将灵魂说成是朝向（作为自身基础的）存在之根基的超越是否合适。

从“理论”转向“沉思过程的实在”：中年晚期的沃格林将谢林抛在脑后，认为“意识的理论”在原则上是不可能的，“因为意识不是由外部推衍出 的被给定物，而是参与到存在之根基中的一种经验，存在的逻各斯必须通过对自身的沉思解释才能得到阐明。‘理论’的幻象必须让位于沉思过程的实在，而这一过程必须经过其经验与洞见增益的各个阶段”（p108-109），从“理论”转向对“人参与存在之根基的沉思”，引发出另一个洞见——不同年龄和文化的人以他们自己的方式参与并表达自己的经验，因此产生出经验与象征化的等价物；在历史领域中，任何现象都不是终极真理，都没有将寻求转化为对真理的占有，哲学因此是——对智慧的“爱”（一个过程）而非“占有”。

成熟期的“非对象性的实在”（nonobjective reality）：沃格林认为，“即使是对具体的人的秩序的经验，也并不等同于对于某个对象的知识，而是说这种经验自己就是一种张力......人通过这种朝向他生存的神圣基础的张力，来体验他作为有秩序的自己”（p110），秩序之经验的非对象性特征不允许有任何关于秩序的所谓主体间知识；柏拉图探寻的概念不是一个外部对象，而是一些象征；朝向超验（intentio）或朝向上帝（intentio animi），是指灵魂向着上帝和超验的伸展和收缩，“朝向......的张力”是拉丁语intendo/intentio，这与“追求（diokei）善”是同义词。

观察方式的不同：“灵魂直觉到善是某种存在，但又对此感到困惑，不能充分把握它究竟是什么”（p112）。灵魂对于善（或神圣基础）的观察方式（非对象性）不同于它对世界中某个“对象”的观察方式，比如对树的观察中，灵魂赋予被感知的对象一个名字“树”，这个名字表示了灵魂对于该对象之所是的知识；而灵魂对善或神圣基础的感知并不是将其作为一个已知的外部对象，而是感受到善在灵魂内部运转的“吸引力”，但灵魂却不能直接感受善，也不能知道善。

澄清误区：沃格林并没有声称发现了一种名为上帝、善或存在之根基的对象实体，实在是“非对象性的”，灵魂象征了内在经验，也是“非对象性的实在”，没有所谓上帝存在的证据，因为“上帝”、“善”和“存在的神圣基础”这些词，“只是指张力的两极或是指人在其自身内部体验到的活动，而不是指涉对象”（p113）。同样地，根本就没有“灵魂”这样的“对象”，灵魂这一术语象征了认得内在经验，“秩序”一词象征着灵魂被善吸引的生活方式，这些经验的“主体间证明”（Intersubjective proofs）是不可能的，只有外部世界的对象才可能有客观的（对象性的）实证，而原初的经验在任何情况下都不可能被实证（展示），不可能通过三段论来证明实在；由此发明了“沉思活动的语言学索引”；将语言学索引具体化是巨大的谬误，非对象性实体会被毁坏成教条的意识形态等，沃格林感叹，在亚氏以后，被亚氏称为实体（ousia）的“事物”，都依据世界中事物的模式被对象化了，由时空中的形式和质料构成，这将西方人送上了通往今天灾难的道路。

“沃格林：柏拉图与历史哲学”

在施特劳斯那里历史主义就是相对主义；沃格林确实主张最重要的人类思想是历史性的，但并不是因为他假设了最重要的人类思想依赖于暂时性的参照框架，而是——“最重要的人类思想之所以是历史性的是因为它依赖于我们称之为永恒—暂时性的启示性事件，即依赖于在时间中发生的对于超验的经验”（p118）；沃格林确实否定人类能够通过理性把握永恒真理，但不是说所有思想都是历史性的；理性之所以不能有效确证一种关于总体的整全性视角，是因为人不是上帝，人永远不可能有上帝那样整全的视角；原则与真理允许有多种表达方式，它们在等价意义上为真；“历史的秩序出自秩序的历史”——这里的“秩序的历史”指的是“意识秩序的历史”，而他将“历史的秩序”这一术语等同于“社会和历史中的人类秩序”，整句话可以扩充为——“社会和历史中的人类秩序，出自通过朝向存在基础之张力的经验而获得的意识秩序的历史”（p120），政治科学是关于人类秩序最好的学问；对政治秩序之历史的探寻，这种秩序来自历史中的意识秩序，而这一历史由朝向存在基础之张力的等价经验构成。（意识的历史是由表达真理的各种等价经验来构成的）。

“代表”（Representation）理论：三种类型的政治代表：elemental representation（在其中公民们选择立法者作为他们的统治者，而不仅仅是他们的代理人）、existential representation（在其中社会通过铸造统治者来为共同行动表达自身，这种统治者——用霍布斯的话说——“承当了众人的人格”，为多数人行动，将他们合为一体）、representation of truth（在其中社会阐释其作为存在之真理化身的生存的意义）。真理的代表经历了宇宙论社会（在其中社会想要代表“宇宙真理”）——以色列和雅典的政治秩序对真理的体现——高峰期：基督教的神性实在的道成肉身、优士丁尼皇帝（Justinian）试图在罗马秩序中代表这一拯救的真理——扭曲：各种灵知主义的意识形态和现代极权主义运动。

后来，沃格林发现“不可能将各种经验类型统合为任何一种时间序列，从而来确立各种出自（被构想为一种过程的）历史的结构”（p123），他还可能发现了某种不适合归入任何类型的超验的经验。

“历史发生学”被沃格林称为暴力行动，这种建构是一种“变异性设置”——“通过将一种想象的第二级实体投射于时间的永恒轴线——这轴线在作者之当下的持久意义中达到其终点——来遮蔽纷乱实体的这种变异性魔法”（p124），这种意识形态建构都是灵知主义的，“它们不正当地试图创造出人类命运的确定性”（p124）；沃格林的历史中不只有人，还有“神性显现的流变”；经验就好像是存在之中的一个没有主体的事件；柏拉图也有“纪元意识”，Metaxy是此前-此后的结构；他构想了诸城邦的联盟，都能在原则上实现存在的真理（即便在现实中不大可能发生）。

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