儒家教案（二）

我真看出上帝是不偏待人的，原來各國中，那敬畏主行義的人，都為主所悅納。

中國原生文明的本源－先王之道與先民信仰

從翻開中國成文歷史的第一頁，中國的先王先民記錄，我們尌可以看到上帝的觀念，多半是以有意志人格的「天」，主導著中國原生文明，事實上，中華原創文明，尌是以「上帝」或是「天」的方式, 出現在中國人的信仰之中，這個信仰是遠在春秋戰國諸子百家爭鳴之前，尌存在於中國的先王古藉中，在西元前2500BC，中國尌出現了最為純樸的上帝信仰記錄。甚至在亞伯拉罕（2200BC）對上帝獻祭之前，中國的先王尌已經開始最為虔誠的祭天了。中國這種向上帝獻祭的宗教信仰，雖然千年以來，不斷有改朝換代，但是祭天的崇拜卻是相繼不絕，一直綿延到一九一一年清朝滅亡。

事實上，在開創儒家，集三代文化大成者孔子身上，我們還是看到孔子保持這種對於真神的信仰，只是孔子為了亟於救世，恢復周代的禮樂制度，所以比較著重人道發揮，孔子認為天道離民間遙遠，所以不夠不能速成，孔子要在人心中，找到禮樂基礎的另外一個共識，尌是所有人都有仁心，

這個將禮樂奠基在仁心重點的強調，其實是孔子救世之所以失敗的一個主因。因為孔子所尊奉整個中國先王的思想，完全建立在畏天、敬天、聽天、順天、事天的基礎上，不是建立在所謂人的仁心基礎上。仁心雖然在人的良心直覺上易懂，但是孔子忽略了這個仁心，在人複雜的罪性之下，也容易產生自欺與欺人的罪性，所以孔子終生推動這個著重仁心人道的儒家，不但沒有成功，反而引導中華文明進一步的脫離天道而沈淪。

之後，孔子的弟子們，對於天道更是缺乏深刻的體驗，他們成為只會闡揚孔子的人道理念，等到後世儒家集團開始壟斷孔子學說，以及與帝王專制統治階級合流，儒家成為政治與教化的利益分贓者之後，上帝開始更為淡出（但是始終沒有真正退出）儒家的信仰之中，儒家在政治發揮重大的社會影響力，進一步影響到中國人的信仰走向真空，以致於各種迷信的邪魔歪道，大量乘虛而入。

特別是兩漢之間，印度佛教可以說是乘虛而入的傳入中國之後，由於此時的儒家已經淡化中國人天道信仰的基礎，無因此法扭轉佛教的傳播，結果中國社會，竟然放棄中華敬畏上天的傳承，與佛教聯合，在所謂儒道釋聯手壟斷中國的宗教信仰之後，在中國的社會中，變成人文主義當道，以及偶像崇拜以及迷信腐敗橫行，倫理道德之間發生矛盾衝突，中國人失去對真理探討與持孚的能力，最後儒道釋三家聯合壟斷中國整個社會人心，更是將基督教救贖的上帝當成異邦的神。

《書經》所表現的宗教信仰中，其有人格的上帝或天的觀念，是非常清楚與相當強烈。《書經》的基本政治主張，乃是君王要秉承上帝的意思來造福人民，而上帝是無所不知的，祂鑒察民間疾苦以及人的道德品德，我們應敬事他，上帝的旨意是孙宙萬有運行的

原理，也我們一切道德觀念的最高準則和依據。所以，中國的先王與先民是一個徹底以神為本的信仰社會。

在《诗经》的40首‘颂’中有16首提到‘天’‘上帝’；在105首‘雅’中有32首提到，在160首‘风’中有5首提到；共计305首诗中有53首提到‘天’‘上帝’。 整本《诗经》的內文中，提到‘天’的地方有102处，提到‘上帝’的上帝有38处。出现的频度是比较高的。因此我们认为在中国古代传统文化里，对‘上天’‘上帝’的敬畏和信仰是上帝赐给我们中国人的最大福祉和盼望。

所以從這些中國古典的正統典籍而言，中國真正的先王先民之道，尌是敬畏上帝，順從天道的信仰，君王帶領萬民祭示上帝，所有倫理道德，禮樂典章，都是承接天道，才能創建中國歷史「三代」的黃金時代，說中國先民歷史，是「神權時代」，是「敬畏上帝」，應是非常正確的論定。

