《无之无化》之“世界的拒绝”解读 彭富春

《无之无化》之“世界的拒绝”解读

彭富春 (2005.02—2005.06)

海德格尔研究

存在自身与存在者的区分：Being itself与beings这是海德格尔的区分。西方传统中存在就是存在者，有完满的存在者（金色的圆球——巴门尼德）与不完满的存在者。

存在：to be（动词不定式，这在汉语中不存在，有人把它译为是，在等）。存在问题并不是一个动词不定式的问题，在汉语中，道与存在比较接近。 如此理解的存在都显得虚无，存在不是存在者，那么它就是虚无。 存在与虚无的关系：存在就是虚无，它们不是两个东西。存在，虚无不是一种状态，对象（对象是主客体思维），它是非客体性。虚无：思想，事情，规定的规定（三者都被虚无规定）。

追问与透视：走近海德格尔，然后走出海德格尔，沿着他的思想走一遍。

导论：无作为思想的事情的规定

第1、2段：

海德格尔思想的核心是追问存在的意义。从存在自身区分于存在者。如此理解的存在却显现为虚无。与此相应的不是“存在和虚无”，而是“存在作为虚无”在海德格尔的思想中形成主题。存在存在着，凭借于它作为虚无虚无化。以此方式“无”成为了海德格尔观念中的思想的事情的规定。延此路线本着试图追寻海德格尔的思想道路，以期获得对于“存在的意义”新的透视。

“存在作为虚无”，此同等设置听起来已经十分陌生，因为哲学的历史只知道“存在和虚无”这一题目。但海德格尔的思想表明：如果存在给予去思考的话，那么虚无也将同时呈现。倘使哲学是存在的历史的话，那么它同样也是虚无的历史。那被海德格尔思想视着与己对抗的哲学的历史是怎样思考存在和虚无

的呢？ 【讲解】

海德格尔思想的主题是存在者作为虚无。首先要追问西方哲学史如何讨论虚无。 第3段：

在哲学历史的开端让我们追忆巴门尼德。女神给他指引了三条道路：存在之路、虚无之路和要死者之路。存在要被思考和言说，它必须存在。虚无不存在，它既不可思议，也不可言说。那要死者之路没有作出任何决定，以至于存在和虚无都是无所谓的。但是存在是存在，不是虚无。因此存在既不源于虚无，也不归于虚无。在此意义上虚无完全被思想和言说所排除。在中世纪，上帝乃存在，而虚无意味着非上帝的存在者的离席。在形而上学的终端黑格尔指出：“纯存在和纯虚无是同一的”。存在和虚无在这种范围内同属一体，当它们在其非确定性（应该是指非被规定性，即自己规定自己）和非中介性上一致时。因为其否定的意义，虚无在哲学的历史上没有形成主题，更不用说存在作为虚无了。 【讲解】

西方哲学史是从古希腊到黑格尔。在古希腊，巴门尼德是真正的形而上学之父、第一哲学之父。泰勒斯的哲学是自然哲学，不是第一哲学、形而上学。巴门尼德残篇《论本性》（或译为《论天性》、《论自然》）中指明了两条路：真理之路和意见之路。真理是唯一的，意见可以有很多，当然也可以说还有第三条虚无之路，但虚无是不存在的，真理之路和意见之路是存在的。意见之路是要死者之路，似是而非，人走在真理之路与虚无之路之间。 A、真理之路：

a. 存在被思考研究，它必须存在，这里不是可能存在或现实存在，存在作为自身而言是“必须存在”。

b. 存在在要被思考，存在和思想是同一的。 c. 存在必须被言说。

B、虚无之路：

a. 不仅不存在，而且必须不存在。 b. 必须不可思考 c. 不可言说。

C、人（要死者、智慧者）之路：

处于存在与虚无之间，似是而非，作为自然状态的一般人都在这条路上，哲学家应告别这条路，且防止走上虚无之路。

在巴门尼德这里，存在和虚无相对立，与赫拉克利特的变化相区别。后者是有无之变。

中世纪从上帝出发，存在是上帝的在场或显现，虚无是上帝的缺席。 近代，黑格尔的《逻辑学》中纯粹的存在和虚无是同一的，因为纯粹的存在只是它自身。这种同一改变了古希腊和 中世纪对存在和虚无的态度。同一源于非确定性和非中介性。非确定性指事物成为自身必须获得自身的规定。非中介性指事物的发展经过辨证的过程。当事物停留在自身，没有与外界发生关系时就是非中介性的。

综上，虚无在西方历史上是消极否定的，不可能成为主题，存在却是根本性的主题。因此“存在作为虚无”不能成为主题（中国重道的无和空，但是和西方有很大差异）。 第4段：

正因为哲学的历史没有思考虚无，所以我们必须和海德格尔一同追问：什么是这个虚无自身？康德认识到了一种虚无，即一个没有对象的空洞概念或者一个没有概念的空洞对象；一个空洞的概念的对象或者一个没有对象的空洞的直观。这些样式却不能和海德格尔所思的虚无认同，因为此种虚无与存在者的虚无毫不相干。 【讲解】

康德是西方哲学史上思考虚无很多的人，因此最具代表性。康德是从人的认识功能出发思考虚无的。人的认识功能有感性（直观）、知性（概念）、理

性（理念）。但一般的认识只相关于感性和知性，理性只提供原则。前两种虚无，即没有对象的空洞概念和没有概念的空洞对象都是就概念与对象的关系提出的。四种虚无中只有一种与直观相关。康德的虚无始终是存在者的虚无。 第5段：

只要虚无理解为存在的虚无的话，那么它必须与否定和褫夺相区分。当虚无表明存在的本性的时候，不和否定只具有陈述的特点，它作为存在者与其他的存在者相关。根据海德格尔，存在者之不和否定已设立了无之无化为前提，因为此使彼成为可能。但这是如此发生的：无之无化自身显示为敞开和自由，在此否定才有其可能性。这又继续导致否定能够去否定存在者。因此不和否定为无之无化所规定并成为其衍生样式。如果无之无化本源地不理解为否定的话，那么它也不能把握为褫夺。褫夺标明存在者的缺少和原本属于某物的缺乏。因此它是存在者否定的一个样式。在这种否定中，它还不与虚无自身相关。因为虚无不能是存在者的缺少和缺乏，而是存在的本性。只有当存在作为虚无虚无化时，存在者的褫夺才是可能的。 【讲解】

回顾本文的思路：首先直接表明思想的主题，然后回到西方历史，得出结论，即没有思考虚无。注意不能用海德格尔之后的东西来阐释他，只能说其影响。再次，思考西方哲学史上最具有代表性的关于虚无的思考。最后回到海德格尔自身，如何规定虚无。思考海德格尔自身对虚无的规定时，又是从否定的意义出发，首先将虚无与否定、褫夺相区分。

虚无与否定和“不”相区分。否定和“不”仍是陈述句的形态，还是一种存在者的样式，而不是存在自身。存在的虚无也不是褫夺，因为后者是事物本身具有的特性被剥夺。否定和褫夺只有在虚无虚无化的基础上才能发生。 第6段：

因此虚无既不能理解为否定，也不能理解为褫夺。那么虚无怎样才能被规定？海德格尔的回答为：虚无虚无化。它无化，凭借于它与存在者相区分。本

体论的区分已照亮了这样一种虚无与存在者相区分的意义，它意味着：存在不是存在者。在此范围内存在同样是虚无。基于同一原因，区分自身也是虚无本身。正是在此虚无与存在者的区分中，无之无化才能被经验到。“无的本性立于偏离存在者和远离存在者。”但是，这不是虚无的消失，而是它的启示。 【讲解】

虚无虚无化是同义反复，如果我们给予虚无一个确切的说法，那么就会把虚无当作存在者。同一反复的表达式是理解海德格尔的关键，它不是非逻辑。海德格尔是为了让我们放弃存在者的思维，回到存在本身。虚无化是一个动词，表示过程、动态性。虚无虚无化是本体论的区分，也是通常说的存在论的差异。存在论实际上就是海德格尔的本体论，差异异于区分，是因为差异是状态性的，区分则是动态性的。德理达的延异也是如此。那么什么是存在论的差异？即存在不是存在者，存在区分于存在者。由前者可以推出存在是虚无。“不是”代表差异和区分，而差异和区分自身也是虚无化的。存在论的差异表明它偏离、远离存在者。但是偏离和远离不是存在和虚无的消失，而是存在自身的揭示。 第7段：

虚无的启示在于，虚无让存在去存在。虚无以此拥有它具有动词化形态的表达方式。“分词形式的虚无化是重要的。这一分词表明了存在以确定的‘活动’，存在者唯有借此才存在。”作为活动，无之无化既非手前之物，亦非手上之物，更非存在者的消失，而是理解为存在之让。此让然后是纯粹的给予。而它所给予的正是存在。在给予之中最后生成了生成。 【讲解】

