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(新1) 中國哲學史 1

中国哲学史参考数据

王开府 92/9/5

序论 哲学与中国哲学史 第一章 中国哲学的萌芽 第二章 孔子哲学 第三章 墨子哲学 第四章 孟子哲学 第五章 老子哲学 第六章 庄子哲学 第七章 名家哲学 第八章 荀子哲学

第九章 法家与韩非哲学 第十章 战国至秦之发展 第十一章 汉代哲学 第十二章 魏晋玄学 第十三章 中国佛教哲学 第十四章 宋明理学 第十五章 清代哲学

序论 哲学与中国哲学史

1哲学是什么？

.1哲学之名义、起因、目的 .2哲学有什么用

2哲学与其他学科的关系 .1哲学与知识

「哲学之所以为哲学，就是要了解各种学问之相互关系，及其与人生之关系。……把各种学问，以种种方式之思维，加以关联起来，贯通起来，统整起来；或将其间可能有之冲突矛盾，加以销解。这种学问，可以说在各种学问之间，亦可说在各种学问之上，或各种学问之下。总之，……即名之为哲学。」（唐君毅《哲学概论》） .2哲学与科学

.3哲学与信仰、宗教

3哲学的一般内容（参考吴康《哲学大纲》）

.1知识论(Theory of Knowledge or Epistemology)或方法论(Methodology)----关于知识问题

a.逻辑(Logic)----知识之形式原理

b.认识论(Epistemology)----知识之质料原理，论知识之内容，狭义的知识论 .2形而上学(Metaphysics)----关于宇宙问题

a.宇宙论(Cosmology)----探讨宇宙之起源等问题

宇宙、空间、时间、物质----自然哲学(Philosophy of Nature)

2 中國哲學史 (新1)

生命之起源及其性质----进化哲学(Philosophy of Evolution) b.本体论(Ontology)----讨论宇宙构成之质料，即所谓实体(Reality)或存在(Being)的问题 .3人生哲学(Philosophy of Human Life)----关于人生问题

a.心灵哲学(Philosophy of Mind)----讨论心灵之本质及其活动程序 灵魂问题、心灵与身体、意志自由

b.价值哲学(Axiology or Philosophy of Value)讨论人类行为之事实所表现之价值

知识价值----知识价值论(Theory of Value of Knowledge) 道德价值----道德哲学(Moral Philosophy)

审美价值----美学或美之哲学(Esthetics or Philosophy of the Beautiful) 宗教价值----宗教哲学(Philosophy of Religion)

c.社会哲学(Philosophy of Society or Social Philosophy)----讨论人群生活组织及其行为

政治哲学(Political Philosophy)、经济哲学(Philosophy of Economics) 历史哲学(Philosophy of History)、法律哲学(Philosophy of Law)

文化哲学(Philosophy of Culture)、教育哲学(Philosophy of Education)等 4中国哲学的特色 5中国哲学的范畴

天(道)：天、道、元气、精气、五行、阴/阳、无极/太极、理/气、道/器、体/用、无/

有、静/动、一/两、清/浊、神/形、心/物、常/变、性/命、健/顺……

人(道)：人、天/人、心/性、性/情、中/和、理/欲、公/私、义/利、善/恶、名/实、仁/

义、知/行、顿/渐、经/权、理/势、能/所、王/霸、末发/已发……

6哲学史的目的

7研究中国哲学史的方法

第一章 中国哲学的萌芽

1殷周之际的转变----周初的人文精神(徐) 周人的忧患意识----敬德、明德

周书.多方：「惟圣罔念作(则)狂，惟狂克(能)念作圣。」

周书.召诰：「今天其命哲，命吉凶，命历年，……王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。」

诗.大雅．文王：「天命靡常。」 2古代思想的分期(侯) .1西周：学在官府

.2春秋：搢绅先生的儒学

.3战国：孔墨显学、对儒学的批判、百家争鸣。 3诗、书、易中的思想(劳)

.1诗经中的形上天(不重天的意愿性、主体性)

周颂.维天之命：「维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯。」 大雅.文王：「上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。」 大雅.烝民：「天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」 .2书经中的民本观念 虞夏书.皋陶谟：「天工人其代之，……天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。」 周书.泰誓：「天视自我民视，天听自我民听。」

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周书.酒诰：「人无于水监，当于民监。」 周书.康诰：「天畏裴忱，民情大可见。」

周书.君奭：「天不可信，我道惟宁王德延。」

周书.洪范：「汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。」 .3易经中的宇宙秩序观念

a.宇宙变化无穷尽 b.天人相应 c.物极必反 d.以中为吉 4周东迁以后政经、社会的变革

论语.季氏：「孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。」 孟子引诗.大田：「雨我公田，遂及我私。」 诗.魏风.伐檀：「彼君子兮，不素餐兮。」

诗.大雅.云汉：「靡神不举，靡爱新牲，圭璧既卒，宁莫我听？……则不我助，父母先祖，胡宁忍予？」

左庄卅二年：「史嚚曰：虢其亡乎？吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。」

左僖十六年：「陨石于宋五，……，周内史叔兴……，曰……是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。」 5天神到天道信仰的转变

(唐：论中国原始宗教信仰与儒家天道观之关系兼释中国哲学之起) 天神或一般宗教信仰之特性： .1天神之人格性 .2天神之外在性

.3天人相对而有欲性

.4福祸赏罚与人之善恶之不相离性 天道(形上实在)信仰来自感恩意识。 6五行与阴阳(张)

7几位人文思想的先驱

a.管仲 b.晏婴 c.郑子产 d.叔孙豹

左襄卅一年引子产云：「夫人夕退而游焉，以议执政之善否，其所善者，吾则行之，其所恶者，吾则改之，是吾师也，若之何毁之？」

左襄廿四年引叔孙豹云：「太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。」

左昭元年引医和云：「天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生大疾。六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。……阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。」

左昭廿五年引子产云：「夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。」

五行与五味、五色、五声配当关系表：

五行 水 火 木 金 土 五味 咸 苦 酸 辛 甘 4 中國哲學史 (新1)

五色 黑 赤 青 白 黄 五声 羽 征 角 商 宫

左昭廿年引晏婴云：「和如羹焉。水火酰醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，……清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之。同之不可也如是。」 8春秋时代的伦理观念(张) 9孙子的辩证思想

以现实利害为依据，从事冷静的理智判断和谋昼。把握整体，利用矛盾，避免感情用事或取决于鬼神，表现了中国的辩证思维及实用理性。(李)

「卑而骄之，佚而劳之，亲而离之，攻其无备，出其不意。」(孙子.计篇)

* 周宗教没落的原因

* 春秋战国思想勃兴的原因

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第二章 孔子哲学

1孔子对西周思想的继承与创造(劳、张)

孔子哲学乃对周人之人文精神之肯定，并突显周文中的道德与知识意涵。 .1天：「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎！」(宪问) 「天生德于予，桓魋其如予何？」(述而)

「天之未丧斯文也，匡人其如予何？」(子罕)

.2命：义命分立，命中显义，知命守义。不计成败，唯求理分。「命」表必然；「义」

表自由、价值、道德。

「君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。」(命子路答荷莜丈人) .3摄礼归义：「君子义以为质，礼以行之。」(卫灵公)

.4摄礼归仁：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」(八佾) 「当仁，不让于师。」(卫灵公)

.5直：「人之生也直，枉之生也幸而免。」(雍也)

此涉及具体理分之不同。「父为子隐，子为父隐，直在其中矣。」 .6知：「知及之，仁不能守之，虽得之必失之。」(卫灵公)

「樊迟问仁。子曰：爱人。问知。子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸枉，

能使诸枉直。」(颜渊)

「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。」(里仁) 「质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。」(雍也)

「弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。」(学

而)

.7形躯我、认知我、情意我都依于道德我，而受其规范。

「有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。」(宪问) 2孔子之美学

「子谓韶，尽美矣，又尽善也；谓武，尽美矣，未尽善也。」(八佾) 「知者乐水，仁者乐山。」(雍也)

「如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。」(泰伯)

子张曰：「何谓五美？」子曰：「君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。」(尧曰)

「里仁为美，择不处仁，焉得知？」(里仁)

「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」(八佾)

「礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？」(阳货) 「质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。」(雍也)

「先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。」(先 进)

子夏问曰：「巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？」子曰：「绘事后素。」曰：「礼后乎？」子曰：「起予者，商也，始可与言诗已矣。」(八佾) 「志于道，据于德，依于仁，游于艺。」(述而) 「兴于诗，立于礼，成于乐。」(泰伯) 「诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。」(阳货)

6 中國哲學史 (新1)

有子曰：「礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。」(学而)

「君子和而不同，小人同而不和。」(子路) 「关睢，乐而不淫，哀而不伤。」(八佾)

「恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。」(阳货) 「放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。」(卫灵公) 3孔子哲学在中国哲学史上的地位

.l把原为贵族应有的道德，普及一股平民，他对道德的强调，造成中国哲学中伦理学

特为发达。祭祀的礼转为道德的礼。

.2礼由服从神，变为服从人，服从自己，自觉地作道德实践，奠定了自律道德的基础，

为后来儒学的开展奠立方向。

.3重视自然情感，肯定世俗生活的合理性，身心需求的正当性，避免了禁欲主义、出

世观念、悲观主义，机械论，由此奠定中国伦理思想的重要方向----人道主义与实践理性或实用理性。进而增强了中国民族与文化的生命力、稳定性及向前进步的动力。 (2-3cf李泽厚(《中国古代思想史论》)

