文化心理制约下的文学接受——从《源氏物语》和《红楼梦》中的人物形象谈起

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广西师范大学学报

　研究生专辑JOURNALOFGUANGXINORMALUNIVERSITY2002年

文化心理制约下的文学接受

——从《源氏物语》和《红楼梦》中的人物形象谈起

潘　道　正

(广西师范大学中文系,广西桂林541004)

[导师评语]根据对国内中日文学比较研究动态的了解程度,潘道正《文化心理制约下的文学接受》一

文选题的理论意义:不再仅仅就紫姬、薛宝钗这两个形象本身品藻人物,而是从新的视域,由中、日两国文化精

神和文学接受心态之间的差异,观照、阐释上述两个形象被接受命运的迥然不同的内在原因。论文研究内容

有新见解,进行了从形象或结果的逻辑,向背景或原因的逻辑转移的学术尝试。在简练的描述性言喻中,将理

论与现象,方法与材料较好地融通在一起。获悉《广西师范大学学报研究生专辑》拟予刊用,谨表同意。

——麦永雄　梁潮

[摘　要《源氏物语》]中的紫姬在日本是被公认的封建淑女形象,《红楼梦》中的薛宝钗无论是出于作家

的创作意向,还是在作品中的客观表现也堪称淑女,但两人被接受的命运却截然不同。这一文学接受现象上

的差异只有在文化背景的整体观照下对之加以阐释方能找出完满的答案。文化心里结构和文学接受心态之

间有着复杂的联系。情与理需要制衡。中国是理性文化需要情感的宣泄,日本是同心圆合金文化,本质上主

情,呼唤着理性的约束,因而,同样是理性品格的象征,薛宝钗在中国受到贬斥,而紫姬在日本则大受欢迎。

[关键词]封建淑女;文化心理结构;文学接受心态;情理平衡;同心圆合金文化

《红楼梦》无疑是中国古代最伟大的作品之一,《源氏物语》则是被川端康成誉为“影响了乃至支配了

[1]后来八百年间的日本文学”的平安朝文化的最具代表性的作品。两部卓立千古的名作及其中的人物形

象被各自民族的读者接受与否的现象深刻地体现了不同的文化体系中文化心理结构和文学之间的互动。两部小说在情节结构,思想倾向,言语表达,尤其是在人物塑造上都极其相似,其中最相似的两个人物形象紫姬和薛宝钗被读者接受的命运却截然不同。本文试图从文化的角度对个中的原因加以探讨。

一

紫姬是《源氏物语》里被一致公认的最理想的正面形象。小说中的紫姬处处按封建礼法行事,言谈举止贞静庄重,不仅深得长辈的看重,也受到同辈的乃至下人的喜爱。只是紫姬似乎不象《红楼梦》中的宝钗那样工于“心计”。其实不然,当源氏的种种风流韵事接连不断的传到紫姬的耳里,她虽忧思满腹,却尽量隐忍,不肯流露于表,三公主下嫁源氏,对紫姬来说是莫大的威胁,因为三公主“姿色既艳年纪又轻,威势甚大,足可凌人”,紫姬虽忧惧在心却不形之于色,相反为了迎接三公主入门,紫姬把大小事情都料理的十分周到。这里紫姬的行为不仅仅出于传统美德,更是出于争宠的需要。在源氏众多妻妾情人中,她之所以自始至终深受恩宠,靠的不仅仅是姿色、美德、哭哭啼啼的哀怨,也靠心计。只不过远曹雪芹七百多年的紫式部不可能把紫姬的心事写得象宝钗一样丰富复杂罢了。可以说论城府之深,紫姬和薛宝钗亦不相上下。

《红楼梦》中和紫姬及其相象的人物是薛宝钗。但在中国对薛宝钗的评价至今众说纷纭、莫衷一是。这儿不凡先从文本的角度,从与黛玉的对比中,以及从作家的创作意向出发,对薛宝钗的形象作一深入的探讨。

英国批评家福斯特把人物形象分为两种:“圆形人物”和“扁形人物”。薛宝钗可算得上是“圆形人物”。其性格是极其丰富的,但主导倾向是“以理御情”。薛宝钗和黛玉一样,也是性情中人,从小“也是个