虚无虚无化具有动词意义，动词早于名词。从过程、动作方面给予了新的解释。虚无不是手前之物，不是手上之物，不是存在者的消失。虚无是存在之让，即让存在，相对于制造存在。消极中包含有积极。让——生活中代表强大，或最高的人生态度，泰然让之，上帝造人就是让人成为人。让是纯粹的给予，所给予的正是存在。给予与所给予当中出现了生成。

理解自然物和工具。德里达将其批判为人类中心主义。此在与世界同属一体，世界是此在的世界，此在在世界之中。 2. 世界如何显现自身？

1）此在的敞开：世界首先表现为此在自身的敞开。世界虽然是此在的世界，但此在不能等同于世界，因为还有自然物和器具。但海德格尔为什么要强调世界是此在的世界呢？只有通过此在才能通达器具、自然，后两者都不是自在自为的。只有此在首先显示自己，自然和器具才能在与此在的相遇中显现自己。海德格尔通过“手”建立了存在、自然、器具的关系。

情态、理解、沉沦构成了此在的三个方面。这三者源于传统的逻辑学的描述。但海德格尔又对其进行了改造。康德的模态包括可能性、现实性、必然性。海德格尔的此在的必然性、可能性和现实性分别是情态、理解和沉沦。情态不是情绪，而是情调。世界是规定了的，德语中规定与定调相关。理解是传统康德哲学中的知性（即判断：给概念建立联系），但是在现代它不再是认识的能力，而是人的存在的自身的方式，人的存在的特性是对自身的理解以及对世界的理解。这不是认识性的，因为其中有很多非理性的东西。海德格尔的理解作为存在性的理解与可能性相关，即使之成为可能。沉沦相当于马克思的异化，它是现实性的，人沉沦于世界当中。注意海德格尔对这三个词的使用不是传统逻辑学的使用。 2）世界的整体：“烦”使整个世界获得整体性，它是人与世界（手前之物、手上之物）打交道的方式。“烦”不是心理学上的厌烦，也不具备道德、伦理的意义，而是操劳，与人打交道烦心，与物打交道烦恼。

世界的整体性刚好是世界的非整体性，整体是已完成的整体，而只要人未死亡，就未完成，而且人处于世界中，并不能获得整体性，唯有处于整体外才能发现整体性。对于海德格尔思想中的每一个词，都要去掉我们的先见，然后倾听语词自身如何表达自己。

3）世界的本源：思路：此在及其显现——由此在达到世界的整体——世界的本源性。世界没有本源，因为他找到了死亡，本己的、毫无旁涉的、不可逾越的。可能性是没有可能性。

3. 海德格尔的世界如何显示自身？

世界从三个方面显现：此在的敞开、世界的整体性、世界的本源性。

思路：海德格尔思想的开端是世界，虚无具体化为世界的拒绝——海德格尔的世界是此在的世界——世界从三个方面显现：此在的敞开、世界的整体性、世界的本源性。

1.1. 此在的敞开

此在生存于此，这个此理解为此在的敞开，因为此在“它自身是林中空地。”但是这个敞开显现为无之无化，因此此在在根本上要从无来把握。作为此在敞开的样式，情态、理解和沉沦从此在这方面构成了无之无化。 【讲解】

进一步给予此在以规定。此：此在的敞开，它自身是林中空地。林中空地是海德格尔对存在、这里的表达。这是形象的语言，而不是传统意义上的哲学概念（存在、真理）。海德格尔为了与传统的形而上学告别，使用林中空地。其特征是既显现又遮蔽，既不是绝对的光明，又不是绝对的黑暗。它使一切显现和遮蔽成为可能（类似的表达还有时间时间化，即时间自己是生成出来的。孔子的“逝者如斯夫”确定的是线形的时间，从过去到现在到将来）。

思想包括思想本身和所思（事情），此外还有规定。这一结构源于现象学“走向事情本身”。思想的事情的规定有两种解读：一是强调事情对思想的规定；二是海德格尔强调的“让”规定独立。“规定”规定了思想和事情，它是林中空地；事情是此在；思想是已思中尚未思考的，也是要思考的，它不是形而上学的思想（理性），也不是计算的思想（推理），而是沉思的思想。

辩证法、唯物论是马克思哲学的形态之一。哲学真正的意思是爱智慧（智者乐水、仁者乐山，佛教的悲、智双运，悲是爱的意思），最根本的是表达思想。思想在历史上表现为理性的形态，但理性只是哲学的形态之一。哲学是一种批判，它包括语言批判（文本批判，对经典文本的解读）、思想批判和现实批判。批判是区分边界。

海德格尔的哲学：海德格尔并不认为自己的东西是哲学，而将其视为思想。因为他的思想不以理性为中心，而以存在为中心，而存在又以悖论的形态表现出来。首先，存在就是虚无，来源于现代思想的反的经验，即上帝死了、无家

可归、中国天崩地裂的后自然时代。这是全球化运动的普世思想。其次，海德格尔经历了三个阶段的变化：世界性、历史性、语言性。再次，海德格尔一方面不同于柏拉图以来的西方思想，另一方面不同于海德格尔之后的思想（理性——存在——语言）。不要把海德格尔变成了后现代的思想家。海德格尔与中国思想有关联，但不应把他东方化。自启蒙运动以来，西方知识分子都处于异国情调的心态读中国经典文本，但不将视为哲学，而是视为东方学和东亚学。

我们与海德格尔的关联：道与技的游戏、无原则的批判。道与技的游戏来源于先秦、宋明理学等中国传统的道技欲，但游戏变成运动性的，游戏是对存在的解释。无原则的批判是把事情本身揭示出来，不从既定事实出发。

1. 1. 1. 情态

第1段：

作为此在的敞开，那在世界中的无之无化首先拥有情态的样式，它称作情绪。此情绪没有心理学的意义，而是要在基本本体论的意义上来把握。因此它不相关于此人或彼人，而是相关于此在的存在。只要情绪在本题上是最熟知和最日常的现象的话，那么“此在始终被置于情绪之中。”这不同于说，此在有一个情绪，且时时可有可无。相反这意味着，情绪本源性地规定了此在并因此是此在的规定。 【讲解】

世界的完整结构：在世存在，即于无存在。揭示这一结构要从三个方面进行：1、世界当中特别的存在者——此在；2、从此在出发的世界整体；3、世界的本源。

古典建筑术有三，对于存在、思想本身，三是最根本的，它是开端、中间、终结。现代、后现代很多东西不再是完整的。海德格尔的文本结构以三为主要模式。

此在与手前之物、手上之物等存在者相区分，海德格尔是为了与传统形而上学相区分，从此在通达自然物、器具。此在的特点是作为存在者，它是自身的存在，此在即林中空地，林中空地是存在与真理的另一个名字。由于传统的存

在等于存在者，传统的真理等于符合，所以海德格尔不使用这两个词，而是使用林中空地，它超出了传统理性、逻辑的定义。此在从根本上要从存在和真理来理解。

此在的敞开有情态、理解、沉沦三种形态，源于传统逻辑的模态（必然性、可能性、现实性）。但海德格尔赋予了它们以新的意义。

就情态（也即事情）而言，德文是Befindlichkeit，Befeid即处于那里，类似于“情况”。事情之情首先描述情态，后来变成感情（现代汉语用技术化的语言说明思想，存在的衰败、堕落，所以学习哲学首先应拯救语言）。 此在敞开的第一个样式是情态，在语词上使用情绪一词。注意它如何把虚无揭示出来。存在作为虚无在每一个细节都体现出来。情绪即情调，stimming。此在是一个特别的事情，此在的情态因此表现为情绪（情态可以是手前之物、手上之物都有的，但情绪却只有此在才有）。

情绪是基本本体论意义的，关于此在的存在论。此在“是”情绪性的，区别于此在“有”情绪。“是”说明情绪在根本上规定此在。“有”说明此在可有可无情绪。 第2段：

为什么此在始终被置于情绪之中？此处没有任何原因，因为情绪就是此，且此在的存在已立于其中。“情绪表明了‘如其所是和如其所为’。情绪化的存在以此‘如其所是’把存在带向它的‘此’。”在此，此在作为“它是和它必须是”显露出来，但无需知道其何来何去。在形而上学的历史中，“它是”意味着存在，而何来何去意味着第一根据和原因。存在必有其原因。但是当此在于情绪中表明，它存在，却不追溯到第一根据和原因的话，那么此在便立于深渊之中。这样一个在情绪中敞开的此在同时表明自身作为世界的无之无化。 【讲解】

这一段揭示了此在是情绪性的意义。

1、这意味着此在始终被情绪规定。一般会追问为什么，但是海德格尔说没有任何原因，这即是说不可能追溯到比这更本源的情况。情况后面没有情况。

情绪把此在的存在更本源性地揭示出来了——如其所是（存在）、如其所为（变化、作为）。所以此在最初表明的就是情况和情绪，其中显示了此在的必然的存在，且没有原因。

2、没有原因是对于原因的否定，也就是对于整个西方形而上学传统的否定。传统就是要说明原因、建立根据。metaphysik本义是《论自然》之后，自然不是狭义的物理学，而是广义的存在。所有希腊哲学家都有《论自然》一著作。后来，metaphysik变成追问自然之后的根据、原因，即追问存在的根据和原因，即形而上学。