.4立仁教以为内圣外王之基，使人不至停留于自然主义、天才主义、命定主义、体力

主义之自然状态中，或实用主义、事务主义之事功中，此即对道之本统之建立。(牟《心体与性体》p.283-292)

.5他继承文化传统，创立了学问的体系(「一以贯之」)，其学可谓中国哲学之发端。 4孔予哲学未触及之问题(劳)

.1道德的基础或根源之问题，即心性问题。 .2宇宙论与本体论等形上学的问题。 .3道德与天道关系之问题。

「夫子之言性与天道，不可得而闻也。」(公冶长) .4政权之转移问题。

* 对孔子哲学之疑难： 反对或阻碍现代化？

----封建及专制的维护者？民主法冶的阻碍者？ ----传统礼仪的保守者？ ----科学发展的阻碍者？

----工业和经济发展的阻碍者？ 艺术发展的阻碍者？ 宗教的反对者？

* 孔子的文化观和教育思想(张) * 孔子知识论的优缺点

* 孔子对鬼神的态度如何？他的生死观如何？

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第三章 墨子哲学

基源问题：如何改善社会基本生活？----「求兴天下之利。」 1方法(韦)

述而且作：「古之善者则诛(述)之，今之善者则作之，欲善之益多也。」(耕柱) 知识论：(取实予名论)(侯)

.1重感官知觉的经验及实用，以为认知的判准。

「天下所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与亡为仪者也。请或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。」(明鬼下)

「子墨子曰：问于儒者，何故为乐？曰：乐以为乐也。子墨子曰：子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。则子告我为室之故矣。」(公孟)

「言足以迁行者，常之；不足以迁行者，勿常。」(贵义) .2知识之标准和方法----三表法：

「有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利：此所谓言有三表也。」(非命)

* 评论：三表间无推理相连，只是孤立之三标准，不似三段论法，故不能成严整

之知识。(徐)且上古知识未必真；百姓见闻因地而异；人民之利因阶级而 异，三表未必可靠。(侯)

.3逻辑思想(侯)

a.「类」概念的发现及运用----类推与归纳 「义不杀少而杀众，不可谓知类。」(公输) b.「故」(原因)概念的发现及运用

「子未察吾言之类，未明其故者也。」(非攻下) 「何故为乐？」(公孟)

「无故从有故也，弗知从有知也。」(非儒下) .4打破迷信

「虽使我有疾，鬼神何遽不明？人之所得于病者多方：有得之寒暑；有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？」(公孟)

「子墨子北之齐，遇日者。日者曰：帝今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。 子墨子不听，逐北至淄水，不遂而反焉。日者曰：我谓先生不可以北。子墨子曰：南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者、有白者，何故皆不遂也？」(贵义) 2系统(劳、吴)

兴天下之利：.1功利主义：兼爱：a.社会之利：节用、节葬、非乐(非儒) b.宗教之利：明鬼、天志、非命(非儒) c.内政之利：尚贤、尚同 d.天下之利：非攻 .2权威主义：尚同、天志 3学说

.1非儒(劳、韦)

a.儒以天为不明，鬼为不神，以命为有 b.儒之礼文为虚伪 c.儒不善求利，不治生产 d.儒只是法古

8 中國哲學史 (新1)

.2非乐(吴)：a.废事废时 b.不能救贫 c.不能卫国

.3兼爱：理智的、抽象的爱。去六辟：「必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶。」

(贵义)

「若使天下兼爱，爱人若爱其身，……视人之身若其身。……兼以易别。」(兼爱) 「莫若法天，天之行广而无私，其施厚而不德，……奚以知天兼而爱之、兼而利之

也？以其兼而有之、兼而食之也。」(法仪)

「巫马子曰：我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我

家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于我亲。……故有杀彼以利我，无杀我以利彼。」(耕柱)

* 「伦列之爱己，爱人也。……厚人不外己，爱无厚薄，……(无)有厚薄，而毋伦列

之兴利，为己。」(大取)

.4明鬼：「执无鬼而学祭祀，是犹无客而学客礼也。」(公孟)

.5非命：「今用执有命者之言，则上不听治，下不从事，……命上不利于天，中不利

于鬼，下不利于人。」(非命)

.6非攻：「计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。」(非攻) .7尚贤：「官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。」(尚贤) 「天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。」(尚同) 「选择贤者立为天子。」(尚同下)

「父母学君三者，莫可以为治法而可。……莫若法天。」(法仪)

.8天志：「义不从愚且贱者出，必自贵且知者出，天为贵，天知而已矣。然则义果自 天出矣。」(天志中) 4评论

「墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。……所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。」 (孟子．尽心上)

「墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。……是邪说诬民，充塞仁义也。(同上．滕文公下)

「夷子曰：……爱无差等，施由亲始。……孟子曰：……天之生物也，使之一本，而夷之二本故也。」(同上．滕文公上)

「墨于蔽于用而不知文。」(荀子．解蔽)「墨子有见于齐，无见于畸。」(同上．天论) 「尚功用、大俭约而僈差等。」(同上．非十二子)

「以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。……其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。……反天下之心，天下不堪，墨子虽能独任，奈天下何？离于天下，其去王也远矣。……乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍，才士也夫。」(庄子．天下)

* 墨子为何不能走向科学之路？ * 墨子为何不走向宗教之路？ * 墨子哲学衰微的原因 * 墨子哲学对后代之影响(李) * 儒墨之异趣

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第四章 孟子哲学

1曾、思、孟一系

「孟轲受业子思之门人。」(史记) 2心与性善说

「心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。」(告子上)

价值根源内在于自觉心是一事，人在经验事实中能否发挥其价值意识又是一事。价值之自觉，要求如理(劳)：

「心之所同然者何也？谓理也、义也。……理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」(离娄下)

* 摄礼归心(韦)

* 「乍见」「夜气」「平旦之气」，此时摆脱了生理欲望的裹胁，呈现「本心」。本心虽现于经验事实中，但不被经验事实所限。由心善证性善。(徐) * 与告子之争论(徐) .1性善

告子------「生之谓性」：凡S是P

孟子------天予之「四端」为性：有些S是P

「人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。」(告子上) .2义内

长者=义？；长之者=义。「义外」则义为外来的强制，必否定自由意志，有二结果： a.为了保持自由，不谈仁义------道家之末流

b.牺牲自由，戕贼人以为所谓的「公义」------法家、法西斯主义 3恶之起因

心不能尽其才，缘耳目之欲及环境之影响，溺于物或蔽于物。「旦旦而伐之。」 4工夫理论

「博学而详说之，将以反说约也。(离娄下)「持其志，无暴其气。」「知言」「集义所生，非义袭而取。」「勿忘勿助长也。」「养心莫善于寡欲。」「求放心」「先立乎其大者。」「义利之辨」「反身而诚」「扩充四端」「践形」 5心、性、天、神

「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。」(尽心上)

浩生不害问曰：「乐正子何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何谓善？何谓信？」曰：「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子二之中、四之下也。」(尽心下) 「可欲」乃道德心之自我实现的要求。 6美学思想

「口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心， 独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。」(告子上)

「敢问何为浩然之气？」「难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。」(公孙五土)

「存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。」(离娄上) -

「君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不

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言而喻。」(尽心上)

「充实之谓美。」(尽心下)

「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。」(尽心上) 「说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。」(万章上) 「颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。」(万章下)

(齐宣王)曰：「寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。」曰：「王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐，由古之乐也。」曰：「可得闻与？」曰：「T独乐乐，与人乐乐，孰乐？」曰：「不若与人。」曰：「与少乐乐，与众乐乐，孰乐？」曰：「不若与众。」……「今王与百姓同乐，则王矣。」(梁惠王下)

「子贡曰：『见其礼而知其政，闻其乐而知其德。』」(公孙丑上)

「仁之，实事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也？则不知足之蹈之，手之舞之。」(离娄上) 7仁政与王霸之分(张)

8民本、民主与政权之转移

「天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。」(万章上) 「民为贵」「天视自我民视」

「得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。」(离娄上) 「王曰：请问贵戚之卿？曰：君有大过则谏，反复之而不听，则易位。……问异姓之卿？曰：君有过则谏；反复之而不听，则去。」(万章下)

「公孙丑曰：……贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？孟子曰：有伊尹之志则可；无伊尹之志则篡也。」(尽心上) 9孟子与诸学派的辩论(张) 10评论

.1确认先天、具体的道德理性为道德根源，奠定自律道德的基础。

.2心、性、天、神的一贯，建立即主观即客观、即内在即超越、即活动即存有的道德形上学。

.3修养工夫之理论化。

.4有民主精神，但缺乏呈现民意的有效工具(如选举．议会、宪法)，因而未能产生民主制度。

.5强调道德，不免忽略道德以外的价值。 .6偏于先验主义，比较不利科学的发展。

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第五章 老子哲学

1老子其人

.1姓名问题 .2孔子问礼之间题 .3出关、著书问题 .4年龄问题 .5世系问题 .6老莱子、太史儋问题

2老子其书(除现行本外，另有1973年出土之帛书老子及1993年出土之郭店竹简老子) 在《庄子．天下篇》，《韩非子．解老、喻老篇》之前。〈天下篇〉在墨子、宋牼、尹文、彭蒙、田骈、慎到之后，才介绍老聃。因此，《老子》思想不会早于宋尹等人。且其思想反圣、智，仁、义，宜在孔子之后。现行《老子》，记者非一地一人，或有韵或无韵，文体不一，用词、风俗亦不一。 3思想探源