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淘气的”、“也够个人缠的”、“都怕看正经书”,“诸如这些《西厢》、《琵琶》以及《元人百种》无所不有。他们是偷偷的背着我们看,我们却也偷偷的背着他们看。”(第四十二回)第八回“比通灵金莺微露意”中,当莺儿将和尚说“拣有玉的方可配”的话连底兜出来时,宝钗不等她说完“便嗔她不去倒茶”,宝玉挨打,她去

(第三十四探视,见宝玉伤的很重,便情不自禁的说:“别说老太太,太太疼,就是我们看着,心理也……”

回)“花看半开,酒饮半醉”,何处不见她至情的流露。无论是机智才情,还是尖酸刻薄,薛宝钗跟黛玉相比都有过之而无不及。

和黛玉不一样,黛玉在家,是林如海夫妇独生女儿,掌上明珠,来到贾府老太君贾母宠爱有加,地位和宝玉一般,宝玉还受贾政的约束,她则衣食不愁,只一门心思的恋爱就行了。薛宝钗幼年丧父,寡母溺爱的是兄长,偏兄长只知惹事生非,“一应经济事务全然不知”。(第四回)寡母软弱,只知一个劲儿的垂泪悲叹。寄居贾府,虽说礼遇有加,但“终究是外人”,人情事理少不得小心应付。黛玉可以恣情任性,说骂就骂,想讽就讽,随时可以生气,立马就能珠泪喷涌。宝钗不能,她必须“以理御情”,必须学会压抑。忧患家业,“每日灯下女工必至三更方寝。”里里外外操持着一切,没有她,薛大呆子更加无法无天,薛姨妈又如何支撑的下去?薛家也许早就破败了。她担心人情,宽以待人,以浑然不觉得宽容面对黛玉的尖酸

(第四刻薄,终让黛玉心服口服的承认:“往日竟是我错了,实在误到如今。”感动地说:“她竟是个好人。”

十七回)她心地善良,急他人之所急,为湘云谋划诗酒东道,筹办螃蟹宴,见岫烟衣饰寒素,悄悄替她赎回了当铺里的棉衣,可以说正是薛宝钗的知书识礼、谦恭待人才使得破败的薛家在贾府中依然受到尊敬。说薛宝钗不爱宝玉,情理上似说不过去,但她能够克制自己的情感,恪守伦理规范,理智的对待宝玉,仅有爱慕之心却无追求之意,从不和别人争风吃醋,更不用说弄奸使诈。

实际上曹雪芹又何尝不是对薛宝钗持赞赏态度。《红楼梦》是女性赞歌的交响曲,“女人是水做的骨肉,男人是泥作的骨肉。”(第二回)女子的才情气质好自是皆高男人一筹,但更重要的是操持家务,治理

(第二回)。经济,男人也是“万不及一的”《红楼梦》固然表达了曹雪芹对“吃人的封建礼教”摧残女性的愤

慨,但更多的是对家业破败的悲叹,甲戌本第一回,和曹雪芹有亲密关系的脂砚斋批道:“能解者方有辛酸之泪哭成此书!壬午除夕书未成,芹为泪尽而逝。”这不是“恨”,而是“悲”,是对自家的家业象贾府那样不可避免的败落的无法抑制的悲伤,回首往事曹雪芹难道不希望有人能阻止家业的败落吗?有谁能够?出于对女子的推崇,曹雪芹把薛宝钗塑造成了这样一个不论在家业经济,还是在人情物理上都能应付自如的理想女性也是情理之中的事。“文学是愿望的达成”,曹雪芹对薛宝钗肯定的态度是能够说的过去的。

应该说无论是出于作者的主观愿望还是在作品中的客观表现,薛宝钗都应该是一个正面人物形象。但如此相似的两个人物形象,他们被读者接受的命运却截然相反。紫姬在日本无疑是“最可爱”“最模范”的女性,据说源氏物语的作者就是因为把紫姬这个人物形象刻画的出色可人,而被冠以“紫”姓称作紫氏部的,“作者紫氏部,本姓藤原,名字不详,因其长兄任式部丞,当时宫中女官往往以父兄之官衔为