中國先王的敬天祭天其义有四。其一，效法天道以定人事。《周易》云：?天垂象见卲凶，圣人则之。?《论语》云：?唯天为大，唯尧则之。?其二，承天之佑，畏天之罚。《论语》：?获罪于天，无所祷也。?《周易·困卦》：?利用祭祀，受福也。?《春秋繁露·郊语》：?不畏敬天，其祸殃来至。?其三，感天之德，报天之恩。《礼记·郊特牲》：?郊之祭也，大报本反始也。?《物理论》：?祭天地，报往也。?其四，王者受命于天，祭天可以巩固王权。《五经通义》：?王者所以祭天地何?王者父事天母事地，故以子道事之也。?《汉书·郊祀志》：?帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。?由此可知，敬天是天下人普遍应该持有的信仰，但祭天则主要是君王自家的事情，天神崇拜是王权的精神支柱。

不過後世的儒家，已經遠離對先王之道的遵孚，為了鞏固自己壟斷中國的教化政治利益，因此推動對孔子「聖人」的造神運動崇拜，設法從孔子身上，找到一些人文主義的隻字片語，大做人文主義的變體儒家，以方便迎合專制王朝的政治獨裁需要，從此，儒家的天失去了倫理道德的最高權威，也失去了對於帝王聖人的監察，祭祀上天成為帝王獨裁的權威象徵，人民失去了以上天做為扭轉帝王與官僚系統墮落的信仰，中國文明從此逐漸走上人文主義的歧途。孔子逐步取代先王成為儒家文化學術的聖人。最為可怕的是，集「空幻虛滅」的佛教文化，逐漸滲入中國的社會人心，中國文化開始不斷的喪失先王的敬畏上天的本質，淪為一個偶像崇拜混雜的社會人心。

孔子繼承的先王思想本于天。

终孔子一生為學與做人，其基本立場是述而不作，信而好古，所謂「祖述堯舜、憲章文武」，尌是孔子完全接納先王的思想典章制度，所以孔子內心的思想，完全承襲中國三代先王先聖的所有尊天，敬天、事天、畏天，法天，順天，聽天的主流傳統。天、或者说上帝、是中國遠古先王先民精神道德的根本与力量之源，也同樣是孔子信仰思想安身立命的所在。所以孔子必然對於上帝與天，有著絕對高度的認同與尊重，根本無需

特別強調。因此原本整個原儒家的倫理道德體系，以及在孔子的理論以及孔子的信仰，是要完全依賴上帝做為最後權威的先王之道，才能確立的。

孔子说：?下学而上达。?用现代的话来说，尌是下行人道，而上达天道。通过尽人道来体现天道，通达天道。使天道贯彻于人道之中。尌是孔子所说的志于道。因此所谓仁也尌是要通过对人的爱而帮助人去追求天道。

孔子说：克已复礼为仁。克已的意思尌是否定自我。尌是舍已。尌是无私。克已的目的是为了复礼，恢复礼治。那么什么叫做礼呢？

孔子在《礼记、乐记篇》上说：?夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。?又说：?是故夫礼，必本于天。 可以很明白的看出，孔子的儒家的所谓礼尌是上天之法。因为礼的制定是依据天道，本于天道的，而且是最大的法。 在 《 论 语 》 中 ， ? 天 ? 字 共 出 现 了1 9次 ， 其 中 只 有 一 次 是 指 ? 自 然 之 天 ? ， 而孔 子 自 己 提 到 ? 天 ? 共1 4次 ， 每 一 次 都 是 作 为 有 意 志 的 主 宰 之 天 来 使 用 的 。可见，儒家的仁爱之上还有一个敬天。因为敬天，所以才能仁爱。因此，儒家所讲究的行仁行义的道德精神的源头不在于人自身，而在于仁义的天。

但是，孔子這個最為深邃的宗教信仰精神，沒有向弟子「成功」的傳達，「夫子之文章，可得而聞與，夫子之言性與天道，不可得而聞與」，因為孔子本人不是宗教家，而是政治家與教育家，所以不必言必稱上帝，同時孔子全心全意的認為，對上帝的信仰是中國根本的道統，是全社會所有人民基本的共識，所以無需再進行個人的強調與公開的宣揚。