3、如果此在没有根据，那么它立于虚无当中。Ab/ground，离开根据。深渊没有根据，但这不是虚无主义和悲观主义。要破除对虚无的心理学理解（虚无也不是中国所讲的四大皆空，后者是说没有自性）。 第3段：

情态敞开了什么？首先，它敞开了此在的被抛性。“我们称这个‘它是’为这个存在者在它此的被抛性，亦即，它作为‘在世存在’是这个此。”“在世存在”已被给予，因此，此在本源地被抛于世界，而且没有根据和原因。只要此在是和必须是的话，那么它便处于被抛性之中。此在的情态是自身处于，区分于手前之物和手上之物的自身现有。虽然此在处在被抛性之中，但它却以不同的方式与之相遇。“情态敞开的方式不仅有瞥向被抛性，而且有朝向和转向”。凭借于此此在在转向中试图逃避被抛性，正好表明了，此在一直为情态所规定。 【讲解】

开始从不同的角度揭示此在立于深渊之中（无根据）的意义：此在自身的被抛性、在世存在的意义（此在及相遇的其它存在者）、世界的世界性。这三点是世界的结构。

什么是被抛性？被动态，完成式，表示一个已有的。这说明此在不是世界的主体，不是主动的创造者，而是被“在世存在”所规定。当然这里不否定此在的一般意义上的能动性，而是否定另一个上帝（上帝死后，技术时代把人变成了另一个上帝，如政治上美国和日本充当上帝、环境上人类充当上帝破坏自然）。

人存在于世界当中，已经被给予。

此在的被抛性区别于手前之物和手上之物。自然物是已有的，器具是已被创造的，但这两者都不具有被抛性，它们与此在的差别在于此在的被抛性表现为自身处于世界当中，而手前之物、手上之物的情态只是“在这里”，“出现在这里”。

此在的被抛性以不同的方式与此在相遇。此在与其被抛性可以分离，构成不同关系，最根本的关系是看到被抛性，除此之外是朝向或摆脱。海德格尔强调正是在摆脱被抛性的过程中显示了此在是由“被抛性”所决定和控制的。被抛不是抛弃，而是指人被世界所规定，被“人生在世”的结构所决定，因此不具有任何消极的意义。 第4段：

第二，情态敞开了“在世存在”。情绪不仅是此在的情绪，而且也是“在世存在”的情绪。因此它不是首先作为主体的灵魂状态，然后以某种方式相关于世界中的一个客体，而是如海德格尔表达的那样，“首先并大多”已是“在世存在”的情态。“情绪侵袭而来，它既非来自‘外’，也非来自‘内’，而是以‘在世存在’的方式来源于其自身而上升。”一旦情绪将此在的被抛性带入光天化日之下，它也让“在世存在”进入光中，因为此在不是在某处，而是在世界中被抛。在这种意义上，情绪揭示的不是世界的部分，而是世界的整体，这由世界、世界内的存在者和此在构成。此处也表明，“在世存在”是而且必须存在，却没有根据和原因。 【讲解】

情态的第二个意义就是敞开了“在世存在”。中国的在世缺乏系统分析，而海德格尔的“在世”是在世界中存在，可分为存在、世界、“在”三个方面。世界作为整体是由此在、此在之外的存在者（手前之物、手上之物）、世界本身三部分构成。因为世界的本义就是整体、关系，如果此在与“它在”不构成关系，就不能形成世界，这也就是“聚集”。

此在是被抛的，即虚无的，同样它的“在世存在”也是虚无的。1、否

定情绪作为主体的感觉，是在世存在本身的情态。康德将普遍、必然，用于分析理性是可以的，但生活有很多偶然性。海德格尔用“首先且大多”，而不用“普遍、必然”。2、情绪不仅揭示此在的被抛性，而且把在世存在的结构也揭示出来。3、世界本身也是没有根据和原因的。西方的上帝和中国的天道都被排斥。世界就是世界本身。 第5段：

第三，情态敞开世界的世界性。世界性不在于世界内的存在者，即手前之物或手上之物，而是在于此在。“这一优先的、属于在之存在的世界的敞开是由情态同时构成的。”因为：“情态的情绪化存在生存地构成了此在的世界之开放。”此处世界的世界性获得了无之无化的意义，因为它同样敞开于情态，这却必须通过“它是和它必须是”来解释。 【讲解】

世界的世界性，即世界的本性、存在，被情态所规定。世界是存在的且必须是存在的。此存在和必须存在表明它没有根据，在根本上被虚无所规定。 瞥向（Hinblick），是最日常性的，并不思考，只是看一下，甚至于忘却。朝向（An），走进被抛性。摆脱（ab），离开被抛性。 小结：

海德格尔思想的主题是存在作为虚无。这一根本问题来源于现代世界的无家可归的经验。但无家可归的经验区别于道家的无和禅宗的空。

海德格尔思想分三个阶段：世界——在世存在，于无存在；历史——真理的敞开就是遮蔽；语言——言说于遮蔽。现代思想的三个整体对应于传统的存在者整体，即上帝、世界、灵魂。

世界的拒绝：此在的敞开、世界的整体性、世界的本源。海德格尔所讲的世界就是我们所处的世界。世界内的存在者包括此在、手上之物、手前之物，但这三者只是构成。海德格尔讲世界分为“此在在世界之中”，即世界的结构分此在、存在、世界。广义的世界包括上帝、世界（动植物等被创造物整体）、灵

魂（人）。

海德格尔为什么把人称之为此在？因为人的本性是此在，但此在并不等于人。这也即是说人的本性要以此在来理解。海德格尔用的是语词，而非概念，理性哲学使用的是概念。此在意味着不是从理性去规定人，而是从存在去规定人。这个存在者就是它的存在，只有它立于林中空地之中，既显现又遮蔽。与此不同，手上之物、手前之物都是存在者。

此在的敞开有三种模态，对应着传统的必然性、可能性、现实性。必然性的根本表达式是它存在且必须存在且没有原因和根据。这是海德格尔对此在的根本性描述。人有根据、有家、有国，而此在作为最根本的东西是没有任何根据的。

独步虚无与开启存在从根本上看是一致的，存在即虚无，不是存在者。但差异在于前者是否定的，后者是肯定的；独步虚无强调我生活在世界上没有任何外在根据，开启存在强调我自身设立根据。

1.1.2. 理解

第1、2段：

当情态鉴于此在的被抛性敞开无之无化时，理解却从此在在世界中的投射方面来展露它。情态表明：此在是而且必须是，它无需回溯到第一原因。但理解要显示：此在没有目的和目标，因为对它而言，它作为“在世存在”只与自身相关。

理解揭示了此在之此，借助于它使为之所故和立于其中的意蕴趋于明晰。这意味着：“此在是这种存在者，对它而言，它作为‘在世存在’只与自身相关。”为之所故和意蕴乃此在在世的根据和目的。这两者不是外在于此在的某物，而是它自身。因为理解启明了：为之所故乃此在自身，只要这对它作为它自身而言只相关于它自身的话；意蕴乃此在自身，只要唯有此在是世界为之所去而敞开的话。理解没有没有任何根据却揭示了：此在乃自身并立于虚无。

【讲解】

比较理解与情态的差异。传统的情态是情绪、情感；理解是认识；沉沦是道德。三者对应着知情意。理解（understanding）在康德哲学中是知性，是人的心意功能的一部分，区别于感性（sense）与理性（reason）。但海德格尔将这三者都存在化了。理解不再是认识论的，正如情态不再是心理学的。解释学中理解的本义就是存在，“不在于存在是可理解的，而在于理解是存在的”，“凡是可以理解的存在就是语言”。

海德格尔立于存在的基本本性：一切存在是可理解的，不能理解的存在不可谈论。存在的模态中，情态是被抛，即被动的、已有的；理解是投射，即主

动的、将来的（将要到来的，而非为到来的）。并且，情态源于存在自身、没有根据，所来之处没有根据。理解是所去之处没有目的；沉沦是处于所来与所去的中间状态。这表明此在的存在只与自身相关，没有源于什么，也没有为了什么。它立于自身，又只在于自己的存在，并不能存在者化，所以就是虚无。后来伽达默尔将存在变成了可以写的文本。

第3段：

作为如此，理解同时表明为存在之可能。它不是人的能力，而是首先为可能之存在。“此在每为其能在和如其可能。”此在于情态中表明：它是和必须是。但它于理解中显示为其能在和如其可能。在此意义上，此在作为“在世存在”既非手前之物，亦非手上之物，而是生存，海德格尔把它理解为“存在自身，对它此在能有所作为并始终以某种方式有所作为。”唯有由此才是可理解的；理解本源性地是可能性。