[2]名,以示其身份,故称藤式部,后来她写成源氏物语,书中女主角紫姬为时人传诵,遂称作紫氏部。”名

字居然恩及作者,紫姬的深受喜爱可见一斑。宝钗在中国虽不乏赞赏之人,但“抑钗扬黛倾向在〈红楼

[3]梦〉评论中始终居于主导地位”宝钗被称为“封建卫道士”、“巧伪人”、“女曹操”、“女市侩”、“温柔敦厚

其表,阴险奸诈其里”,乃至宝黛爱情悲剧的侩子手而被打入十八层地狱,可谓恶之大者。同样的贤淑,何以命运如此不同?

就形象本身的争论已没有什么意义,真正的原因在于中日两国的文化心理结构的不同。

二

何谓“文化心理结构”?美学家李泽厚说:“所谓‘文化心理结构’归根究底本就是指文化传统长期塑造下的人们心理中情理结构的特定状态,它主要表现为自然情欲和社会理性的不同比例、配置和关系的

[4]组合。”理性和情感构成文化心理结构中的两极,两者的“比例、配置和关系的组合”的不同而形成不同的文化心理结构。文化心理结构既相对稳定又处在不断形成、丰富、发展、完善的过程中,特定区域、种族、人群有着特定的文化心理结构。在文化心理结构不断发展变化的过程中,汉文化的理性倾向得到进87

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一步的强化。先秦时期中国杰出的思想家们对传统文化进行了一次理性的清理。其中贡献最大的是中华古代文化的两位巨擘:老子和孔子。老子以“道”为万物的本原,“道”“先天地生”为“象帝之先”,是天地

[5]万物“其所以生的总原理”。老子的自然本体论思想实际上解构了创世神话,体现了朴素的辨证的理性

精神。孔子则以现实的理性精神考察一切,“不语怪力乱神”,主张“不能事人,焉能事鬼”。孔子出,“以修

[6]身治国平天下等实用为教不欲言鬼神,太古荒唐之说具为儒者所不道。”删诗书、定礼乐,对“黄帝话

三百年”、“黄帝四面”、“夔一足”等理性化的政治诠释极大地加强了以周公为代表的巫术理性化的过程。自秦汉以来充满理性精神的儒家思想成了中国传统文化的主干。“以孔子为代表和旗号的儒学远不是某些思想家们或精英阶层的书斋理论,思辩体系,道德文章,而且它已成为规范整个社会话动和人们行为的准则和指南。并且,百姓日用而不知,由文化而心理,不仅极大的支配和影响了人们的思想、理解和认

[4]识,而且也作用于人们的情感、想象和信仰,构成了内在心理的某种情理结构。”在世界文化史上,中国

史学的成就是独一无二的。史持的是“不虚美、不掩恶”的“春秋笔法”,力图在理性可以解释的范围内对历史想象作一记录,体现的是理性精神而明显有别于神话传说的任情放笔,黄帝与蚩尤之战最早记录于《山海经》中:“蚩尤作兵伐黄帝,黄帝乃令应龙攻之翼州之野,应龙蓄水,蚩尤请风伯雨师,纵大风雨,黄

[7]帝乃下天女曰魃,雨止,遂杀蚩尤”,极具神话色彩。而在两汉司马迁的《史记》中,这种神话实现了向历

[8]史的转化:“蚩尤作乱,不用帝命,于是黄帝乃征师诸侯,与蚩尤战于涿鹿之野,遂擒杀蚩尤。”这里已全

无神话色彩,而成为完完全全的历史了。

儒家文化之所以能成为汉文化的正统在于其理性精神契合了传统文化心理结构的理性倾向。其在被认可的同时又发展了传统中的理性。史的出现并繁荣也是强调理性的必然结果,对史的重视则进一步强化了传统中的理性。这样中国文化的理性精神经过儒家的发展和史学的强化在传统文化心理结构中占据了绝对优势,自然情欲、兽性冲动、本能要求等原始力量被规范控制消融在强大的礼乐教化即社会理性之下。可以说中国以儒家文化为主体的传统文化是典型的理性文化。文化心理结构体现出强烈的理性倾向。