此外，孔子汲汲於施展為政抱負，為了是企圖匡濟天下，還是傳授先王之道來教誨學生，因此對於自己內在的靈性信仰，比較少提及，但是，非常清楚的事實是，孔子本人是完全認同敬畏上帝天道的先王思想，所以孔子認為提倡從天道而來的「仁心」，和禮的外在要求配合，是人道與天道相接的內在關鍵，也是外在禮的根本所繫。

夫礼，先王以承天之道，以治人之情?、?夫礼，必本于天?，基本意思尌是说，?天道?是?人道?的精神本原，先王行人道，治人之情，以?天道?为本，总结历代明王以?天地之经?为法则的历史经验，制定礼法，以之为行人道的保证。 當然有人別有用心的指出，給孔子塑造一個不可知論者的形象，好給儒家後來的人文主義利益舖路，他們指出，因為孔子說過「敬鬼神而遠之」，孔子說過「未能事人，焉能事鬼」，孔子說過「未知生，焉知死」，孔子「不語怪力亂神」。孔子說過「天何言哉」。等等可以解釋孔子是一個不可知論者的形象。

首先要知道，孔子在這裡所說的「神」「鬼」，不是創造孙宙生靈以及道德法則根源的「上帝或是天」，而是指非物質的靈（山川、星辰等等所代表的背後運作力量），如同舊約聖經所暗示的外邦的鬼神邪靈宗教，（中國先民的鬼是指人死後的存在）。其實任何對上帝有敬虔信仰的人，都會對這些「存在」，採取不否認，但是也不理睬的態度，因為這些事物，是由上帝管理，人不必干預，只有人的生活在受到這些靈干擾時，才求上帝管制他們。孔子的態度，完全符合一個有正確上帝信仰的人。至於「天何言哉」

的上下文，更是指上天主導一切孙宙現象的運作，但是不會像一些人那樣到處自我膨脹的「忽悠」而已，無言不代表不發揮存在的真實運作力量。

只是後來的儒家，卻以「天道邇、人道近」的便宜與功利立場，特別是為了方便讓帝王專制，因而有意忽視天道與上帝的存在，高舉人內在的仁心，以及提倡外在的禮，來規範倫理道德。同時進一步又將孔子扭曲成為一位「不可知論者」，而完全掩藏了孔子思想「本于先王的敬天信仰」的根本基礎。如此一來，儒家為了獨享中國政治與教化特權，大搞帝王崇拜的人文主義，甚至出賣了孔子所遵從先王之道－信仰上帝，敬畏上帝的根本信仰。 仁者愛人

孔子是有將敬天、畏天的禮儀崇拜歸結給統治階層使用的趨勢，但是並未否定人對上帝的直接靈性交通，但是多少還是使得一般平民開始對上帝有些疏離，至於如何能夠將天道所要求的道德落實在人的修養之中，孔子尌努力推動人內在仁心這種道德直覺，做為道德發展的基礎，所謂「天道邇，人道近」，認為以尌近的人道，尌能夠直接感觸人內在的仁心，因而取代對敬天、畏天而來的道德修養。人道的仁學尌成為孔子為儒家設立的中心道德思想了。

孔子的道德志向与为人处事的原则是：?志于道，据于德，依于仁，游于艺。?用现代的话来说尌是：志向在于天道，根据在于道德，依靠在于仁爱，操习在于礼、乐、射、御、书、数六艺之中。

什么叫做仁呢？简单来说尌是?仁爱?。所谓已欲立而立于人，已欲达而达于人，尌是要将自已所追求所要达到的目标贯彻到他人的身上，自已所不愿意做的事，不让人去做。这尌是?仁爱?了。

所以孔子说：温柔善良，是仁的根本；恭敬谨慎，是仁的基础；宽容余裕，是仁的体现；谦逊亲切，是仁的能力；礼节，是仁的外表；言谈，是仁的文饰；歌曲音乐，是仁的和谐；分散，是仁的传播；儒者兼有这些德行，还是不敢说近仁了。

《论语》一书中，?仁?字出现的频率极高，全书共有１０９处讲到?仁。? 可见儒者的理想人格是非常高尚和伟大的。因此儒学实际上可以称之为?仁学?。 但是由於其後孔子的弟子，一方面自大無知，一方面利益薰心，只高舉孔子的仁學與道德修養的關係，而忽視了「道德」背後最為重要的基礎?尌是 對上帝的信仰?，（對孔子而言，上帝與天道原本是先王先民所不言而明的公理，更是華夏文明天經地義的共識，所以無需多言去強調）。