【讲解】

1、区分理解和情态：情态即它是且必须是，是等于存在。理解是它能存在且正如它可能存在。

2、可能存在即生存existense。日常的生存是满足基本的需要，但是哲学中的生存不是从吃饭穿衣的意义上使用。Existense中ex-是跳出来。生存是展现出来。流行的存在主义就是生存主义，即存在的选择、个人的自由发展。 3、此在的存在是能够有所作为。可能性究竟意味着什么？它与传统逻辑学、自然态度相区分、抗争。

第4段：

此处所谓的可能性必须在存在之可能的意义上来把握。因此它生存上的意义与形而上学所理解的意义毫不相关。逻辑的可能性只是手前之物的样式，它传统性地包括了可能性、现实性和必然性。在此关联中，可能性表明了只是可能的手前之物，它具有否定性的意义，因为此手前之物还不是现实的手前之物。“它只是刻画了那只是可能的。它在本体论上低于现实性和必然性。”相反，生存的可能性根本不意味一可能的手前之物或者一尚未成为的手前之物，它而是标明了此在的存在。在此范围内，它比形而上学意义上的手前之物性亦即现实性和必然性的可能性更为本源。

【讲解】

逻辑的模态是可能性、现实性和必然性，其中可能性是最低的。海德格尔的可能性不是这一模态中的弱形态，而是比现实、必然更根本的东西，即“使之可能”。在此意义上，生存的可能性高于现实性和必然性。

第5段：

另外，生存的可能性区分于日常意义所理解的可能性。它不知道随意的无所谓性，这只是作为人的感觉处于漂移之中，即：它没有区分可能性和不可能性。“对它而言，此在是自身承担的可能之存在和彻底的被抛的可能性。”理解的可能性始终被置于情绪，并因此具有情态的特性。正是因为它是情态性的，所以它表现为“它是和它必须是”。这也就是说：通过情态，生存的可能性有它自

身本源的现实性和必然性。

【讲解】

生存的可能性与现实、必然相关。此在的可能性是它是且可能是（能够是）。能够是与必须是相关，可能性被必然性所规定。所以它区分于日常生活中的无所谓。

第6段：

为什么此处理解是此在的可能性？海德格尔回答道：“因为理解于自身有一生存结构，我们称之为投射。”作为如此的理解能作什么？“它把此在的存在投射到它的为之所故，并同样本源地投身到其意蕴，此乃它每一世界的世界性。”此在始终在理解中投射自身，借助于它同时作为投射者和被投射者。作为投射者，此在敞开为它成为的和它不成为的。同样作为被投射者，此在生存于它的为之所故和为之所去。如此这般，投射让此在于虚无存在，因为为之所故和为之所去乃此在本身，但它没有任何根据生存着。

【讲解】

投射不等于被抛。投射不是投射到人的存在之外的此在的另一个地方，而是投射到此在自身。

第7段：

然而投射在何种范围内相关于被抛性？“投射是世界的存在之可能的游戏空间的生存的存在样式。此在所谓被抛乃被抛于投射的存在样式。”这两种生存的规定处于交互关系之中。当被抛性它那方面有可能性时，投射这方面却被规定了。正是因为投射具有被抛性的特点，所以这里不相关于个人的计划，而是相关于此在本几的可能性。“只要它是的话，此在总是由可能性来理解自己。”虽然被抛性和投射以不同的方式刻画此在的存在，但它们只处于一中：此在之此，这却意味着虚无。

【讲解】

投射不是个人任意的行为，而是此在自身的投射，与其被抛相关。在此意义上，此在的投射与被抛是一个事情的两个方面。

小结：

情态强调此在的生存状态，是且必须是、没有根据。理解强调此在是且能够是。情态是没有所来之处，理解是没有所去之处。只有存在本身，即虚无本身。这里虚无指没有根据、目的，存在要当作动词来理解。

被抛和投射是存在的敞开方式，沉沦却是遮蔽的敞开方式。注意海德格尔的悖论逻辑，paradoxa中doxa是现象，paradoxa是并行的现象，两者不可克服。海德格尔与黑格尔不同，后者的矛盾是同一的、可以解决的。（耶稣的耻辱与荣耀、死亡与复活）

海德格尔的主题是存在作为虚无，虚无又表现为世界、历史、语言。分析此在的显现方式时就是分析此在的模态。情态是事情本身的状态，事情即此在，此在必须存在。理解是人存在且可能存在，使自己的存在成为可能。

进入海德格尔思想的两大障碍是日常的自然观念和形而上学的逻辑。只有与流俗的观念相分离，才能通达此在的真相。

沉沦是此在的现实性，此在的现实特性就是处在沉沦当中。

《无之无化》之“世界的拒绝”解读

彭富春 (2005.02—2005.06)

1.1.3. 沉沦

第1段：

作为无之无化，情态和理解构成了此在的敞开，凭借于它们显现为被抛性和投射。但是此在于日常性中有另外一种敞开性，海德格尔称之为“沉沦”。“闲谈、好奇和歧义刻画了这种方式，在此，此在是它日常的‘此’，即‘在世存在’的敞开性。”日常的敞开性的确是它样的。这里此在显现为不是自身，而是常人；世界不揭示自身，却掩盖自己；在之在没有敞开，反倒遮蔽。 【讲解】

沉沦也是此在的敞开模态，这种模态是另外一种，区别于情态和理解，但不具备消极性和否定性。它有三种形态，即闲谈、好奇和歧义。三者构成了此在的日常性。日常性的敞开本身可以从在世结构中予以揭示。在世结构（即此在存在于世界）可分为三个环节：1、此在本身。在沉沦中此在不显现为本身，而是常人，das man，中性，无差异性、绝对的同一性。2、世界。不揭示自己却掩盖自己，变成了非世界。

对《没有世界观的世界》(赵汀阳)的题中之义进行解读：人与世界分离，主体关照对象、自我设立自我、非我及两者的统一，最后达到同一。这是古典哲学的产物。“没有世界观的世界”意图建立世界观，与现代背道而驰，这里世界观中的世界是客体，是自然和历史的整体，人是有自我意识的、理性的人。我们的时代，世界不再是自然和历史的整体，自然死亡了，历史中断了。 第2段：

如果敞开称为本真的话，那么遮蔽相反标明了非本真。此非本真由何而来？如本真一样，它也源于此在的可能性。假使此在的存在由可能性来规定的话，那么此在不仅是可能之在，而且也是不可能之在。“因为此在本性上总是它的可能性，所以此一存在者于它的存在中可能‘选择’，获得，它也可能失败，以及从不或者只是‘假象般地’获得。”如此这般，此在始终作出决定本真或者非本真地去存在。于是非本真和本真乃此在的存在样式。 【讲解】

本真、非本真不是真理非真理，也不是真实非真实，而是敞开、遮蔽。如果此在的敞开即本真，遮蔽就是非本真。我们要追问非本真如何而来——此在的可能性。本真、非本真都是此在的存在方式。 第3段：

海德格尔将非本真把握为此在沉沦于世界。“此在由其自身作为本真的自身存在之可能总是已经下落并沉沦于‘世界’。”但此在沉沦于它的日常性也同样是“在世存在”，且没有何来何去。于是没有更纯洁和更高的本源状态，沉沦由此而来和所去而归。同样由此原因，沉沦不是某种低下之物，“也许会在人类文化的进步阶段被消灭。”在此意义上，沉沦于世界不再意味着一手前之物与另一手前之物的关系，而是此在对它世界的联系。 【讲解】

沉沦是人的非本真存在于世界当中，与世界一体。人首先并大多与世界一体然后才是可能、必然的。沉沦不是道德上的堕落，因为海德格尔讲此在生活于世界当中，只有这一个世界，不存在现实世界之外的彼岸世界，只有有两重世界的区分才有堕落。 第4段：

非本真通过沉沦的解释也获得了自身的规定性。它既不意味着“事实上不”，也不意味着“不再在世存在”。非本真此处标明“非存在”，它以非常的

方式构成了“在世存在”。“这一非存在必须把握成此在最切近的存在方式，此在大多保持于其中。”于是非存在是世界中的无之无化，亦即作为存在的样式。 【讲解】

非本真的存在就是在世存在。非本真即非存在，区别于事实上不和不再在世存在，它是此在的遮蔽，是虚无的虚无化。 第5段：

非本真在此不言而喻具有两面：一方面它是此在最切近的存在方式，另一方面它是褫夺，而源于本真。“虽然在沉沦中自身存在的本真生存地被封锁和排挤，但这种封锁只是一个敞开的褫夺。此在的逃亡是在它自身前的逃亡，在此敞开现象性地显明了。”以褫夺的方式，非本真正好不否定本真，相反它使之开放，凭借于它与之相关。 【讲解】