.1地域文化的影响：陈人或楚人精神

.2对偶性思潮：如：「清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、

周疏，以相济也。」(左昭廿年晏婴)

.3怀疑哲学之出现(侯)：「天道」观念之解放「道法自然。」「天道无亲，常与善人。」

(亲亲之反)怀疑现实社会、学术、历史进步。

4方法与知识论

.1首以形上层次论「道」。 .2「为学日益，为道日损。」

.3借自然以明人事，非由自然现象归纳出「道」。(李)

.4凡「定言」都是假相(侯)：「知者不言，言者不知。」「唯之与阿，相去几何？」

「正言若反。」「多言数穷，不如守中。」

.5「道」由超越主客观对立，以直观得之。(侯)如曰：「不出户，知天下。不窥牖，见

天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。」

.6绝对自然原理与绝对道德原理合一。 5宇宙论

.1道：创生天地万物的基本动力，经验世界恃之而成之规律。 .2无(虚)：道不可见闻即「无」。如：「天地之间其犹橐钥乎，虚而不屈，动而愈出。」 .3有：「有生于无。」「有，名万物之母。」「有之以为利，无之以为用。」「烻埴

以为器，当其无，有器之用。」

.4玄：「此二者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。」 「谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。」 .5德：「道生之，德畜之，物形之，势成之。」

.6反：a.正反互转、返本复初(A←→ －A) b.相反相成

「反者道之动。」「字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。」「物或损之而益，或益之而损。」「故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾。」 「曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新。」「万物负阴而抱阳，冲气以为和。」 6人生论(返朴归真、求和谐、反智、无为----韦)

.1自然：无知、无欲、无身、无为、不争。「孔德之客，惟道是从。」

自然、无为即破认知我、形躯我(含情意我)、道德我之执，无身而有真吾。(劳) 「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。」

「圣人为腹不为目。」「虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。」「心使气曰强」「甘其食，美其服，安其居，乐其俗。」「及吾无身，吾有何患？」

12 中國哲學史 (新1)

「夫惟无以生为者，犹贤于贵生。」「天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。」 「人之生，动之死地亦十有三，夫何故？以其生生之厚。」「益生曰祥。」 「无为而无不为。」「为者败之。」「以辅万物之自然而不敢为。」 「圣人之道，为而不争。」「以其不争，故天下莫能与之争。」 *知之害：(冯)

a.本身即一欲之对象。 b.由知而有分别，由分别而有是非、好恶，导致对立、竞逐。 c.使人知道更多欲之对象而不知足。 d.助人追求欲之对象而不知止。

*常德之知：「自知者明。」「不自见故明。」「涤除玄览。」「明白四达。」 .2反者道之动(冯)：「反」是返其本根。无对有(矛盾)的销解，即「复」。(侯)

「文德深矣、远矣、与物反矣，然后乃至大顺。」「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常。知常曰明。」 a.不趋极端：「圣人去甚、去奢、去泰。」「民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。」 b.居反面以求正面：「圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶？故能成其

私。」「不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。」

c.含反面可免发展至反面：「明道若昧，进道若退。」「大成若缺，其用不弊。大盈

若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。」「知其雄，守其雌，……知其白，守其黑，……知其荣，守其辱。」

.3弱者道之用：「守柔曰强。」「专气致柔。」「功遂身退，天之道。」 要诀：a.知足 b.不露锋芒 c.曲成之道 d.以退为攻 e.把握枢机(吴)

「善为士者不武，善战者不怒。」「将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。」「图难于其易，为大于其细。」「其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。」 7政治、教育、经济哲学

.1非愚民政策：由人君向「德」回归，促成人民向「德」回归。(徐) 「古之善为道者，非以明民，将以愚之，民之难治，以其智多。」

「我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。」

「不尚贤，使民不争。不贵难得之货，便民不为盗。不见可欲，使民心不乱。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。……为无为则无不治。」「受国之垢，是谓社稷主。」 「圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。」

.2反对有为：反对法令，但有相当之制作，非无政府主义。不用神权政治。不反对战

争，但「不得已而用之」。「朴散则为器，圣人用之，则为官长。」 「始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。」 「以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人，非其神不伤人，圣人亦不伤人。」 .3不用教育：(侯)「学不学，复众人之所过。」

「善人者不善人之师，不善人者善人之资。不贵其师，不爱其资。」

.4社会分工末成熟：无商业、不重交通、文字。不鼓励囤积，不重价值比较。(侯) 「生而不有。」「圣人不积。」「多藏必厚亡。」「少则得。」「财货有余，是为盗夸。」「为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德。」 8对后代的影响 9评论

10道家别派(张p.123~127)

(新1) 中國哲學史 13

第六章 庄子哲学

基源问题：在文明的各种束缚压迫中，如何实现精神自由、万物和谐之境(劳) 1老庄之先后问题(徐)

.1依《庄子》内篇及〈天下篇〉，老子为「古之博大真人」，在庄子之前。 .2由思想上看：

a.老子仍关心政治问题之解决，庄子则把政治问题踢开，直接求人精神的大解放。------此发展与贵族政治崩溃的社会背景相映。

b.老子提出「无」「有」。庄子进一步提出：「有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫末始有无也者。」(齐物论)

c.老子有先后、内外的区分，如「后其身而身先，外其身而身存」。庄子则以「天地与我并生，而万物与我为一。」(同上)

d.老子知「常」，庄子泯除常与无常，主张「物化」。(《诗．大雅．文王》：「天命靡常。」故「无常」乃传统之观念。)

2形躯我之超越(劳)------逍遥、破生死、通人我；「离形去知。」(大宗师)

「以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。」(大宗师)

「大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。」(同上)

「生也者死之徒，死也者生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。」(知北游) 「指穷于为薪，火传也，不知其尽也。」(养生主)

3认知我之超越(劳)------齐物、混是非、薄辩议。一切言语、理论、知识，皆受限制，不能见道。

「言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音？……道隐于小成，言隐于荣华。……物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。……是以圣人不由，而照之以天，……彼是莫得其偶，谓之道枢。……道行之而成，物谓之而然。……故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。……天地与我并生，而万物与我为一。既以为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得。」(齐物论)

「吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。」(养生主) *辩议之无用：

a.辩之胜败未必与是非有关。 b.无第三者可作裁断。

c.语言本身既有限制，故由言辩不能得真相。

「圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。」(齐物论) 4心灵修养工夫------真我之实现，物化、无我、心斋(虚)、坐忘、养生(性) 「无以人灭天，无以故(后起之习惯)灭命(性之决定)。」(秋水) .1心之虚、静 →「神」

「唯道集虚，虚者心斋也。」(人间世)

「尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。」(应帝王)

14 中國哲學史 (新1)

「万物无足以铙心者，故静也。……水静犹明，而况精神？圣人之心静乎天地之鉴也， 万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。」 (天道)

「以神遇而不以目视，官知止而神欲行。」(养生主) .2化：「观化」「物化」(随物变化) →「和」

「圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓『两行』」(心休乎自然之境)(齐物论) 「动以不得已之谓德。」(庚桑楚)

「安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。」(大宗师) 「与时俱化，而无肯专为，一上一下，以和为量。浮游乎万物之祖，物物而不物于物。」 (山木)

「游心乎德之和，物视其所一，而不见其所丧。」(德充符) .3忘：忘己→忘物→忘适→「美」

「泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也， 不如两忘而化其道。……(女偊曰：)参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日， 而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻(旦明)。 朝彻而后能见独(绝对)，见独而后能无古今，无古今而后能入于不生不死。」(大宗师) 「忘足，履之适也。忘要，带之适也。知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。」(达生) 「无不忘也，无不有也。澹然无极而众美从之。」(刻意)

「天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者原天地之美，而达万物之理。」(知北游)

5真我之境界(劳)------无待、见独、县解、逍遥、自由、自然、道通为一

「独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。……可谓稠适而上遂矣。」(天下)

*庄子之「我」，不求理分之完成，不作舍离之超越，只顺物自然，观赏自得。 *「我」之四境：

希腊重认知我：掌握经验规律和力量，利用世界。 儒家重德性我：实现道德价值，善化世界。

道家重自然我：我与自然冥合，精神逍遥，美化世界。

佛家重无我：解脱一切我执、法执，自渡普渡，净化世界。 6文化观与政治哲学

知识有其限制，故一般文化之发展不免成毁相续、是非相因，一有执着，即陷入痛苦、罪恶之中，而不得自由，失去真正的智慧与幸福。

「游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。」(应帝王) 7评论

.1庄子表现了惊人的创造力(韦)：对万物之洞察力，纵横奔放的想象力，创造了大量

的哲学概念，如宇宙、精神、天理、造物、物化、灵府、成心、独、体性、吊诡等。对中国哲学、文学、艺术有莫大之影响。 .2对文明弊病有深刻的反省，以求「不物于物」之精神自觉之自由、平等文化。(李) (徐) .3建立精神自由的绝对领域，超越利害成败，游于自然天地之美，能启发艺术精神。(劳) .4祇求主体之自由，以认知为「累」，道德实践为「障」，不能成礼俗和教化。(劳) .5「物役」有历史的必然性，庄子祇以精神超越之，不能客观有效地解决社会问题。(李) .6庄学末流之弊：流于清谈、纵欲、养生，逃避现实，逆来顺受，得过且过。(劳) (李) 8老庄之异

(新1) 中國哲學史 15

9儒道之异

第七章 名家哲学

1先秦「名」字之用法(劳)