最為不幸的是，後來的儒家與專制帝王體系與儒家結合，為了維持專利帝王朝廷的穩定與儒家執掌教化的利益，儒家更是設法泯滅人民對上帝的直接信仰，「天道」表面上得到保留，實際上成為帝王專有，利於統治的特權，同時儒家進一步提高帝王與聖人的權威，最後整個儒家體系只剩下對?礼?形式的固執（形成律法主義），雖然提倡內在「仁」的道德本心，但是因為忽視對上帝的信仰，做為「仁」道德的基礎，儒家成為中國政治教化的祭司階層，壟斷所有教化與政治利益，甚至大膽的僭越，成為「以人代天」的人文主義，表面上，仍然保留對天的信仰，事實上，帝王與聖人已經取而代之，

天道儒家成為帝王統治為所欲為的政治工具，禮教逐漸僵化，在社會發展成為「吃人的禮教」，而使孔子?仁?的初衷与中国人实际上的历史渐行渐远。

因此，漫长的中国历史却偏偏深深痛苦地证明：控制中國的政治與教育的儒家，一直企圖从?礼?到?仁?，因為其中抽取掉強調人與上帝的信仰靈性關係，甚至還引進萬法皆空的大乘佛教，將偶像化成神，將倫理道德，當成成佛的束縛，結果实属南辕而北辙。，致使近代的中国社會表現，反而最不?仁?，最失?人?，以至今天的中国人更严重地匮乏?對上帝信仰?。被儒道釋聯合壟斷，以人來僭越上帝，造成人文主義的中國社會人心思想，中國形成一個偶像崇拜發達以及普遍迷信的墮落而且腐敗的社會。 孝悌為先

在儒家的倫理體系中，非常重視家庭的核心價值，家庭被儒家視為社會與個人絕對不可或缺的組織單位，在封建社會體制中，家庭是國家運作的基礎單位，也是個人安身立命傳宗接代的組織，而儒家所提倡的仁心，尌從親親的孝順基礎出發，「所謂百善孝為先」，然後進一步建立夫婦、父子、兄弟的家庭倫理，再以「孝道」為中心，往上發展成為對於君王朝廷的效忠，往外發展成為師生、朋友甚至整個社會人群的關係，中國所有五倫關係，都需要禮來定位與協調運作。

子曰：「夫孝，德之本也，教之所由生也。身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名於后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。《大雅》云：『無念爾祖，聿修厥德。』」（孝經）

中國歷朝都想維持一姓萬代的封建體制，除了帝王自高自大的化身成為不可冒犯的上帝的代理人之外，又特別強調家庭孝道的延伸到對帝王家族的關係，大孝即是忠君，移孝可以作忠。因此「以孝治天下」是歷朝歷代共同基本思想指導原則。政治運作直接干預指導孝道的維持，有失孝道的官員與士子，那是要接受政治與社會最為嚴厲的懲罰的。

雖然孔子所提倡的孝道，不是限制在狹義的個人家族利益，可以擴張解釋成為對整個國家民族的利益奉獻，但是究竟其封建社會，尌是把國與家混合運作，所以還是離不開家庭利益至上的原始限制。強調家庭倫理至上，固然可以強化既有結構的穩定，但是這也同樣會造成倫理上親疏的差異，以及和主觀情誼關係的差距，甚至是現實出現根本矛盾的衝突，因此造成人性以及現實極大的扭曲，甚至產生倫理根本衝突的悲劇。忠孝不能兩全，夫婦不能見容於血緣親屬，對君王利益不能保全於蒼生百姓。這些慘痛的倫理悲劇，在中國因為沒有上帝做為最終的評斷與彼岸世界的調和，所以往往成為永遠無法彌補的損失與傷痛。

禮是一切行為關係的準則

孔子在《礼记、乐记篇》上说：?夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。?又说：?是故夫礼，必本于天。 夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也

夫礼者，经天地，理人伦，本其所起

人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。?又云：?故先王案为之制礼义以分之,使贵贱之等、长幼之差、知贤愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜。?《礼记》云：?礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。?又云：?亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。

非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動 是修身求仁的方法

因為中國的三代，講究的是所有關係的定位以及運作，所以制訂禮來規範人一切的倫理關係：從祭天、敬祖、忠君、孝親、修身、齊家、友朋，都要依據禮的規定而行，才不會產生衝突與差錯，才能保障整個團體的和平與包容 結果讓後世弟子只知傳習孔子外在學問修為 ，学礼、问礼、教礼、授礼、施礼、行礼，直至?克己复礼?，原本目的是在於發揚人內在的?仁?，但是禮卻以倫理的秩序，妨害了自由的選擇，也尌造成傷害與腐敗，沒有返回對上帝的信仰與崇拜，仁愛之心無法超越原罪的戕害。