这一段揭示了非本真与本真的内在关联。1、非本真是此在最切近的存在方式，是“首先和大多”的存在样式，趋向于本真。2、此在就其自身（本性）而言，是本真的。“非”是对本真的褫夺，或广义上的否定。在这一意义上，非本真是来源于本真的。 第6段：

作为如此，非本真通过闲谈、好奇和歧义具体化了，亦即这样，它们遮盖和忘记了世界中的无之无化。但非本真正好借此标明自身为无之无化。这一表达式听起来如同悖论，但海德格尔以后将会强调，遮盖和遗忘乃无之无化的样式。 【讲解】

沉沦遮盖了世界本身的虚无性，另一方面也是一种虚无化。沉沦的三种日常方式是闲谈、好奇、歧义。闲谈与听相关，好奇与看相关。

第7段：

言谈本属此在的理解和解释，但它也有可能性成为闲谈。虽然“常人”在闲谈中谈论那被谈论的，但他却不理解何所谈论，即此在和于世界中的同此在，他只是不断地继续和重复谈论。在此谈论已表明了它的无根性。此复导向公开性，在这里此在和世界内的存在不能再敞开，而只是封锁。这只是失去根基的此在理解的存在方式，在这里此在原始地和本源地生存着。“对那此在首先在其中生长的日常解释性来说，它不可能抽身而去。所有真正的理解、解释和传达、重新发现和奉献在它中、由它而来和反对它而自身实现了。 【讲解】

关于人在日常世界中如何说话（与声音相关）。闲谈来源于言谈或言说。 言说：古希腊Logos——言说，中世纪“太初有道“，近代理性在言说，现代后现代的反逻各斯（alogos）注意到了语言（语言不等于理性，其中包括了很多非理性的东西）。

闲谈：人们不知道他们所谈论的东西；不断重复；在公开性中掩盖了值得谈论的东西。 第8段：

日常的观看有它的眼光，海德格尔称之为“好奇“。好奇欲看，但不是为了洞见所看并理解存在者于存在中的敞开，而只是为了看，亦即这样，它始终试图重新看到新物。因此好奇可刻画为不逗留于下者。此下者始终运动于不安和激动，并有摧毁的可能性。好奇的这两个规定性又基于此现象的第三特征，即所谓的无居处性。“好奇无所不在但无一所在。”好奇以此方式没有保藏何物，却彻底断根了此在的世界。 【讲解】

好奇与看相关。看如何可能？必须有光。光的形而上学：逻各斯中心主义、声音中心主义。看和洞见即理论。意见是日常生活的一种看法。

第9、10段：

歧义的意义由闲谈和好奇而来也明晰了。它不能决定什么是在真正的理解中敞开和没有敞开的。因此歧义实际上并不明确。“一切看起来如同真被理解、把握和谈论，但在根本上却不是。或者它看起来不是这样，但在根本上却是。”此处不存在明确，只有混乱。

此在在沉沦中始终尝试日常的无根性，在这里，它安宁于最好的顺序，但此安宁却自身异化且自身拘禁。以此方式，非本真表明了虚无与此在的世界，凭借于它封锁了本真。 【讲解】

歧义：模棱两可、似是而非。此在在虚无中生发出存在者。此在为了自身去此在。海德格尔消除了传统的绝对主义、绝对基础，但决不是虚无主义。他强调人要为了自身去存在。此在本身是虚无化的，世界的虚无化既不内在于此在，也不外在于此在，世界与此在是同一的，但又有差异。 小结：

海德格尔分析了世界整体，而不是先把世界打碎（此在、手前之物、手上之物）再整合。但世界不能脱离此在，必须有特别的经验，要在此在关于世界的经验中（情态、理解）来揭示世界的整体性，必须要找到特别的情态和理解。这就是畏惧。它作为特别的情态和理解，不同于害怕。害怕是害怕某物，畏惧是无一所畏，对“无”的畏惧。虚无又是存在自身，所以在畏惧中世界整体得以显现。畏惧是宗教的根源。

现代思想源于一种反的经验。尼采的上帝死了、超人尚未诞生；马克思的异化劳动者是被剥夺者，无产阶级要剥夺剥夺者；海德格尔基于无家可归的经验。无家可归早期的体现就是沉沦的经验。这里拒绝道德评价，从古典到现代的重大转变是道德与存在脱钩。

世界作为一个整体，表现为“此在生存于世界之中”，它可以分为几个方面：1、世界内的存在者可分为此在、手前之物、手上之物。世界是此在的世界。这里不再如唯物、唯心那样谈论纯粹自然之物。2、此在的敞开：情态、理

解、沉沦。既不同于形而上学，也不同于流俗的观点。三个模态都说明海德格尔从虚无出发把握存在。情态即此在存在且必须存在，没有任何根据；理解即此在存在且可能存在，没有目的；沉沦即此在存在于世界当中，首先且大多是被遮蔽的。但这里还只谈论了此在，没有谈论世界整体（包括此在、手前之物、手上之物的世界）。因此在第二阶段，我们不再谈论此在的虚无性，而是谈论世界整体。然后进入第三阶段，探讨世界本源。

世界的整体性通过畏惧的经验体现出来。特征是否定性、拒绝性。在日常生活中畏惧和害怕没有区别。对宗教而言，一切好的宗教都试图克服畏惧的经验，而非强化畏惧的经验，最成功的就是基督教《新约》。海德格尔区分了畏惧和害怕。害怕是怕某一物，畏惧是无所畏惧，相关于世界整体，整个世界会在畏惧的经验中，而非在对畏惧的逻辑思考中显现出来。

1.2. 畏惧作为无的经验

1.2.1. “在世存在”的整体和无

第1段：

情态、理解和沉沦是“在之在”的样式，此样式也由言谈而构成。虽然它们不仅把“在之在”，而且也把“在世存在”作为无之无化显露出来，但它们还不能理解为在世界整体意义上的无之无化。 【讲解】

此在的“在之在”：此在与存在合一，能在存在中领会自身，所以它是独特的存在者，所以不需先给予规定、再探讨其存在（与人打交道）。 三种样式：情态、理解、沉沦，由言谈构成。《存在与时间》受现象学影响，否定自然思维，走向事情本身；也受解释学影响，解释学根本主题是理解，特征是语言性的，即言谈。人的解释学特征就是言谈。早期现象学与解释学结合在一起，中晚期逐渐放弃这两者，至少抛弃胡塞尔、狄尔泰，要做到比现象学更现象学地去思考，比解释学更解释学地去思考，即本源性地去思考开端（即存在）。

第2段：

什么是这个世界的整体？“在世存在”本源地始终是一整体结构。“‘在世存在’这一合成表达式已经表明了它的特征，即它意味着一统一的现象。这一首要的确定必须在整体中得以看到。”但是世界的整体可分为三个要素。首先是世界，在这里此在与在世界之内的存在者相遇；其次是一存在者，它作为情态、理解和沉沦显露出来；最后是“在之在”自身。因此无之无化必须不仅要鉴于此在，而且要鉴于世界整体来解释。 【讲解】

古希腊哲学中，Cosmos本义是“整体”，相对于“chaos”混沌，因此世界就其本身而言就是整体。世界作为整体如何确定自身（边界）？亚里氏多德在《形而上学》中提出世界自身有开端、中间、结尾这一建筑学结构。 现代的世界是人的存在的世界，基本特性是聚集。在海德格尔思想中体现得最为明显。尼采的同一的永恒轮回中，轮回就是向同一的聚集。马克思认为现代的世界是商品聚集的世界，商品是特别的物。马克思与海德格尔看到的物是不同的，马克思的物是商品（包括人在内），海德格尔的物是器具、自然物。海德格尔看到世界的聚集本性，在早期思想中世界是此在的世界，在世存在；中期世界是与大地不同又相关联的世界；晚期世界是天地人神四元的世界，天地人神虽然在整体中，但每一元保持自身的本性，如同镜子般的游戏，相互反射，既是自己的存在，又反射它者。海德格尔的世界整体不是静态的存在者的构成（这是自然的态度），在世存在不是静态的构成，而是存在、过程。有三个方面，即世界、独特的存在者、在之在自身。 第3段：

但是世界的整体首先表明为存在者之整体。如果我们阐明世界的整体是无之无化的话，那么我们必须首先认识到，存在者整体虽然不是虚无的话，却作为无之无化生存着。 【讲解】

此在、手前之物与手上之物并非不存在，而是虚无化的。作为存在者整体的世界如何作为虚无虚无化？ 第4段：

只要我们谈论追问存在者整体的话，那么瞥向形而上学是不可避免的。“形而上学的问题必须在整体中而且必须由追问的此在的根本情况而来被提出。”形而上学的问题始终是追问整体的问题，它是上帝、世界或者是灵魂。 【讲解】

形而上学在根本上是对世界整体的追问。对于形而上学来说，由三个整体：上帝、世界、灵魂，即理性神学、理性宇宙论、理性心理学。构成形而上学的三个主要分支相关于整体，世界从上帝中分离，灵魂从世界中分离（真正的爱情建立在自由的个体基础之上）。