.1孔子「正名」，论与「分」相配之「名」，建立礼序，属政治、道德意义。 .2老子论与「道」相配之「名」，属形上意义。以「名」为障蔽，主「无名」。

.3孟子首提「实」以与仁、义等相对，「仁之实，事亲是也。」(离娄上)重道德意义。 .4庄子承老子「无名」，以〈齐物论〉论名言之不确定性。

.5公孙龙由「概念论」论「名实」「名，实谓也。」(名实)。墨学近此。 .6荀子「正名」，重思考与政治制度，「辨同异」「明贵贱」。 .7韩非主「形名」，偏政治。「形」(刑)本指表现，此指实效，与「实」相似，即「功」。 2名家之旨趣

先秦论「名」之二支：实践旨趣：如孔子、韩非子。理论旨趣：如老子、墨学。汉人所论之名家，属韩非一支，故司马谈评名家「控名责实」，〈艺文志〉以名家出于「礼官」。惠施、公孙龙等名家，超越感觉经验，以纯粹思考分析知识。只探索认识论、逻辑及形上学问题，较不注意政治、道德、历史、文化等问题。(劳) 3惠施之学----合同异(劳)----同中辩异、异中求同(张)

以一切物性及标准(有无、空间、时间)皆相对，否认「同」与「异」二概念之确定性。论宇宙之无限性、统一性和多样性；事物之变动性；运动的连贯性。由此引出「泛爱万物，天地一体也」之理想。《庄子．天下篇》列有惠施之说八事(「历物十事」)： .1至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。 .2无厚不可积也，其大千里。 .3天与地卑，山与泽平。 .4我知天下之中央，燕之北、越之南是也。 .5南方无穷而有穷，今日适越而昔来：连环可解也。 .6日方中方睨，物方生方死。 .7大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。 .8泛爱万物，天地一体也。

另《荀子．不苟》又说：「山渊平。天地比。齐秦袭。入乎耳，出乎口。钩有须。卵有毛。是说之难持者也，而惠施、邓析能之。」 *惠施与庄子之异：

《庄于．天下篇》谓惠施：「以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。……其于物也何庸？……逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲乎！」而谓庄子：「不谴是非，以与世俗处，其书虽瑰玮，而连犿无伤也。……其于本也宏大而辟……其应于化而解于物也。」

惠施之名理，进于庄子之玄理，则技也而进于道。名理是形式地谈，纯理地谈；玄理则是主观修证地谈，具体地谈。《庄子．德充符》：「自其异者视之，则肝瞻楚越也；自其同者视之，万物皆一也。」此「异」不是纯理说的个个不同，是主观执着之差别相。此「同」不是客观绝对普遍性之同，而是不起差别见之不可言说之「玄同」。(牟) 4公孙龙之学----离坚白

「离」，即以共相可离个体而独立，见差别不见统一，知静止之相离，否定运动之相续。因主辞与述辞间的抽象相异性，而成立各种否定命题(「白马非马」等)。(侯)其论「白马非马」等乃在「欲推是辩以正名实，而化天下焉。」(迹府篇)而真正的价值，乃在建立逻辑系统中之概念论。

.1名实论----论概念与被指谓者之关系(主张名实间指谓关系之确定性)

「夫名，实(之)谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。至矣哉！古之明王，审其名实，慎其所谓。」

16 中國哲學史 (新1)

.2白马论----论概念与概念之关系，不同之概念不能等同。

「马者所以命形也，白者所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。……黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。」 由此显出：a.别名与共名、或个体名与类名、或个体与共相之不同；

b.「非」字有不同之意义。

.3.坚白论----论事物与属性之关系，特别是概念或共相的互离与自存。

「视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白。……有自藏也，非藏而藏也。……得其白，得其坚，见与不见，离。一一不相盈，故离。离也者，藏也。……白以目见，目以火见，而火不见，则火与目不见而神见，神不见而见离。坚以手，而手以捶。是捶与手知而不知，而神与不知，神乎？是之谓离焉。离也者，天下故独而正。」

.4指物论----论概念与个别事物之性质及关系，概念与个体物不能等同。

「物莫非指，而指非指。……指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。……指者，天下之所兼。……使天下无「物指」，谁径谓「非指」？天下无「物」，谁径谓「指」？……且夫指固自为(非)指，奚待于物乃与为指？」

「指」(或「旨」)表「意义」「概念」或「类」，「物」表「分子」。物莫非概念所指，但概念非概念所指。即概念自身不是天下存在之物，概念自身不能再视为一物而成概念所指之对象。概念不存在于天下，它不是一物，但可为物所兼有。认识概念(指)，也不能离开「物」和「物指」(附于物之概念)。概念能自藏而为一存有，故为「独而正」----为独自存有且纯正(不可再分析、没有掺杂)。 .5通变论----论积类(高一层概念)与所积之类(次一层概念)之关系。

「曰：二有一乎？曰：二无一。曰：二有右乎？曰：二无右。曰：二有左乎？曰：二无左。曰：右可谓二乎？曰：不可。曰：左可谓二乎？曰：不可。曰：左右可谓二乎？曰：可。曰：右有与，可谓变乎？曰：可。曰：变奚？曰：右。曰：右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变？二苟无左又无右，二者左与右，奈何？曰：羊合牛非马，牛合羊非鸡。」 *公孙龙与庄子之异：

庄子持相对主义之经验世界观；公孙龙则把经验事物之间、事物与概念之间、概念与概念之间的差别，都予以确定。

庄子曰：「是亦彼也，彼亦是也。……彼是莫得其偶，恢诡谲怪，道通为一。」(齐物论)公孙龙则曰：「彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。」(名实论) 5天下篇所述辩者之说廿一事

卵有毛。马有卵。丁子有尾。犬可以为羊。白狗黑。龟长于蛇。郢有天下。山出口。火不热。目不见。矩不方，规不可以为圆。凿不围枘。指不至，至不绝。轮不辗地。飞鸟之景，未尝动也。镞矢之疾，而有不行不止之时。一尺之捶，日取其半，万世不竭。狗非犬。孤驹未尝有母。黄马骊牛三。鸡三足。

以上第一行约合惠施「合同异」，第二行以下约合公孙龙「离坚白」之说。合同异有三类(侯)：a. 论因果之合同异：卵有毛。马有卵。丁子有尾。b.论形色之合同异：犬可以为羊。白狗黑。c.论时空之合同异：龟长于蛇。郢有天下。山出口。 6《墨子》的名学

《墨子》中经上、经下、经说上、经说下，此四篇称为墨经或墨辩；另加大取、小取共六篇，历来视为《墨子》中之名辩之学。其中「坚白同异」「牛马非牛」之讨论，孟子末提及，应后于墨子。《庄子，天下篇》以墨子后学「俱诵墨经」，可见墨经在〈天下篇〉前已有。

〈经下〉每章都系以「说在某某」，〈大取〉也有「其类在某某」，同样句法地出现

(新1) 中國哲學史 17

在《韩非子．内外储说》「其说在某某」，《吕氏春秋．有始览》「解在某某」，此为战国末期所特有。「辩胜」(经上)「谓辩无胜，必不当，说在辩。」(经下)此驳庄子。「五行毋常胜，说在宜(多)。」(经下)此驳邹衍。「仁义之为内外也，非。」(经下)此驳告子。「爱人不外己，己在所爱之中。」(大取)此答《荀子．正名》：「圣人不爱己。」之非难。「杀盗，非杀人也，无难矣。」(小取)此答《荀子．正名》「杀盗，非杀人也。」之非难。由此，〈大取〉〈小取〉或在《荀子．正名》之后，而与〈大取〉有相同句法的〈经下〉，也可能为同时之作。(侯) .1破惠施之合同异与「万物一体」

「同：二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。」(经说上)「狂举不可以知异，说在有不可。」(经下) .2破公孙龙之坚白离

「坚白，不相外也。」(经上)「于一有知焉，有不知为，说在存。」(经下) 「火热，说在顿。」(经下)

「非半弗斮，则不动，说在端。」(经下)(破「一尺之捶，日取其半，万世不竭。」) 「以牛有齿、马有尾，说牛之非马也，不可，是俱有，不偏有偏无有。……若举牛有齿、马有尾，以为是类之不同也，是狂举。」(经说下) .3知识论

「知，材也；虑，求也；知，接也；智，明也。」(经上)

「知也者，以其知过物而能貌之，若见。」(经说上)「智也者，以其知论物而其知之也着，若明。」(经说上)

「知：闻、说、亲。名、实、合、为。」(经上)「知而不以五路，说在久。」(经下) 「物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同，说在病。」(经下) 「或伤之，然也；见之，智(知)也；告之，使智(知)也。」(经说下) 「是名也，止于是实也。」(经说上)

「谓辩无胜，必不当，说在辩。」(经下)「当者胜。」(经说下) .4逻辑学

「名：达、类、私。」「谓：移、举、加。」(经上)「命狗犬，移也；狗犬，举也；叱狗，加也。」(经说上)

「故，所得而后成也。」(经上)「故，小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必然，无之必不然，若见之成见也。」(经说上)

「或也者，不尽也。假也者，今不然。效也者，为之法也，……辟也者，举也(他)物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。」(小取) 「车，木也；乘车，非乘木也。」(小取)