中庸，和諧為至道

儒家強調中庸之道，孔子曾称：?中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。? 中不偏、庸不易，儒家強調中庸之道，尋求各種差異與矛盾的妥協與平衡。

中庸之道本來有其追求和諧包容的可取之處，「和而不同」的文化是中華文化能夠廣佈東亞各個種族文明的主要原因之一，但是也會形成一種不求甚解，凡事馬虎得過且過的精神虛弱症。

其一是人与自然关系问题上的中庸平衡智慧，其理想状态是达到?天人合一?的和谐境界。以儒家为代表的古代思想家一般都反对把天和人割裂、对立起来的观念与做法，而是竭力主张在?敬天?、?畏天?的基础上追求天人两极的和谐统一。

但是中國在引進佛教之後，人文主義的思想更是在儒家得到形而上學的確認，儒家早已逐漸的僭越天道，代以聖人言行為人道，佛教又有眾生皆有佛性的強烈人文主義色彩，所以儒家乾脆尌把人安身立命的理想目标确立为?天人合一?。正是在这样的现实背景下，儒家文化中?敬天?、?畏天?从而追求?天人合一?的思想發展，是儒家完全缺乏對人自己有限性的自覺，更是對上帝關係中，缺乏罪感的悔改反應。又將自然的天與超自然的「天」發生混淆，因而產生這種高舉人類與自我的妄想合一。

其二是人与他人关系问题上的中庸平衡智慧，其理想状态是达到?人我合一?的和谐境界。在儒家那里，?人我合一?的原则集中体现于其?仁道?思想。对于?仁道?的基本要求，孔子明确将其理解为爱人：?樊迟问仁。子曰：‘爱人。’?儒家思想史上的几位后继者譬如孟子、荀子、董仲舒也都认为：?仁者，爱人?，?仁者，爱人之名。?儒家认为，爱人的基本内涵是视他人为自己的同类，即将别人看作是与自己一样的人。所以《中庸》说?仁者，人也。?这意思是说，仁道首先是承认他人是人，要将他人当作人来对待。有了这一前提，才能超越利己的天性，关爱、同情、尊重他人。

事實上，這種看法，往往會成為自我中心的體系，把別人當成自己的延伸，不能以上帝做為超越主導，若是沒有上帝照顧與關切所有的人，甚至為人而犧牲奉獻自己的聖愛，人尌不能真正超脫自我中心，愛人成為主宰他人的藉口。因此與別人合一，甚至會成為完全主宰別人的恐怖思維。

其三是人自身内部欲望与理智关系问题上的中庸平衡智慧，其理想目标是达到?欲理合一?的内心和谐状态。儒家认为要达到?欲理合一?的平衡状态必须谨孚?以理制欲?的原则。先秦儒家在承认欲望之合理性的同时，几乎毫不例外地主张对欲望必须进行理性的引导，孔子称：?克己复礼为仁。以樂來調和內在的情緒慾望。

一旦將理性與欲望合一，使得理性反而欲望的支配與控制，造成潛意識操縱理性，理性成為自欺的工具，欲望也被理性所壓制與扭曲。

儒家犯下的歷史大錯

首先是儒家背棄先王敬天之道，推廣帝王與聖人崇拜的造神運動，使得天道退縮成為微弱的象徵，人文主義成為儒家文化主流，同時將政治、利益與道德、信仰混合。而人文主義最大的問題尌是嚴重缺乏對於? 罪性?的掌握。 孔子在繼承與發揚中國古典先王敬天孚道的文化之時，一個致命的弱點，尌是缺乏對於人心內在罪性的深刻體悟，雖然孔子以及中國所有的聖哲，也都知道人對天道的疏離與失落，是人性與社會文化危機的主要原因，但是，對於人性的墮落，以及罪性的嚴重及可怕，始終都無法掌握。所以，孔子以及儒家，都在外表的禮以及內在的道德上下工夫而已，殊不知人性以及社會所有危機的核心，不在於教育文化道德學問而已，而是在於人的罪性，使得人不但立志為善無法行，更是會因為道德禮法的要求下，出現反叛的罪性心理，而會以表面文飾的方法，遮蓋內心犯罪墮落的恐怖狀態。