现代的整体不再是上帝、世界、灵魂，而是世界、历史、语言。这不是个人的任意行为，而是现代思想必须如此。形而上学中，上帝是创造者，世界是创造物（具有神性），灵魂是上帝按照自己的形象创造的人，人又是反叛的。现代思想中，世界不是创造物，而是先行给予的已经存在的世界（聚集、生存于世不能准确地说明这一点，尽管它们也是世界的本性）；历史是非基督教的历史，基督教的历史是终极论、有目的，包括马克思的共产主义社会也是如此。中国不具备这种典型的目的论（有循环论的东西）。西方现代的历史还是带有基督教的影响，终极论以变异的形态出现，表达为对于将来的期望。上帝死了，超人尚未诞生，这是中间性的、子夜的、转折点的经验。人即要死者作为特别的存在者具有死亡的特性（希腊：认识你自己，认识到人是要死的，不是神）。海德格尔看来，理性的人已死，那个要死的人却未出现。马克思的雇佣劳动者已死，共产主义者尚未诞生。

第5—9段：

形而上学是怎样作为第一科学与世界整体打交道的？“那贯穿于所有科学中的与世界的关系让科学追寻存在者自身，以期此存在者依照其所是内容和存

在样式成为一彻底研究和说明根据的规定的对象。”凭借于思考存在者的本性，形而上学为存在者整体追寻第一根据和原因。但是此第一根据和原因也表现为一存在者，且理解为最普遍和最高的存在者。

因此科学和世界的整体相关。在此范围内，人怎样关联于存在者？“这一非常的与存在者的世界关系自身，由人的生存的一自由选择的姿态所承担和引导。”在此人的姿态也北科学所规定，因为科学“以一适宜它的方式突出地和唯一地对于事情拥有第一和最后的权力。”因此人的生存的姿态也儒科学一样是对存在者的关系。

然而在此姿态中显现出对其他存在者的一特别关系。虽然人也是存在者整体中的一存在者，但是他并不出现于其他存在者里，而是破入此整体中。这如此发生，即人从事科学并追问存在者整体。

此世界关系、姿态和破入使存在者的整体显现出来，这种整体也可同时把握成世界的整体。但是这里只是存在者之整体，而不是虚无被形成主题。它只是“存在者，舍此即无；它只有存在者，逾此即无；它唯有存在者，除此即无。”只要存在者是的话，那么它就不是无。但是如果科学自身只从事于存在者整体的话，那么虚无在此将被完全排除。

然而是科学将虚无并不能轻而易举地消灭，如果它承认存在者整体的话。“科学不想知道虚无。但同样如此确定地存在着：那里，即科学试图表达它自身的本性时，它召唤虚无作为帮助”，亦即使用“舍此即无”这一说法。虽然科学放弃虚无，但是它同时已承认之。于是科学已经表明：“有”存在者的整体；也有虚无。虚无虚无化，正如存在是。但是虚无在此绝非不可见的存在者，处于存在者整体之内或之外。虚无不如说是存在者的整体，亦即世界的整体，如果虚无虚无化的话。

1.2.2. 畏惧的畏惧化

第1—5段：

如上所述，世界的整体表明为存在者整体。但特别是在虚无意义上的世界整体自身如何可能显现出来？通往世界统一现象的通道只立于此在的敞开，因为这种敞开也同样显明了“在世存在”的整体，凭借于它把此在带向存在之此。 情态和理解构成了此在的敞开。当情态显明被抛性时，理解却揭示了可能性。但是既非只是情态，亦非只是理解，而是唯有理解的情态才能敞开世界的

整体。

理解的情态现在成为了通往存在者整体的通道，因为人们不能把握存在者整体，如人们以设想的方式所思考的那样，而只能经验之，这也就是说，处于存在者整体之中。情态亦即情绪，它敞开了那所是的。“这种置于情绪之存在（其中它如此这般‘是’），让我们由它彻底规定，并处于存在者的整体之中。”但这并非所有的情绪，而只是畏惧，即那非常的理解的情态。

为了阐明畏惧的现象（如海德格尔所思的），人们必须首先将它区别于害怕，此害怕却完全具有另外的特性。

那么，人怎样处于害怕的情绪之中？害怕的现象可借助于“何所”害怕、害怕自身和“为何”害怕来具体化。

【讲解】

西方思想是分阶段性的，不同的阶段的思想有着不同的特点：

古典哲学：思想的特点是建筑，如康德的三大批判。建筑首先有基础，其次有结构，由此表现出整体性，即开端、中间、结尾。从存在来看，有所谓的存在论、本体论，形而上学追问的整体是上帝、世界、灵魂。从思想来看，有所谓的认识论，即理性，分为理论理性、实践理性、诗意理性，如黑格尔的逻辑学、自然哲学、精神哲学。

现代：随着理性的地位的消失，建筑也随之消失。思想的根本特点是对一个根本问题的追问，表现为思想的道路。这条道路并不只是直线，也不只是往前走。道路是为了让事情本身显现出来，所以不从概念出发。概念是把握、抓住事情自身的本性，它是古典思想的灵魂。现代思想最根本的不是概念，而是语词。与古典哲学的概念通过逻辑尤其是演绎来得以编织不同，现代思想是通过经验即对事情本身的经验来走向事情本身。马克思让我们从现有的事实出发，不要从原始的状态出发，他的现有事实就是异化劳动、工人成为商品。经验不是罗列，而是把事情本身显现出来，马克思的异化劳动的四个环节的分析就是典范。

后现代：思想的特点是编织，一方面反对建筑，所以解构、消解；另一方面也消除道路，因为思想在道路中总是有方向的。道路中尚且保留了建筑的特色，建筑一条道路，且道路本身有结构。海德格尔晚期提出“思想作为一条道路的建筑”，这条道路是原野之路，没有起点和终点。而编织是文本的编织，打破文本的结构，解构然后建构。如德里达对海德格尔思想的解构：海德格尔早期隐蔽的立场是“手”，此在即有手的存在者，是中性的（das）。 中国思想的建筑不同于西方，基本特点是天人结构。它可以说是三元的，即自然怎样→圣人怎样→百姓怎样；也可以说是二元的，即自然之道→事情怎样。对于我们来说，首先必须抛弃中国传统思维，因为我们不再生活在自然世界中，而是生活在技术世界中。同时我们需要练习建筑性的思想、道路式的思想以及编织性的思想。

虚无化是动词，有特别意义。在早期，指人存在于世界之中，即人存在于虚无之中。人在世界上没有一个外在的基础、目的，人的世界本身就是他的目的。海德格尔早期的虚无是此在本身的虚无性。此在的敞开中用到了传统的逻辑的模态。就情态而言，是人必须存在于世界当中；理解即人存在于世界中就是其可能性，最大的可能性是人的世界本身（否定自然主义、个人主义）；沉沦即此在的现实性。

世界整体的虚无性：世界整体的构成即此在、手前之物、手上之物。首

先要回到整体本身，追问形而上学的整体，突显形而上学的整体的虚无性。人如何把握形而上学整体？根本点是形而上学强调自己只研究存在者整体，却正是在否定虚无时借助虚无并承认之，但虚无并没有显现。其次要揭示虚无。畏惧与害怕相区分，畏惧就是对于虚无的畏惧。但我们要通过揭示害怕来揭示畏惧。害怕这种特别的情绪有其结构，即何所害怕、害怕自身、为何害怕。把握这一结构后，可以相应地把握畏惧的结构。

第6段：

首先，何所害怕为存在者，它拥有“威胁性的特征“，它可能是手上之物、手前之物或者是同此在。其次害怕是威胁自身的揭示，借助于它揭示了可怕性的走进。害怕“已在这方面敞开了世界，即如可怕之物可能由世界而来接近。此可能接近自身被已通过‘在世存在’的根本的生存的空间性而释放。”第三，为何害怕是存在者本身，它作为此在位于世界之中。“唯有这种存在者，即于其存在中相关于它自身，才可能害怕。害怕敞开了此存在者于它的危害和于其自身的孤立无援。如果用变化的表达式的话，害怕始终揭示了此在于它的此之存在。”这样，此在在威胁之物之前为了它自身的存在而害怕。在此意义上，世界内存在者规定了害怕的情绪。“我们总是害怕此或彼一确定的存在者，它在此或彼一确定的方面威胁我们。”

【讲解】

这一段揭示了害怕的结构：1、何所害怕？具有威胁性特征的存在者，包括此在。2、害怕自身？海德格尔不从生理、心理学来揭示，而是从存在的意义上揭示，害怕自身是可怕性的走进。3、为何害怕？因为孤立无援。

第7段：

虽然害怕和畏惧在大多情况中没有分化，但是此两者在根本上是不同的。当害怕只与世界内的存在者相关时，畏惧则关涉到世界作为整体。这两个情绪现象的差异甚至在此，即害怕基于畏惧。