.5对墨学之说明(冯)：「义，利也。」「利，所得而喜也；害，所得而恶也。」(经上) .6对墨学之修正(侯)

a.先王概念的修正：「尧善治，自今在(察)诸古也；自古在之今，则尧不能治。」(经

说下)

b.「尚同」之修正：「君，臣萌(民)通约也。」(经上)「君，以若(顺)名(民)者也。」

(经说上)

c.重视「志」：「义，利；不义，害；志功为辩。」(大取) .7科学思想

「久，弥异时也；宇，弥异所也。」(经上)「端，体之无厚而最前者也。」(经上) 「区，物一体也。」(经下)「区，无所大。」(经说上)「厚，有所大也。」(经上)

18 中國哲學史 (新1)

「圜，一中同长也。」(经上)「力，重之谓。」(经说上)

「景之大小，说在杝(斜)正远近。」(经下)「光小于木，则景大于木。」(经说下)

(新1) 中國哲學史 19

第八章 荀子哲学

基源问题：如何建立一成就礼义之客观轨道？(劳) 1孟子之不足(劳)

.1对形躯、情意之阻扰，论之不详。

.2对由仁义至礼法之展开历程中，礼法之特性不显。

*荀子对孟子只得之传闻，可能末见其书，评孟子：「案往旧造说，谓之五行」。(徐) 2方法

.1经验的性格(徐)：荀子重知觉，基本立场是经验主义及实证论。(劳)

「不闻不若闻之；闻之不若见之；见之不若知之；知之不若行之；……行之，明也。……不闻不见，则虽当，非仁也。」(儒效)

「善言古者必有节(验)于今，善言天者必有征于人。凡论者贵其有辨合(别合)，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。」(性恶) .2知识之来源：能知与所知之分立。(韦)

「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」(解蔽)

「心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。」(正名) 「然则何缘以同异？曰：缘天官。」(正名)

「征知必将待天官之当簿其类，然后可也。」(正名) *「类」与「故」：(侯)

「类」是事物之属性；「故」是「知类」的说明。「类」的真伪正误，不决定于主观的「持之有故，言之成理」，而决定于客观事物属性的类与不类。「知类」为立言之本，可打破感性的局限。类可与礼法结合。

「类不悖，虽久同理。」「以浅持博，以古持今，以一持万。」(儒效) 「齐(济)法教之所不及，闻见之所未至。」(同上)

.3理智主义(韦)：「知明而行无过」(劝学)；人之所以为人「以其有辨也」(非相)。

「辨则尽故」(正名)

3要旨

.1由天人之分到天生人成(孔子：「人能弘道」)

天无意志、目的，只是自尽其职。人知应天、制天(顺而制之)而不求知天。 「天地生君子，君子理天地。」(王制)

「愿于物之所以生，孰与有物之所以成。」(天论) .2性

「不事而自然谓之性。」(正名)「生之所以然者谓之性。」(正名)

「涂之人，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。」

性之四义：(徐)

a.官能之欲望(食欲----同告子----非本恶) b.官能之能力(辨色力---告子未言----非恶)

c.性之可塑性(同告子)「固可与如此，可与如彼也哉。」(荣辱) d.性之普遍性「凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。」 .3情：「情者性之质也。」性以情为实质，性遂无形上色彩，性、情、欲三位一体。(徐) .4性恶

20 中國哲學史 (新1)

孟子言人性，取本质义，非事实义。荀子则取事实义，如谈性善，即涉及善由何来，必肯定天命、天道，故荀子不取。他在性以外求价值根源。(劳)性属天，天为自然而无道德，故性中不能有道德。否定先天良知的存在，而以善为社会关系所积习之经验范畴。恶起于纵欲而不知节，但欲非恶，故与一般宗教不同。由本能到纵欲，是因心有所蔽。(冯)「凡人之欲为善者，为性恶也。」(性恶)

「从人之性，顺人之情，必出于争夺。」(性恶) 「苟无之中者，必求于外。」 「凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。」(解蔽) .5心

「心虑而能为之动，谓之伪。」(正名)「情然而心为之择，谓之虑。」(正名) 「心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。」(解蔽) 心知「道」之法在「虚壹而静」(大清明之境)：「未得道而求道者，谓之虚壹而静。」 「心未尝不藏也……不以所已藏害所将受，谓之虚。」(同上) 「心未尝不满(两)也……不以夫一害此一，谓之壹。」(同上) 「心未尝不动也……不以梦剧乱知，谓之静。」(同上)

「虚」不是「无藏」，此与道家不同。心应兼容不同的理(壹)，且无杂乱思念(静)。治心之法又有「诚」(真实)「独」(专一)：「不诚则不独，不独则不形。」(不苟) 「道经曰：人心之危，道心之微。」(微：妙也)

「心不可不知道，心不知道，则不可道，而可非道。」(解蔽)

人心指一般人认识之心，道心即知道之心。心的主宰性，对行为的道德而言，并不是可信赖的。心的不可信赖，是由其认识能力之不可信赖。因此必须依靠外在的道，以规正认识的方向。(徐) 以心顺道，才能保证心的认识能力之正确性。「道」是生于圣人或圣王。「理」「道」或「价值根源」在心外。心与道为二物。 *价值有四种来源：(劳) a.心----如孟子

b.天----非人格化之天----如道家之「自然」；人格化之天----如墨家之「天志」 c.形躯----即「利」-------墨家及其他功利论者

d.礼、圣、君----外在之权威----如荀子----不求知天，不肯定良知，不求形躯之利 .6化性(韦)

「性也者，吾所不能为也，然而可化也。」(儒效) 「化性而起伪。」(性恶)「性伪合而天下治。」(礼论)

自然之性是不能化的，可化的是「顺是」发展以后的性，这是文明带来的恶果，必须用文明的方式(礼义)消治它。以人性之知能，化人性之恶，以实现客观之善。化性的工夫在「起伪」，要靠：a.习俗(以礼义为中心) b.个人积学 重视环境、师法，也重视学之历程----积。「积善成德」(劝壆)

「木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。」(劝学) 此外，他也注意到由量变质的动的观点。(侯) 「习俗移志，安久移质。……故积木而为山，积水而为海，……积礼义而为君子。……是非天性也。」

他更以君、势等政治的强制力作教育的手段。(徐)

「立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之。使天下皆出于治，合于善也。」(性恶) .7礼与法

荀子以礼之起源在用以免争乱，礼义只有「工具价值」，为外在权威(但与墨子不同，荀子重「用」亦重「文」，礼以节欲，文以饰情)。(劳)

26 中國哲學史 (新1)

可为典要，惟变所适。」(同上) .9「贞凶」的问题(劳)

易爻辞每有「贞凶」之文， 巽卦象辞释之云：「正乎凶也。」易传似承认一虽正而仍凶的情况。此涉及生命之有限性问题。一人之生命乃有限者，使人无法同时完成各种理分，此乃「理分实现之冲突」(如忠孝不能两全)。 .10忧患意识(吴)

尽一切努力以立德，以处忧患。如果说易经明吉凶是小乘思想；易传念念在德，在忧患以行乎忧患，乃大乘精神。

「作易者，其有忧患乎？是故，履，德之基也；谦，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；……」「利用安身，以崇德也。」(系辞) 11礼记哲学

以儒家为主，但杂有阴阳、道、法之思想。 .1中庸

原子思所作，然完成于荀子以后。以孟学为主，但形上信念更明显，将价值问题收归于形上问题之下，完成儒家的道德形上学，然亦间含荀学。

易传由天而人，中庸由人而天， 二者对天人贯通有相似的体会。易传的重心在天 道之描述，中庸的重心在人道的展示。二者均相信道是生生且不息，其内涵是仁且智。 在中庸，「道」不再是冷静的客观规律，而是与人的每一刻存在交融的。天道与人道合一，亦即客观世界的规律性与主体存在的目的性合一。人于是可以参天地、赞化育，达到中和的最高境界。和易传不同的是，中庸的天人合一，是通过个体修养所达到的主观精神境界。这种由心性而致的天人相通，带有准宗教气息。(李)其要旨如下：(劳) a.就心性面说「中」「和」，自我与情绪活动非一事。欲建立任何价值理论，必先建立一能超越自然状态之自我观念，由此可知，中庸有意建立一价值理论。 b.「中」「和」有形上之规律效用，可作用于存在面(天地、万物)。 c.「大本」「达道」涵动静之分，有后世体、用之意味；

d.其价值理论之基本内容为：本性之实现，即「诚」(尽性)。价值问题出现于：本性之应实现而未能实现。

e.「诚」与「诚之」对举，表境界与工夫，已实现与未实现(求实现)，「诚」指性，「明」指教；

f.「诚」有境界义及动力义，「诚」表「已实现」时，乃境界义，但它也是实现的原动力；「本性之实现」不仅是一境界，也是一动力。于是整个存有领域，皆成一目的性之历程。但中庸未明白说及何以有「未实现本性」之可能。(k：事实上，此「诚」之动力常常受阻，此又涉及道德之本义与意志之自由的肯定。)道虽自道，有内在之动力，但必透过人之成德而落实。(k：诚之原始动力之在人，亦须由人之尽性之努力才能完全发挥，因人是主体，孔子说：「人能弘道，非道弘人。」)

「唯天下至诚为尽其性。」「诚者，自成也；而道，自道也。」「茍不至德，至道不凝焉。」 .2大学与学记(劳)

大学荀学味浓，其思想与「学记」相通。学记重外在改造之「学」，无强调成德工夫，近于荀子。大学视政治秩序为个人道德之延长，未能肯定政治生活之独立境域；因之，政治生活与个人生活，共同事务与个人事务之区划，以及由此必须涉及之「权力问题」，亦未在大学中出现。后儒论政治，只知说「圣君贤相」，不知注目于「理想制度」，即承此方向。至于德性问题，大学亦未直接论及。 .3礼运