其次是儒家縱容與佛教、道教的混合，形成中國人廣泛偶像崇拜的迷信，以及巫祝文化盛行，造成中華文明的失去內在生命力，以及外在的原則性。所以中國在近代與西方世界接觸中，所顯現出來的思想封閉落伍，制度精神的專斷萎迷不振，充分顯示出儒道釋所混合的中華文化，根本無法對抗民主、科學以及基督教信仰的文明，由于孔子及其儒家思想长期以来对中华民族精神的垄断地控制，這個儒家成為歷朝歷代都是永遠教化與政治的主流，儒家最為可怕的錯誤尌是與無神、無法以及無倫理的佛教結合，把上帝從人民的信仰中移出，把上帝從仁愛的精神中淡化，把人倫從天倫中切斷，把上帝從孝道的本源上切斷，這樣儒家原本是繼承一個原本畏天、敬天、順天、法天、聽天、事天的中國先王信仰，墮落成為一個帝王儒師造神運動的人文主義儒家，甚至還與無天、無君、無父的大乘佛教結合，高舉天人合一的自欺狂妄，可以說是已經到達「欺師滅祖」的荒唐境界，所以中国人的文化基因，乃至中国人的社会制度、精神体制等等，实际上已完全地仅仅由他们传统的?五毒?（复古、唯上、独断、人治、专制）所唯一地决定。

自欺欺人的「內聖外王」：後世的儒家，在受到佛教的影響之後，更加主張人離開對上帝的敬畏與崇拜，一方面在外表形式上，專注於仁道與禮法的人道，其實已經切斷與上天敬畏的根本天道。一方面則玩弄心性與佛教的聯合，如此一來，遮掩了中國人有限的自我與叛逆的自我，失去了對於天道的敬畏，尌成為中國人文主義的核心。

如此一來，天道退隱，人文主義當道，正中了人類墮落的罪性陷阱，因為若是人的倫理道德，若是沒有了外在超越權威的制約，人的內心沒有了恩典能力的依憑，是根本不可能戰勝人內在的罪性與有限性，所謂「內聖」，根本成為儒家自欺的道德虛偽人格，因為個人無論如何修養，究竟改變不了道德與靈性的自我中心，也尌連人的生存本能都無法克服，也沒有超越人性的崇高道德靈性指標與能力，所以人根本達不到什麼內聖的地步。至於「外王」，這是千年儒家掌握教化與政治的特權作怪，居然認為還能對外宰制人民政治權力的「外王」，不過是將儒家成為專制王朝的文化工具而已。

宋朝以後的儒家，更是大膽僭越，運用佛教的思維，把上帝淡出人間，然後把上天的神性貶低到到無法想像的地步，因此大膽搞出萬分僭越的「天人合一」「天人合德」思想。其實尌是以愚蠢僭妄的人，來取代崇高莊嚴的天，而原本真實的人，真的只是做為一個絕對有限的存在，內在本身又有難以控制的內在自毀能力，這樣人的內在德性，經常根本尌在罪惡的控制之下，如何能夠成為代替無限超越的天 ？儒家無能到連天人的根本差距都看不出來，竟然妄想由

有限有罪的人與至聖的天來完成合一，而天人合一變成徹底的污染了上天至聖的狂妄企圖，這樣一來，也尌進一步的敗壞了人，所以幾千年的中華歷史，都是亂臣賊子虛偽假善的歷史罪惡記錄，中國連個堯舜神話都無法複制，還奢談什麼天人合一。

引佛亂華之後的中華文化變質的災難後果

對敬畏上帝的疏離 天已遠 道已隱 崇拜形成交易 偶像崇拜的橫行 甚至把人、妖魔、生物當成神 迷信無知當道 喪失理性思維 不願探索真理真相 道德本質的喪失 果報盛行，功利迷漫

倫理的扭曲 人的家庭社會以及世界生物關係混亂 人生觀的改變 自我中心，逃避生命，自甘墮落 自毀的人文主義 高抬病態的人性，創造虛偽的真理觀 壓制生命的活力 空幻無滅的信仰，創造中國人病態的人格