【讲解】

由于海德格尔要说明的是畏惧而不是害怕，所以对害怕只做了简单的说明，重点要转向畏惧。从害怕走向畏惧，海德格尔强调了两点：1、两者不同，但是在日常生活中没有分开。2、两者之间有一个重要的差异，害怕基于畏惧。

第8段：

如同害怕，畏惧也可以在何所畏惧、为何畏惧和畏惧自身得以清晰表达。

【讲解】

这里揭示出畏惧的结构：何所畏惧、为何畏惧、畏惧自身。三者中重点在揭示畏惧自身，从文本的结构而言，何所畏惧和为何畏惧稍为简单一点，所以为了文本的需要把畏惧自身放在了最后，与前面分析害怕有所不同。

畏惧不是存在者，而是虚无自身。圣经里“神灵如风”，即不能把神灵描述为实在的东西。

第9、10段：

首先何所畏惧表明为虚无。“何所畏惧完全是没有规定的。此无规定性不仅让事实上不作决定，什么样的世界内存在者威胁着，而且也意味着，世界内存在者在根本上就毫无‘意义’。”此处已清楚，何所畏惧完全不是手前之物或者手上之物，它从威胁出发，对被威胁之物在一确定的方面触及到一特别具体的存在之可能。相反，何所畏惧表明，世界内的存在者从根本上失去了任何意义。于是在畏惧中枚表明任何存在者，而是虚无自身，此正是畏惧的何所畏惧。因为何所畏惧是不确定的，所以它也没有任何地方。因此何所畏惧并非如同一威胁的存在者，它突然从某地而来，又向某地而去。相反，何所畏惧无一所在。“威胁者乃无一所在，这刻画了何所畏惧。它‘不知道’什么东西是其何所畏惧。”无一所在绝非空洞，而是此，亦即作为“在之在”的世界的敞开。

这在何所畏惧中的虚无和无一所在意味着什么？“这在虚无和无一所在中表明的完全无意义性，并不意味着世界之离席，而是意味着，世界内存在者在其自身已经变得如此完全无意义，以至于世界基于这种世界之内的‘无意义性’唯有还将自身强加于世界性。”在此范围内，虚无和无一所在不是相关于存在者，而是相关于世界的世界性。即使存在者的虚无显现出来的话，它也应该回溯到世界的虚无中去。“手上物性的虚无基于一本源性的‘某物’，即世界。它却在本体论上根本性地属于作为‘在世存在’的此在之存在。如果虚无，亦即世界自身作为何所畏惧因此突出出来的话，那么这意味着，畏惧的何所畏惧乃‘在世存在’自身。”以此方式，何所畏惧将世界之整体作为虚无带入光天化日之下。

【讲解】

“无一所在”表明世界本身的无意义。海德格尔追问存在的意义，大的方向来说，存在不是存在者，而是虚无，具体化为世界当中。“没有意义”在日常中是贬义，而在海德格尔这里则是指在世界维度中。“没有意义”一方面是就此在的情态而言，指没有基础；另一方面是就此在的理解而言，指没有目的。世界本身就是基础和目的。世界的无意义否定了传统基督教的思想。

第11、12段：

其次，为何畏惧也敞开为虚无。“为何畏惧自身畏惧，并非一确定的此在的存在样式和可能性。威胁自身是非确定的，而且因此不能够威胁性地进入此或彼事实的具体的存在之可能。为何畏惧自身畏惧，乃‘在世存在’自身。”但是这“在世存在”自身乃虚无，因此为何畏惧自身也是虚无。然而“在世存在”的虚无是如何鉴于为何畏惧而发生的？这表明如是：当世界内存在者沉没时，世界也不能作为世界去存在。因此此在丧失了其可能性并沉沦于世界之中。正好在此，为何畏惧敞开了世界之整体同时作为无之无化。

凭借于它为了虚无畏惧，此在理解了它最本真的存在之可能。“畏惧使此在于它最本真的‘在世存在’个别化，此‘在世存在’作为理解性的自身根本性地投射于可能性。畏惧因此用为何畏惧敞开了此在作为可能之在，亦即作为那能够唯一由其自身而来于个别化中成为个别化的。”但是这在于此：“在世存在”作为虚无显现于那此在已处于其中的畏惧。如果此在被虚无规定的话，它自身就是它唯一的可能性。于是，此在最终使于无存在。作为如此，走向最本真的存在之可能的存在同样也是在最本源意义上自由，“此谓为了自己选择和把握的自由的自由存在。”此处自由被理解成此在的虚无。

【讲解】

为何畏惧？是“在世存在”自身，不是因为没有依靠、孤独而害怕，而是因为世界本身是虚无性的。

人可能存在的目的就在世界之中。海德格尔从虚无的角度强调此在如果被虚无规定，那么它自身就是自身唯有的可能性。他进一步阐释自由，自由就是走向本真的存在的可能性，即走向自身的可能性。自由开始成为主题，与传统的“自己规定自己及对象”不同，自由即是人被虚无所规定，人因此而给自己设定基础，因此而自由。

第13段： 最后，畏惧自身也表明为虚无。“畏惧为何畏惧，显现为畏惧何所畏惧：‘在世存在’。畏惧的何所和为何的同一性甚至伸延到畏惧自身，因为畏惧自身作为情态乃‘在世存在’的基本样式。”但是此同一性依赖于此，即畏惧自身是否将何所和为何畏惧聚集于自身亦即自身是否表明为敞开和被敞开的聚集。因此自身畏惧在此宣明为无之无化，只要何所和为何畏惧乃虚无的话。作为情态，自身畏惧沉陷于虚无之中。以此方式，自身畏惧却成为了无之无化的活动，它把何所和为何畏惧显现出来。于是自身畏惧是一特别的情态，因为它不仅敞开“在世存在”整体作为无之无化，而且贯穿了何所和为何畏惧。

【讲解】

畏惧自身与“在世存在”（何所畏惧）是同一的，畏惧的三个构成都相关于世界整体，即在世存在。而害怕的结构中，何所害怕是一个存在者（此在之外），而不是在世存在整体；害怕自身是威胁者的到来；为何害怕是此在自身在世界之中的孤立无援。这三者都不相同。

第14段：

这样不是某一存在者，而是虚无自身规定了畏惧的情态。在此范围内，虚无同样是非同寻常的。“在畏惧中，它是‘非同寻常的’。在此首先出现了那此在立于畏惧中的最本真的不可规定性：虚无和无一所在。但是非同寻常性在此也意味着‘不在家存在’。”但是在家存在意味着在之在，它自身规定为居住于和熟悉于。然而在家存在首先是非本真的，因为此在首先和大多沉沦于日常性。此日常性却被畏惧之虚无而撕裂，它以非同寻常形态和无规定性的形态而出现。“此在已经个体化了，但它还是作为‘在世存在’。在之在出现于不在家的生存的‘样式’中。‘非同寻常性’并不意味着其他什么。”从在家到不在家的变化在此正好是从此在的非本真到本真的变化。

【讲解】

前一段已经表明畏惧的三个构成是同一的，即在世存在。这一段进一步描述畏惧的过程是非同寻常的，即虚无和无一所在。 虚无自身的非同寻常性，即不在家存在。“家”是人熟悉和居住的世界，但是此在在世界当中首先和大多是沉沦的，因此“家”表现为沉沦于世界，此在是非本真地存在于世界当中。 虚无表现为不在家，否定人们首先和大多生成于世界中的沉沦，也是对

非本真的否定，也即从非本真走向本真。此在回到自己的本真的存在中，即情态和理解。

畏惧作为虚无的经验自身是把人从‘在家’状态回到‘不在家’状态。因为在家是沉沦，不在家是走向人的本真的存在。海德格尔后期思想中“人诗意地居住在大地上”才是真正的存在。

小结：

海德格尔是现代思想家，他的思想不同于古典哲学，与形而上学相分离。不仅与他之前的形而上学分离，而且与他自身的形而上学相分离。现代思想的三个主题世界、历史、语言与古典哲学的三个主题上帝、世界、灵魂没有对应关系。在后者中，上帝与世界构成创造者与被创造者的关系。海德格尔思想的分期如下：早期代表作是《存在与时间》，理解它的钥匙是《什么是形而上学》；中期代表作是《对于哲学的贡献——论生成》；晚期代表作是《通往语言的途中》。《无之无化》从虚无的角度透视三个时期。萨特的《存在与虚无》区别于海德格尔思想的主题“存在作为虚无”。

畏惧的结构中，畏惧什么、为何畏惧都有意向性，但指向的是存在，而不是存在者。畏惧本身就是状态性的。海德格尔采用了现象学的情绪理论，即情绪都有状态性和意向性。畏惧作为离别了的情绪刚好揭示了不在家，这与中晚期的“无家可归”是不同的。