儒家之政治哲学之受道家(冯)、墨家影响者。其文如：

(新1) 中國哲學史 27

「大道之行也，天下为公，……故人不独亲其亲，不独子其子，……货恶其弃于地也 ，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，……礼义以为纪，以正君臣，以睦兄弟，以和夫妇，……故谋用是作而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。……是谓小康。」 .4乐记

乐记作者受易传影响很深，篇中有沿袭易传之文：「天尊地卑，君臣定矣，卑高以陈，贵贱位矣，动静有常，大小殊矣，……」也有仿效易传句法的：「乐着太始，而礼居成物。」或采用易传的观念的：「大乐必易，大礼必简。」(韦) 乐记要旨：(劳)

a.「声」「音」为自然现象；「乐」为文化活动。乐记主张以道德(含政治)节制情

绪。音乐易成道德、政治生活之工具。

「凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。」 「德音之谓乐。」「乐行，而民乡方，可以观德矣。」 b.乐和礼的关系(2 to 5吴)

(1)乐表普遍性；礼表特殊性。「乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。」

* 乐非附属于人之殊异性而立，则特殊阶级之乐，受忽略；且艺术强调的个体性观念，亦难安顿。

(2)乐治心；礼治行为。「乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。」

(3)乐主情；礼主理。「乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。」 (4)乐主和；礼主序。

「乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。」 (5) 乐主施；礼主报。

「乐也者施也；礼也者报也。乐，乐其所自生；而礼，反其所自始。」

k：乐记似以乐为礼之根本，这与孔子不同，孔子说：「兴于诗，立于礼，成于

乐。」(论语、泰伯)

c.「乐」本身依其工具意义， 亦有好坏可分，如「和乐」「淫乐」。 d.天理与人欲

「人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好

恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。」 12吕氏春秋(韦)

吕氏春秋有意将各家思想汇合，是为一个代周而兴的统一新王朝作理论建树，然 仍以儒家思想为主干。(李)此书完成于秦始皇大帝国成立之第八年。它的理想是： 「齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出一穴。」(不二)

吕不韦不能做大帝国的皇帝，却梦想做学术上的皇帝。本书兼采儒、道、阴阳、法、墨、纵横、兵、名、农等各家的大混合，十足的杂家。它接受了阴阳家的宇宙观，一开始即用五德终始说。因兼容并蓄，有些观点不免自相矛盾。如一方面强调法家的绝对君权，一方面又有民本思想。

「父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎？」(恃君览、行论) 「天下非一人之天下， 天下之天下也。」(孟春纪、贵公)

28 中國哲學史 (新1)

第十一章 汉代哲学

1汉代哲学之外缘条件(劳)

.1秦用法家之言统一思想，焚烧典籍，故汉初呈文化真空。此时，注经成客观之需要，经学应运而生。又因所据数据不同，分今古文二派，争议益多，学者皓首穷经，多事训诂，思考肤浅，不能从事深入之思想工作。

.2战国末年，阴阳五行之说已盛，至秦焚书，又不去卜筮之书，且儒学中断，诸子散佚，阴阳家言乃成士人共同之观念基础。 2汉代思想之转变(劳)

.1儒学：以「宇宙论中心」代「心性论中心」。汉儒之「天人相应」，以天之规律及

意志为价值根源，论「性」乃就告子、荀子一系之「自然之性」立说，无取于孟子。再进一步论「才性」，影响及魏晋。 *阴阳五行思想支配汉儒之原因：

a.荀子之后，心性之义不明，儒者遂向外求宇宙论依之； b.阴阳五行观念透过易经进入儒学；

c.秦汉之际「谶纬」兴起，以阴阳五行为理论基础，汉儒说经多采之。

.2道家：以「形躯我之功效」代「情意我之境界」。道家思想至汉以后分裂为三部分： a.「守柔」与「无为」之技术化----黄老之术。

b.「超越我」(情意我) 之形躯化----道教追求长生不老及神通。 c.文化否定论----魏晋放诞之风(否定德性我、认知我，甚至情意我) 3汉代思想的分期(吴)

.1汉初的黄老之术(自汉高祖到景帝，六十余年) .2中期的独尊儒学(儒学尊而未用)

.3两汉之际谶纬盛行(k反谶纬之批判思想也随后而起)

.4汉末思想的分歧(a.佛教的传入；b.道教的产生；c.名士与军阀的斗争。) 4淮南子

此书代表汉人心目中之道家。其编者以道家自居，内容为许多观念之拼凑，全书不成一系统理论，亦无一明确之「自我」观念，实未接触老庄心灵之真象。书中涉及技术权谋之处甚多，大体属「黄老刑名之术」一支。以其他学派为陪衬，代表六家要旨所论之道家，即杂家化之道家。(劳)

淮南子要略篇总评先秦各家，独不及阴阳家和道家，说明这两家混为一体，成为淮南子综贯各家的基本立场。(韦)「夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。」(精神训)此标准汉人口吻。

其论「形」与「神」，以「神」表一非物质性之主动力，又是不灭者：

「形有摩而神未尝化者；以不化应化，千变万抮，而未始有极。化者，复归于无形也。不化者，与天地俱生也。」(同上)

「夫使木生者，岂木也？犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，而其所生则死 矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。」(同上)

庄子德充符，是以道德充实于内，自然符应于外，这是德性的力量；淮南子却由保养精神，配合阴阳相感，万物相应，说到天人相通之理，越出德性，发展成近乎宗教的天人感应思想。(吴)

道、儒、法三家的混合，「法」显其客观性，不再是纯为君主统治的工具，而有对君主的制衡作用。故云：「法籍礼义，所以禁君，使无擅断也。」(主术) (韦)

(新1) 中國哲學史 29

5董仲舒

董仲舒一方面因天时与人和，促成了儒学独尊；一方面以《春秋繁露》一书把汉代天人感应之学发展到最高峰。「春秋繁露」系以儒家为主之杂家之学，其中有似墨子的天志思想，似荀子的人为思想，似韩非的法家思想。但人非向天求援，而是福祸自召，故仍为儒家。其思想大要如下： .1人副天数

「人受命乎天也，……唯人独能偶天地。……所取天地多者正当之，此见人之绝于物而参天地。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；……」(春秋繁露．人副天数)

.2以人应天：董仲舒把五行运转的机械论，与天作主宰的意志论、目的论混合。「天」

具有自然物质性和神学人格性。这套图式确定了君主的绝对专制权力和社会统治秩序。但君主虽居万民之上，仍受制于图式系统中，其制约表现在不得任刑滥杀，这是有鉴于秦亡之教训。(李)

「唯天子受命于天，天下受命于天子。」(为人者天) 「王道之三纲，可求之于天。」(基义)

* 绝对君权与三纲是法家理论，如韩非云：「臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则

天下治，……此天下之常道也。……人主虽不肖，臣不敢侵也。」(韩非．忠孝) 「王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。……阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。」(汉书．董仲舒传) .3以「爱利」言天意，似墨家。(冯)

「天常以爱利为意，……王者亦常以爱利天下为意。」(春秋繁露．王道通三)

.4论「性」：其立说，以德性问题只是一「完成问题」，不知「性」之超越义。他又

将「性」分为上、中、下三等。

「仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施；身亦有贪仁之性。」 (深察名号)

「性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也；非质朴之所能至也。」(实性) 「善如米，性如禾，而禾未可谓之米也。性虽出善，而性未可谓之善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。」(同上) 「名性不以上，不以下，以其中名之。」(深察名号)

「圣人之性，不可名性，斗筲之性，又不可名性，名性者中民之性。」(实性) *评论：

.1天人感应之学的陷落(吴) ：天人之学是中国哲学尝试从心性道德迈向宇宙天体的开

始，可惜其学负有政治使命，忽略纯知识的追求，又出于主观的设计。

.2董仲舒对阴阳家宇宙系统之改造(李)：阴阳家思想的缺点在人只能消极顺应客观规

律，「拘而多畏」(史记．太史公自序)。 对此董仲舒有所改造：发挥儒家仁义学说和积极主动精神。重视权变。将仁输入系统中，使自然人性化、人情化。

.3董仲舒天人哲学，使他能成汉代最具代表性、影响也最大的思想家。但先秦儒学的

真精神----人文主义，本无法和专制整合。他与原始儒家不同的有：把教化寄之于外在权威--统治者。「屈民而伸君」。心的作用只在禁恶于内，在道德和认知两方面，都缺乏主宰的力量。如说：「衽众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名衽也。人之受气茍无恶者，心何衽哉。……天有阴阳禁，身有情欲衽，与天道一也。」(深察名号) 6扬雄(劳)

扬雄生于西汉末年，已充分表现半儒半道之立场。其重要著作为「法言」及「太 玄」，

30 中國哲學史 (新1)

前者为儒家立场，后者受道家及阴阳五行说之影响。「法言」体裁似「论语」，「太玄」乃仿「易」而作。「法言」是晚年之作，具有批评精神，阴阳五行之说，至此一扫而空，恢复人之主宰性。扬雄尊孔之外，亦推崇孟子，对荀子则有贬词。他轻视诸子，但对道德经有偏好。他于道家偏取玄理一支。「庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而不化，邹衍迂而不信。」(五百) 其思想大要如下：

.1对成德治学等问题之论调，近荀子。强调外在之改造，重智与效验。(韦) 「或曰：学无益也，如质何？……陇而错诸，质在其中矣。」(学行卷第一) 「或问人何尚？曰：尚智。」(法言．问明)「无验而言之谓妄。」(问神) .2将天人感应的法天思想，转化为重人的精神。(韦)