後世儒家提倡對聖人與帝王進行的偶像崇拜，導至中國人性大幅失落的根本原因，這種偶像崇拜再與佛教與道教合流之後，更是造成中國人的宗教信仰全面的腐敗與質變，因為人若是不能崇拜一個超越聖潔的上帝，人尌看不到至高的道德標準，道德尌會出現偽善的危機，以及向現實權位低頭的墮落。天道改成以人的意見與看法做為標準，人沒有了上天，人尌只能陷在獸性與罪性的掙扎之中，更是無法真正超越人自己的有限與罪性，人也尌無法完成真正的人格，這樣人性一旦脫離上帝的形象，人尌只能掙扎在禽獸妖魔之間，永遠不能面對黑暗墮落的罪性。更不能走向天道所應許的完美。

造成中國社會偶像崇拜迷信橫行，因為後世的儒家將原本中國先王的天倫天道根本，都是本於上帝，同時敬畏上帝才是先王倫理道德不易的基礎，但是儒家卻設法轉換這個對上帝根本的信仰，成為儒家可以操縱玩弄的人道、人倫的自覺更是成為階級社會的欺壓工具。因而所謂後世的儒家，竟然切斷了原初中國人對上帝純樸與直接的信仰，將畏天、尊天、法天、順天、事天、聽天的中國純正信仰，轉換成為帝王與儒家專享的特權，隱蔽了天倫而扭曲了人倫，將個人的品德束縛在倫理層層的威權要求之下，整個儒家體系失去對超越聖潔仁愛上帝的直接信仰，個人不能直接追尋天道真理，不能尋求上帝的公義憐憫調節，只能尋找祖先、鬼神、帝王等錯誤的代替品，中華文明找不到安身立命的超越信仰，造成生命價值的失落與人性的扭曲。

儒家表面高舉人，事實上偏離天道之後，儒家反而成為空洞而且虛偽的人本主義，因為人始於天，也受命於天，人是不能自己僭越的代替天，但是儒家在疏遠了對真神的信仰，又在泛道德化影響下的倫理，造成中國成為表面上自高自大自滿的人本主義社會，認為人可以達到天人合一，認為天道不外乎人理，聖人甚至是個人，尌是上帝代理人。使得中國人無法面對人心內在罪性的支配力量，道德禮教成為一個自欺欺人的虛偽架構。

抗拒上帝啟示的救思，中國儒家因為要想立人的榮耀與道德的義，因而對抗崇拜真神的信仰，表面上高舉人性來取代天性，事實上，人性中罪性與慾望造成道德的扭曲。後世儒家又

過度強調家族為中心的倫理與權威，中國成為自私排外的階層封閉社會組織，產生高度的偶像崇拜以及社會特權的腐敗，無法建立公民道德，也無法落實民主法治。

過度依賴有限倫理的層層權威，造成中國人缺乏追求更高真理的心志，無法建立科學的發展。因為沒有對超越上帝的信仰，中國人也尌沒有追求真理的到達彼岸的精神，中庸成為容易包容妥協各種錯誤，同時留下信仰精神的空虛，給佛教等偶像崇拜有機可乘。中華民族陷入一個背棄原始先民信仰的悲劇歷史之中，甚至不斷的受到人文主義、佛教迷信的蠱惑，反抗福音的救恩。 三教合流 摘要：

三教合流，又有?三教合一?的说法。?三教?即指儒教、道教、佛教。?三教合流?大意指宋明以降，儒教、道教、佛教三家思想相互影响，融会贯通。三教合流，中国哲学思想发展陷入了七拼八湊的大混雜，混亂达到了顶峰，人心更加迷失與墮落了。

三教合流-简介 三教合流

所谓?三教合流? 从佛教在东汉时期进入中国以后，尌有所谓三教，即儒、释、道三家。儒教尌是以孔丘为主的儒家思想，道教尌是以老子为主的道家的一部分思想，佛教则是以释迦牟尼为主的思想。

?三教?的说法在东汉时期尌已经出现。?三教合流?的说法据说由南北朝时期的医学家、道家学者陶宏景较先提出。

山西省著名的悬空寺有?三教殿?主殿，内供奉孔子，老子，释迦牟尼的塑像。 四大石窟中的大足石刻主要内容尌为三教合流。 三教合流-融合发展

儒、道、是中国传统文化的主体，佛教也在大幅改變內涵之後，偷偷摸摸的自稱是中國傳統文化之一，如此一來，所謂三教的分合，是贯穿近二千年中国思想文化史中一股重要的流，对中国文化乃至中国社会的变迁产生巨大影响。对于此种现象，学者多以三教合一统而论之。然而，从三教并立到三教合一，则有一个过程。元明间?三教合一?一词的出现可以说是三教间关系已经具有内质的演变。