第15段：

因此畏惧之虚无的非同寻常性（它可把握为非常的理解的情态）最终正是此在的敞开。“非同寻常实际上显示于畏惧的基本情态，并作为被抛的此在的最基本的敞开性把世界之无置于此在的‘在世存在’之前，此世界之无乃此在于畏惧中为了它自身的本己的存在之可能所畏惧的。”作为畏惧的虚无，非同寻常性在此不仅鉴于被抛性相关于情态，而且也鉴于存在之可能相关于理解。此外它也照亮了沉沦的意义。“在公开性的家里沉沦的逃亡是逃亡于不在家。亦即非同寻常性，它立于此在中作为被抛的，对它而言在它存在中被承担的‘在世存在’。此非同寻常性始终追踪着此在，并虽然不明显地威胁着它于常人中的日常的丧失。”于是沉沦不言而喻为逃亡于虚无，此虚无意味着不在家，并逃亡向虚无的遮盖，此遮盖作为存在者相反意味着在家。

【讲解】

畏惧作为独特的经验，在畏惧本身就是虚无的呈现，根本特性是非同寻常，即不在家。这里要回到海德格尔对此在的显现方式的理解。畏惧作为此在的经验一方面是情态性的，另一方面是理解性的，是理解化的情态和情态化的理解。强调畏惧的无根据性和无目的性，但仅限于此是不够的，因为不在家性就是无根据性、无目的性的另一种表达。“不”是对已有的东西的否定，在畏惧这种情绪中首先相关于已有的，即“人首先大多是沉沦的”，所以畏惧相关于沉沦，沉沦作为在家状态，是对不在家的遮蔽。

注意本文的思路：畏惧是理解化的情态、情态化的理解→无根据性、无目的性→在这里具体化为非同寻常性、不在家性→伴随物：沉沦。

但到此为止，畏惧还局限于此在本身，还未通达世界整体。语词自身规定了一条思想的道路。

第16段：

作为虚无的经验，畏惧不是把存在者，而是把世界的整体带入光明。“自身畏惧作为情态乃‘在世存在’的一种方式；何所畏惧是被抛的‘在世存在’；为何畏惧为‘在世存在之可能性’。”但是世界之整体敞开为无之无化。此复乃畏惧的规定性之不可能的根据。何所畏惧不是一存在者，为何畏惧也同样不能把握为一对象。“我们何所和为何畏惧的无规定性，并非规定性的缺乏，而是规定性的根本不可能性。”此规定性的不可能性在于，虚无不能作为存在者来把握。

【讲解】

海德格尔借助畏惧是通过此在揭示世界整体的虚无性。所谓的畏惧是无一所畏，即畏惧虚无，畏惧在世存在整体。畏惧是对整个世界作为虚无的经验。从另一方面揭示出来，即畏惧无法规定。只是因为虚无自身是非逻辑的，无法用逻辑规定，但可以显示。

语言在经验方面可以显示虚无本身。注意“不可言说”不是东方的神秘主义，而是不能用逻辑加以规定，而诗意的言说却敞开了存在的最大奥秘。

第17段：

那么什么是无之无化自身？虚无绝非存在者的虚无，而是存在本身的虚无。它既不位于世界之外，也不位于世界之内，而是“在世存在”自身。因此无之无化既不意味着消灭，也不意味着否定。“在畏惧中没有发生整个存在者自身的消灭，同样，我们没有实现一存在者在整体中的否定，以期首先获得虚无。”消灭和否定始终相关于存在者，不管是个别还是整体。在此它还不相关于存在自身和世界自身。于是消灭和否定绝不可能阐明虚无的本质，即无化自身，此无化无化着。“这在整体中拒绝的于整体中脱离的存在者的放逐是虚无的本性：无化。作为放逐，虚无在畏惧中包围此在。无化既非存在者的消灭，也非源于一否定。无化也不可计算于消灭和否定之中。虚无自身虚无化。”无之无化此处为存在自身，并在它于存在者的区分中。存在是，凭借于它作为无无化着。以此方式最终发生了“在世存在”的敞开。

【讲解】

前面讲了畏惧作为理解了情态，即非同寻常性、不在家性，且相关于沉沦，也是关于世界整体的虚无。这里强调世界整体的虚无本身要从存在意义上讲，而不能从存在者意义上讲。后者是消灭和否定，具有消极性，而畏惧对于世界虚无的经验超出了肯定与否定。

第18、19段：

在此范围内，虚无相关于此在，它的存在是此，即敞开性。但是虚无呈现出来，却凭借于它把此在带进虚无。“它没有任何支柱。在存在者的脱离之中，它只有这个‘不’并覆盖我们。”因此此在被无之无化所规定。“此在叫着：进入虚无。当此在进入虚无时，它已经超出了存在者整体。这种对存在者的超出，我们称之为超越。假如此在此时在根本上不超于它的本性的话，那么它在从前也不能进入虚无，那么它也不可能相关于存在者，因此也不能相关于自身。没有虚无本源性的敞开，也没有自身存在，更没有自由。”此处表明，此在之此并非某

处，而是虚无而已。只要此在的存在是此的话，那么此在便立于虚无之中。但只是凭借于此在自身能够进入虚无，它才能够超出“在世存在”的整体。只要人的本性是此在的话，他将是虚无之地之拥有者。“此在进入那隐蔽的根据畏惧的虚无使人成为了虚无之地的拥有者。”只有人，而不是其他存在者才可能成为虚无之地的拥有者，因为他的本性乃此在。此在之此是唯一的场地，那里虚无可以虚无化。

虽然畏惧是“在世存在”的基本情态，但它稀有发生。但是这却意味着：“对我们而言，虚无首先和大多掩盖于它的本源性中。那凭借于什么？它凭借于此，即：我们以一确定的方式晚期沉溺于存在者之中。”无之无化的本源性乃非本真，在此，它首先和大多不是敞开了，而是遮蔽了。只有畏惧以此方式敞开无之无化，即：它把世界之整体不经验为存在者。

【讲解】

世界的虚无本身意味着什么？超越的经验和自由的经验。海德格尔面临形而上学和流俗两个敌人。什么是超越？什么是自由？（参见《哲学美学导论》）超越要与先验、超验区分。超越的对立面是内在，超验的对立面是经验。超越描述上帝的形而上的本性。上帝在我们心中，又超出我们。它基于基督教最基本的世界观，即此岸和彼岸世界的划分，区别于中国的内在超越。日常指离此而去。而超验与经验是认识论的语言，如在康德那里，先验是人的认识的可能性。 胡塞尔讲超验的现象学。

海德格尔所处的现代最根本的特征是上帝死了。现代世界当中没有超越问题，他这里没有在基督教既内在又超越的意义上讲超越，而是回到超越本身：离此而去，即离开存在者整体进入虚无本身，这里隐含着回归此在的世界。 海德格尔从存在本身揭示自由，而不是道德的自由意志。有Free from和 free to两层意义。前者是否定性的否定存在者整体，后者是肯定性的，肯定虚无。何种意义上是自由的？无根据、无目的、自己进入自己的存在。

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处，而是虚无而已。只要此在的存在是此的话，那么此在便立于虚无之中。但只是凭借于此在自身能够进入虚无，它才能够超出“在世存在”的整体。只要人的本性是此在的话，他将是虚无之地之拥有者。“此在进入那隐蔽的根据畏惧的虚无使人成为了虚无之地的拥有者。”只有人，而不是其他存在者才可能成为虚无之地的拥有者，因为他的本性乃此在。此在之此是唯一的场地，那里虚无可以虚无化。

虽然畏惧是“在世存在”的基本情态，但它稀有发生。但是这却意味着：“对我们而言，虚无首先和大多掩盖于它的本源性中。那凭借于什么？它凭借于此，即：我们以一确定的方式晚期沉溺于存在者之中。”无之无化的本源性乃非本真，在此，它首先和大多不是敞开了，而是遮蔽了。只有畏惧以此方式敞开无之无化，即：它把世界之整体不经验为存在者。

【讲解】

世界的虚无本身意味着什么？超越的经验和自由的经验。海德格尔面临形而上学和流俗两个敌人。什么是超越？什么是自由？（参见《哲学美学导论》）超越要与先验、超验区分。超越的对立面是内在，超验的对立面是经验。超越描述上帝的形而上的本性。上帝在我们心中，又超出我们。它基于基督教最基本的世界观，即此岸和彼岸世界的划分，区别于中国的内在超越。日常指离此而去。而超验与经验是认识论的语言，如在康德那里，先验是人的认识的可能性。 胡塞尔讲超验的现象学。

海德格尔所处的现代最根本的特征是上帝死了。现代世界当中没有超越问题，他这里没有在基督教既内在又超越的意义上讲超越，而是回到超越本身：离此而去，即离开存在者整体进入虚无本身，这里隐含着回归此在的世界。 海德格尔从存在本身揭示自由，而不是道德的自由意志。有Free from和 free to两层意义。前者是否定性的否定存在者整体，后者是肯定性的，肯定虚无。何种意义上是自由的？无根据、无目的、自己进入自己的存在。

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