「史以天占人，圣人以人占天。」(五百) 「通天地而不通人曰伎。」(君子) .3董仲舒化天为神，扬雄化神为心，神妙之主宰性回复为人心。(韦) 「人心其神矣乎，操则存，舍则亡。」(问神)

.4其论「性」云：「人之性也，善恶混；修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，

可以适善恶之马与？」(修身)

.5反「神仙」，摆脱天人感应、灾异之说。

「或曰：圣人不师仙， 厥术异也。圣人之于天下，耻一物之不知，仙人之于天下，耻一日之不生。曰：生乎！生乎！名生而实死也。」(君子) 「或问星有甘石，曰： 在德不在星。」(五百)

「或问赵世多神，何也？曰：神惟茫茫，若存若亡，圣人曼(不) 云。」(重黎) 7王充(劳)

王充思想受扬雄、桓谭影响很深。桓谭为扬雄好友，反对谶纬、神仙思想，着有《新论》，已失传。(吴)王充生于东汉，言论富于反传统色彩。他反谶纬之说，以「考论实虚」为自觉之目的，立论批判成说，与经生立场异，为一民间知识分子。着《论衡》。其自述云：「淫读古文，甘闻异言，世书俗说，多所不安。幽处独居，考论实虚。」(自纪)其为学态度在「疾虚妄」，而方法在求效验及实证：

「事莫明于有效，论莫定于有证；空言虚语，虽得道心，人犹不信。」(薄葬) 但他又强调心之思考的重要。

「夫论不留精澄意，茍以外效立事是非；信闻见于外，不诠订于内；是用耳目论，不以心意议也。……是故是非者不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，茍信闻见，则虽效验章明，犹为失实。」(同上) 其思想大要如下：

.1反对迷信权威，圣贤非生知，亦非无所不知。(韦) 《论衡》有〈问孔〉〈刺孟〉对

孔孟质疑。王充反对墨子之天志、明鬼，但赞成薄葬。他重视诸子之地位：「书亦为本，经亦为末。」(书解)(张)

「世儒学者，好信师而是古，以为圣贤所言皆无非，专精讲习，不知难问。」(问孔) 「夫总问儒生以古今之义，儒生不能知，斯则坐守师法，不颇博览之咎也。」(谢短) 「圣贤不能生知。」(实知篇)「不可知者，圣人亦不能知也。」(同上) .2对历史之见解--今优于古(冯)

「述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。」(齐世)

「夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉胜于周，度土境则周狭于汉，汉何以不如 周？」(宣汉)

.3以自然观念反对天人相应之关系。万物生死非阴阳所致，人的力量不能改变气候的

影响，否认灾异之生与意志天有关，天不应有意志及行动。把「天」当作物质的天，有异于老子，是瓦解感应说最有力的根据。(韦)但老子的自然，是很高的境界；王充却把自然当作偶然，把天打破了，破坏人性和道德的必然性。(吴)

(新1) 中國哲學史 31

「天地合气，万物自生。犹夫妇合气，子自生矣。」(自然) 「天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。」(同上)

「夫物以春生夏长，秋而熟老，适自枯死，阴气适盛，与之会遇，……人生百岁而 终，物生一岁而死，死谓阴气杀之，人终触何气而亡？」(偶会)

「人有寒温之病，非操行之所及也。遭风逢气，身生寒温；变操易行，寒温不除。夫身近而犹不能变除其疾；国邑远矣，安能调和其气？」(寒温)

「夫天能动物，物焉能动天？何则？人物系于天，天为人物主也。」(变动)

「血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。灾异谓天谴告国政，疾病天复谴告人乎？」(谴告)

「夫天道，自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。」(同上)

「天者，气邪？体邪？如气乎？云烟无异。」(谈天)「天有形体，所据不虚。」(同前)「夫天去人，非徒层台之高也。汤虽自责，(天) 安能自知而与之雨乎？」(感虚) 「人不能以行感天，天亦不随行而应人。」(明雩)

.4论「性」：其所谓「性」指「才性」，非自由意志或德性我。他以「性」乃被决定

者，毫无主宰意义。「才性」之论，开魏晋清谈之风。其所谓「率性」与中庸不同。他也分「性」为上、中、下三等，似董仲舒。又有「气性」之说。 「人性有善有恶，犹人才有高有下也。」(本性)

「论人之性，实有善有恶。其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉使之为善。」 (率性)

「孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教，尽性之理则未也。」(本性)

.5性与命的关联：「才性」与命不相关。又由「气」论「性」，且把「禀性」(可称「气

命」) 和「命」相关联。国亦有「国命」，他并不反对「数」，对「命」「数」又非持科学的态度，不免汉人之习见。(冯)

「临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。」(命禄) 「夫性与命异；或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。……性自有善恶，命自有吉凶。」(命义) 「用气为性，性成命定。」(无形)

「死生者，无象在天， 以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚……则寿命长……禀性软弱者，气少泊而性羸窳，……则寿命短，……故言有命，命则性也。」(同上)

「禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。」(本性)

「宋卫陈郑，同日并灾。四国之民，必有禄盛未当衰之人。然而俱灾，国祸陵之也。」(命义)「人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。……国之安危在数不在教。」(治期) 8崔寔、王符、仲长统(韦)

汉代自扬雄开始，有批评的精神。扬雄、王充批评天人感应之学，崔寔等三人则大胆批评现实政治社会。仲长统云：「人事为本，天道为末。」(群书治要引．昌言)此可代表汉末思想之转变。王符以气为道之根本，是「唯气论」者。

「道者(气)之根也，气所变也。」(潜夫论．本训)「莫不气之所为。」(同上．德化) 然现实之无可为，如仲长统者不免有「名不常存，人生易灭。」(乐志论)之浩叹，汉代哲学终于走向魏晋玄学，非无故也。

32 中國哲學史 (新1)

第十二章 魏晋玄学

1清议与清谈(韦)(冯)

东汉党锢时代部份大臣及太学生抨击朝政及权奸，乃所谓「清议」。「清谈」则为清议的转化，将论时政转为品鉴人物、谈玄论道。由东汉末的「综核名实」转为魏晋玄学的「辩名析理」(语见郭象《庄子．天下篇》注，乃就一「名」分析其所示之「理」)。 2玄学的成因(吴)

.1政治社会的不安 .2知识分子受摧残 .3汉代学术的反动 .4浪漫文学的交互影响 3玄学的特征和主要课题(劳) (张)

玄学论辩的主题是关于「有」和「无」的问题，由本体论、宇宙论来讨论，所用的方法是「辨名析理」，简称「名理」。「名」取形上学意义及逻辑意义；「理」指形上意义之规律。谈名理，重在对玄趣之欣赏，非真建立一种「学」。玄学主要特征有三： .1思想资料是三玄：老子、庄子、周易。玄学一方面以儒学解老庄，又把周易玄学化。 .2玄学家注释经典，继承儒家传统，又融合道家抽象思辨的特色。汉儒注经，重章句

训诂，玄学家注经重发挥义理，表现己见，启发独立思考。 .3大体调和孔老，折衷自然、无为及名数。

「会通孔老」涵自然与名教冲突之问题。阮籍曰：「礼岂为我辈设邪？」表二者之冲突；乐广则以二者并不冲突，晋书乐广传：「是时王澄胡母辅之等皆亦任放为达，或至裸体等，广闻而笑曰：名教内自有乐地，何必乃尔？」

魏晋人有混杂儒道的倾向，如王弼与裴徽的问答即是一例：(劳)「徽……问弼曰：夫无者，诚万物之所资也；然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言所不足。(三国志．魏志．钟会传注)

阮赡与王戎的问答又一例：(冯)「戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？赡曰：将无同。」(晋书．阮籍传)(k按：「将，得也」「将无同」即「能不同吗？」) 「将无同」既不肯定二者一定同；又不肯定一定不同，这种说法代表一种玄趣。(牟) 4玄学的前驱---才性论(劳)

汉光武表章气节，使得名士互相标榜，品藻次第，讲才识、风度。(吴)东汉名士好品评人物，与当时辟举制度有关。魏晋名士则在品评人物中显一智慧。(劳)魏文帝颁布九品中正制度，其选拔人才要考察其容貌、谈吐、才质、器度。品评人物的书乃成「入宦指南」。(吴)

才性之探究，虽由自然之性导出，又与经验科学观点有异。它不将人作解析，而以人作为一整体而施以判断，乃一情意性之观赏活动，不涉及德性，不提供知识，故其态度似道家。代表性之资料，有徐干(171-218)的《中论》、刘劭(约182-245)的《人物志》。 《中论》主张选拔官吏要注重名声与实际才能的统一。(张)《人物志》的方法是观形以知性。人之情性，通过阴阳五行以解释，无「主体性」成分，而为被决定之材质。情性既属已决定者，故不论改造或培养之问题，书中所论皆限于如何了解不同情性或材质。才性决定人之成就之限度，但在此限度内，人仍须作一定努力以实现其才性。他以圣人为才性最高者，此表圣人与他人之区别，只有事实意义，而无规范意义，则人对道德之高下，不能自负其责，道德生活则不能成立，乃成一决定论。

「盖人物之本，出于情性。……凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，尽五行而着形；苟有形质，犹可即而求之。」(九征第一)

「兼德而至，谓之中庸；中庸也者，圣人之目也。」(同上)

人之认知活动也受才性的决定：「质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。质

(新1) 中國哲學史 33

性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也。质性和平，能论礼教，辩其得失，义理之家也。质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。」(同上) 总之，道德、事功、认知，都受才性之决定，此才性论之立场。