日本文化在发展过程中受到汉文化冲击。中日文化交流源远流长,据严绍汤玉先生的考证早在公元三世纪中国的《论语》、《千字文》就由朝鲜辗转传入日本[9]。平安时代中日文化交流达到了一个新的阶段,开始了以贵族知识分子为主体的传播。“这一时代正是古代日本的权力阶级与知识阶层自觉的渴望

[9]获得中国文化的第一个高潮时期,其热情竟历三百余年而不衰。”但是尽管受到汉文化的冲击,日本文

化并没有被完全同化。日本文化对儒学的吸收是有选择的,重视的是儒学的实用性,儒学主要作用在于维持社会秩序的外在执行性(如士、农、工、商的等级)。这种政治——社会领域内对儒学体制的某些吸取对日本文化心理深层并无重大影响。相反,源于古代神话的非理性的神道观念变化发展不断延伸而成的“大和魂”或“大和精神”长久的渗透在日本文化和日本人的心理之中,根深蒂固。“大日本神国也,天祖始

[10]开基,日神长传统,只我国有其事,在异朝无其类,故称神国。”经过对汉文化及佛教文化的吸收融合,

日本独特的合金文化在平安朝后期已经开始形成。理性的儒家文化和非理性的大和精神交会融合,日本人便在理与情的相互制衡中获得一种相对平和的心态,但理与情在其文化心理结构中又不是平行的,而是一种同心圆状态,前者构成其外在的伦理道德行为规范等执行性、操作性极强的表层,后者则是其内核本质的东西,有如吉田兼具所说:“吾日本生种子,震旦现枝叶,天竺开花实。故佛法乃万法之花实,儒

[11]教为万法之枝叶,神道为万法之根本。”因而,总的来说,日本这种同心圆式的合金文化心理结构在本

质上是非理性倾向的,主情的。

三

文化心理结构的最佳状态是情感和理性达到平衡。在追求理性和情感平衡的过程中形成了社会接受心态。社会接受心态包括许多方面,文学接受心态即是其中之一,文化传统总是认可文学中与其本质倾向相一致的部分,而出于情理制衡的需要,文学接受心态的倾向性往往和传统文化心理结构的倾向性相反,正是由于文化心理结构的倾向性及由此而形成的相反的倾向性,文学接受形态决定了文学作品及其人物形象不同的接受命运。

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在中国文学史上,《红楼梦》是公认的最为出色的言“情”小说,这样一部充满情感的艺术作品在理性的儒家文化统治下的出现有其历史的必然。自古以来中国文学就主张文以载道,强调文学的理性色彩,

[12]“和西方文学不同,中国古典文学具有鲜明的人文色彩和理性精神。”主张文学的伦理教化功能成为

中国古典文学的主调,但文学接受心态却呼唤着主情的文学,正因此充分体现情感的作品一直象根红线隐现于理性文学的潮流中,非但没有被淹没,反而不断掀起高潮,情感和理性的对立体现为对文化规范的反抗,“在中国文学史上,每隔一段时间,就有人挺身而出,向文化规范发出挑战。这在先秦,《庄子》杂篇《盗柘》就扬言,人的本性是追求享受,‘目欲视色,耳欲听声,口欲察味,志气欲盈’,汉代司马相如等人标榜的纵情任性的‘侠’的生活态度,明代李贽的‘童心说’无不以放弃文化规范为旗帜,而且号召力之强

[3]大,以至于社会舆论几度为之转向。”非理性精神的涌流在晚明最为显著。王阳明的“心说”决其口,李

贽以“童心说”等“异端思想”掀起了洪波巨浪,文学上,公安三袁,竟陵钟潭,江宁焦弘,山阴徐渭,临川汤显祖,长州冯梦龙,江阴徐霞客皆主张表达真性情,推波助浪,一时蔚为壮观。然而“史实告诉我们,晚明