《人物志》融会儒、道、名、法思想，动摇了两汉经学，从而影响玄学的产生和发展。辩论才性异同的，还有：李丰(？-254)、王广(？-251)主张才能与德行未必一致；而傅嘏(209-255)、钟会(225-264)则以才能与德行一致，有事功者必有德行。(张) 5玄学的主要派别与分期

许杭生等着《魏晋玄学史》将玄学分为：正始玄学(何晏、王弼)、竹林玄学(嵇康、阮籍、向秀)、西晋元康玄学(裴頠、欧阳建与郭象)、两晋之际玄学(列子)、东晋玄学(张湛)五阶段。冯友兰则分三派(三阶段)：贵无论(何晏、王弼)、崇有论(裴頠)、无无论(郭象)。他把竹林七贤并属贵无论，而不认为《列子》和张湛《列子注》可独立为一阶段。

6正始之音：何晏(193？-249)王弼(226-249)

魏正始年代(240-248)的有夏侯玄、何晏、王弼。夏侯玄(208-254)无专著传世。此派之何晏、王弼，奉老子，也不否定孔子，注道德经也注易经、论语，有意调和儒道，实以老注孔，以道家代替儒家。此派大体主张「有生于无」。

.1何晏：其《论语集解》以老解儒(劳)。如：论语「为政以德」集注：「德者无为。」 论语「回也其庶乎，屡空。」集注：「空犹虚中也。」

论语「志于道」集注：「志，慕也。道不可体，故志之而已。」

论语「修己以安百姓」集注：「百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。」 .2王弼：何晏曾以为「圣人无喜怒哀乐」，王弼与辩，以圣人亦「应物」而有哀乐，但「应物而无累于物」，故与常人不同。(劳)王弼以为：

「(圣人)不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累便谓不复应物，失之多矣。」(三国志、钟会传、裴松之注)

他以圣人「本」在「迹」中，这隐藏「圆教」的观念，以此来会通孔老。(牟)以道为「无」，不属现象界，又是现象界之根源，且为现象界共循之规律，此承老子之说。他能明老子之形上学观念，与汉人喜谈宇宙论不同。但王弼不涉及老子主体境界。他解老子「天地不仁，以万物为刍狗」，并不相应，如注《老子》说：(劳) 「天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。……地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗；无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。」 易系辞传云：「子曰：书不尽言，言不尽意。」王弼专从形上学论「易」，主张「忘象以求其意」(王弼《周易略例》)与汉人取象数灾异之言不同。(劳)他主张「得意在忘象，得象在忘言」(同上)，提出言、象、意的范畴。这种言意之辨，是决定玄学发展的重要关键。(韦)「言不尽意」的强调，可以解决儒家经书与玄学的矛盾，使圣人之意和自然之道相通，把人的思考导向对「无」的玄想。(张) 他以老子解「易」，如注「复，其见天地之心乎」云：(吴)

「复者，反本之谓也；天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。……寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。」 7竹林七贤之代表：阮籍(210-263)嵇康(223-263)(韦)

大约与何、王同期的阮籍、嵇康二人为「竹林七贤」的领袖，除老子外，亦好庄子。主张依自然本性，无拘束地生活，以抗议司马氏以「名教」排除异己的行为。(张)他们尊奉庄子，崇尚逍遥，抛开儒家，时而违反礼俗，或称之旷达派。此派主张「越名教而任自然」。何、王系在理论的层次，使自然与名教(道与儒)保持调和。阮、嵇等因落在具体生命中，遂反映出严重的冲突，终至反名教。乃越名教而任自然。(韦) .1阮籍言：「礼岂为吾辈设也！」有〈达庄论〉〈大人先生传〉以庄子寓言方式宣泄

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对社会之不满。他以礼法为伪善，只能束缚弱者，助纣为虐，〈大人先生传〉云： 「君立而虐兴，臣设而贼生。」「无君而庶物定，无臣而万事理。」 .2嵇康完全摆脱经学传统，走向独立思考：

「夫推类辨物，当先求之自然之理，理已足，然后借古书以明之耳。今末得之于心， 而多恃前言以为谈证，自此以后，恐巧历不能纪耳。(嵇康《声无哀乐论》) 他的〈声无哀乐论〉主张把内心与外在之声切断。

「心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？」

这种内外切断之法，用在道家修养上，即他在〈释私论〉所谓「越名教而任自然」。 所以他反对乐教：

「乐之为体，以心为主。故无声之乐，民之父母也。至八音谐会，人之所悦，亦总谓之乐。然风俗移易，本不在此也。」(声无哀乐论) 他在〈难自然好学论〉中强烈排斥六经：(吴)

「六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其性，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉谦生于争夺，非自然之所出。」

其〈养生论〉未能把握庄子德性精神，掉入空虚，徒求形骸之长生。他揉杂许多修炼之术，系受道士神仙丹道的影响。(吴)

「知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。诚厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。」

8裴頠(267？-300)《崇有论》

常与乐广清谈，为维护名教而评论玄学贵无论，认为「无」不能生「有」，反对何晏等人的贵无贱有。「有」为自生。他说：「贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。」 9欧阳建(约268-300)《言尽意论》

取易系辞传上：「子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。」以物与性质是客观的，不以人所设的名、言而转移。他说：「形不待名而方圆已着，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。」 10中朝名士(元康名士)：向秀(约227-272)郭象(252-312)(劳)

「中朝」指西晋中叶，晋惠帝元康年(291-299)前后出现的名士，以向秀、郭象、王衍、乐广等人为代表。向秀为竹林七贤之一。向秀、郭象致力于理论之探讨，用心于儒道的合流。向、郭力图以庄子的形式，容纳更多儒家内容，对庄子有新解。凡庄子抑儒之文句，皆以儒道相融之观点注之。庄子反对礼法，向郭则否；庄子反对现存事物，同郭则为现存事物辩解。二人反对何、王，以为「无」不能生「有」，也不同意裴頠，以为「有」也不能生「有」，提出「自生」之说。以无因论，反对「贵无」与「崇有」。以一切现象皆孤立存在，而「自然」与「名教」也没有矛盾。名教非人为，故不能少。郭象在无因论前提下，接受汉儒的「命定论」。(张)今本庄子郭象注，常取向秀注，故二者混合于郭注中。或向、郭各有所注，后人为阅读方便，合抄之。(韦) .1自然

向郭以「物之自尔」释「自然」，否定了造物，也否认有生于无。「无」成为与「有」对立之逻辑概念，非万物之根源，亦非一形上学观念。此与老子异。

「无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生；然则生生者谁哉？块然而自生耳。……自己而然，谓之天然。」(庄子注疏．卷一)

「无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。」「物各自生而无所出焉，此天道也。」(同上．卷三．卷一)

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「自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，桩木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也，不为而自能，所以为正也。」(逍遥游注) 「性各有分，故贤者守知以待终；而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也？」(齐物论注)

在向郭的思想中，只有万物的自生自灭，「无」的作用义及主体境界义不彰。(吴)庄子要超脱人事，复归自然；向郭却要肯定人事，以人事本身就是自然：(李)

「人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。」(秋水注)「臣能亲事，王能用臣；斧能刻木，而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也。」(天道注) .2无待

宇宙论意义，即「独化」，指存在历程之「自己而然」。 「物各自造而无所待焉，此天地之正也。」(同上)

「若责其所待，而寻其所由，则寻责无极而至于无待，而独化之理明矣。」(同上) 自我之境界义：此自我不涵德性义，乃情意我，重观赏之自由，不主宰世界。 「故乘天地之正者，即是顺万物之性也。……所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也。」(同上)

.3无为：「无为者，非拱默之谓也；直各任其自为，则性命安矣。」(同上，卷四) .4冥与迹：「夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉？」(同上，卷一) 11列子

《列子》为魏晋时代作品，其杨朱篇表放情肆志之人生观，有自然主义倾向。人生甚短，故取最近之乐。无信仰、无希望，安乐处顺以俟死，乃真正之悲观。(冯)

「命曰：既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自当自贫，朕岂能识之哉？」(力命)

「天地万物，与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狠食肉，天本为蚊蚋生人，虎狼生肉哉？」(说符)

「意之所欲为者，放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去此废虐之主，熙熙然以俟死，一日，一月，一年，十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，蹙蹙然以至久生，百年，千年，万年，非吾所谓养。」(同上)

「人生之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。……从心而动，不违自然所好。当身之娱，非所去也，故不为名所劝。」(同上) 「人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。」(同上) 12魏晋反玄学思想---杨泉《物理论》

杨泉三国时人，生卒年无考，现存《物理论》残卷。他从自然科学领域走向反玄学和神灭论。他批评贵无派「虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉，聒耳而已。」他认为万物以水之气为本，反对灵魂不灭：(张) 「人死之后，无遗魂矣。」

「所以立天地者，水也。夫水，地之本也，吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。」 附论：南北朝的反佛思想----范缜(约450-510)(韦)

东晋慧远先主张「形尽神不灭」。后南朝宋郑道子(364-427)作〈神不灭论〉。而南朝宋何承天(370-447)有〈报应问〉〈达性论〉反对报应及轮回之说。齐刘峻(462-521)有〈辩命论〉反对因果。齐梁间，范缜以〈神灭论〉辟佛而轰动好佛之梁武帝朝野。反驳神灭论之文章，见于《弘明集》。神灭论云：

「神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。……形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。……神之于质，犹利之于

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