[13]新文艺思潮到清初便大受挫折,并终至瓦解。”但文学却在清朝中期结出了最丰硕的果实——《红楼

梦》。长期生活在枯燥伦理教化下的中国人需要情感的甘霖,《红楼梦》正是这样一部及时的书,不合于传统文化的礼教,却合文学接受心态。因而尽管道学家们极力诋毁,其被接受还是空前的,“历五六年而盛

[6]行……以数十金鬻于庙市。”自是,主情文学的浪潮奔涌不息,到“五四”时期在西方主情思潮的“协助”

下,终于一举摧毁了中国绵延几千年的理性文学的藩篱,其余波至今犹存。在这样一个文学接受心态日益强烈的倾向于情感的文学背景中,薛宝钗——“典型的封建卫道士”——的出现无疑是不合时宜的。

正如中国古代文学主流受儒家思想的影响显示出强烈的理性倾向,日本古代文化主流受大和精神的影响而显示出强烈的情感情向。叶渭渠认为:“在日本古代文学思潮形成与发展的长河中,以主情为基

[14]调的文学思潮占据着主导地位。”主情最纯粹的表现是对原始自然情欲的描写,日本的起源神话是从

“爱”与“性”开始的,历史传说中的自然神与人性息息相通也是有人的欲求的,古代人对自然神的崇拜,也包括对性的崇拜,所以日本古代文学对性的表现非常坦率,也是非常认真的。伊邪那美和伊邪那歧两神爱与性的结合被称为“神婚”,从此相传,日本神可以泰然的享受爱与性的快乐,不存在基于宗教原因的性禁忌,日本古代文学在神道这种精神的影响下,对爱与性的主题是采取非常宽容的态度的。神统中对爱与性的肯定,对日本后来的文学产生了深远的影响,最终促进了以表现情感为主的平安时代“物哀”风格和江户时代“好色”风格的形成。在这样一个主情的文学发展过程中物语文学无疑具有典型性。《源氏物语》同样是部主情的作品。日本著名学者丸山清子把《源氏物语》同白居易的《长恨歌》进行了比较,不是从道德伦理的角度,而是从情感的角度对《源氏物语》加以肯定:“《长恨歌》自然不能不写恨,但这里所写的爱情和悲伤,都非出于常规,所以背后含有讽喻的性质。惟其如此,作品中缺乏纯粹情感的高涨,而《源氏物语》所写的是纯粹的爱情与悲伤,所以展现了深刻的悲愁的境界。”“《源氏物语》不象《长恨歌》那样进行道德上的批判,它排除夹杂道德口吻的说教式的叙述,单纯当作爱情问题来处理,既参照《长恨

[15]歌》,而又跳出《长恨歌》的窠臼,从而显示了物语文学所特有的倾向。”《源氏物语》在日本文学史中占

据着极为重要的位置,对《源氏物语》的肯定正体现了日本文化传统对主情文学的认可。

正如上文所述,日本古代文学史是主情文学的天下,在这样一个文学史背景中,文学接受心态对理性文学的呼唤是始终存在的,紫姬就是在“千呼万唤”下出场的理性人物形象的代表,这就是为什么在《源氏物语》中紫姬虽着墨不多,但在日本文学人物画廊中,紫姬对日本人来说却无疑是最受喜爱的人物之一的根本原因所在。

薛宝钗清醒理智的生活态度,入世向上的务实精神,极强的适应能力和自控能力,以及通情达理的处事态度,是作为社会的人所不可缺少的人格美,至今都是值得借鉴的。其实薛宝钗根本不是一个麻木不仁的“封建卫道士”,更不是“巧伪人”,她没有理由受到唾弃,然而,她的不为读者接受的命运偏是不争的事实。薛宝钗的没有理由的被否定其实纯粹是文化心理作的怪。温和自持,谦恭忍让这些理性品质使紫姬受到广泛的喜爱,在薛宝钗身上却被理解成虚伪狡诈的装饰,成了她蒙受唾弃的因由,这就是文化的宿命。

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[责任编辑　王龙杰]

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