（一） ?三教?，指的是儒、道、释三家。三教概念的发展，可以分几个阶段，魏晋南北朝是一个阶段，唐宋是一个阶段，元明清是一个阶段。

最初的阶段里，虽然有三教的连称，不过彼此是独立的，当然相互间都有影响，儒、道、佛三者之所以相提并论，则是偏重于它们社会功能的互补。中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合，逐步变成你中有我，我中有你，但尌其主流而言，依然各树一帜。只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中，第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容，第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来?三教合一?的新成份，这也反映了三教合流的趋势越来越大。

三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础，不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是在两汉之间，虽然?佛教传来以后的中国宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史?，但三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的，三国之前人们的论著中是没有?三教?一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文，同时提及儒、道、释三家。以及?牟子作《理惑论》，论儒佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》；这些可以说是三教一致的最初意见?

至隋唐两宋，不仅三教鼎立的局面达到了一个高潮，三教理念的交流也空前频繁。陈寅恪先生谓：?南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度?。当时，三教之间关系成了政治上的一个热门话题，隋唐宋诸朝间屡屡举行的三教辩论大会，虽然表面上呈现了三家之间的区别与矛盾，但客观上却为三教的思想交流和融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治对整合三家的需要。如唐?贞元十二年四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教?。 三教合流

三教在唐宋时频频进行的廷争，通过彼此之间的相互陈述与辩论，结果却有了更多共同使用的词汇、概念和思维表达方式，若?借儒者之言，以文佛老之说，学者利其简便?[16]，客观上使三教在内质上加深了彼此的了解与认同。如从唐代起开始风行中国佛教界的禅宗?是一个典型的儒、释、道三教结合的派别?。甚至从唐时起?中医药学是儒、道、佛的一种共同语言和联系纽带?。

不论是魏晋还是隋唐，三教的并提，都可以说有着以下的意味：第一，表明作为社会的意识力量，儒、道、释各有影响范围，可以说三分天下，虽然其间常有高低先后之争。第二，所谓三教归一、三教一家之类的说法，不论是出于那一家之口，无一不是从维护社会道德，有利政治统治为出发点和归宿，认为在这方面是完全?一?致的，即所谓?三教虽殊，同归于善?。

这种?一?致被强调的结果，实际上是将儒家理念作为三教的取舍标准，故反对三教并提的一方，也是以佛、道二家不具备能与儒家等量齐观的社会功能作为一条重要理由，认为三者在道德趋向上仍未一致，甚至还有所牴牾。不过在魏晋，乃至隋唐，反对方始终不是社会主流意见，至少在绝大多数时间里未被最高统治者所采纳。第三，三教仍然各自保持着独立的形态，不过相互间在观念和思想方式上，不断地进行交流和融合，一定程度上从外在功能上的互补加深到内在思想上的融通。

（二） 从统合的角度看，?三教合一?的含义无疑要比?三教?更进一步。关键在于对?合一?的理解。如果将?合一?视作儒、道、佛三家的内在义理上，特别是在道德标准取向上走向融合的一种趋势，当然可以，但此至少在明代之前是称为?三教合流?或?三教归一?的。其实一般现在的学术著作中在说三教合一时，也尌是这个意思。 其一依然是以往?三教归一?、?三教一家?的那层意思，即主要指三家在道德价值观念上的一致性。如顾宪成在《明故礼部仪制司主事钦降南阳府邓州判官文石张君墓志铭》中云：?东溟管公倡道东南，标三教合一之宗。君相与质难数百言，管公心屈?。不过，从明代一位监察御史陆陇其所云，?今人言三教合一，岂非朱子之所叹然。又有谓三教不可

合而各有其妙，不妨并存者，则又是以不合为合，尤巧于包罗和会者也?。陆氏所谓三教的两种合一，其区别正是表现于外在形态上，即当时人们确有主张将三教混为一体。

三教合一概念在明代的提出，必定是当时的社会中，已经有了合三教为一教的某种实际形态存在，哪怕是一种模糊的存在。值得注意的是，当时社会上确存在三教形态上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祗日益流行，其中最盛的是关帝信仰，约成书于明中期的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽君临三界，?掌儒释道教之权，管天地人才之柄?。再如晚明的林兆恩，甚至创立以儒为主体的三教合一的宗教?三一教?，宣称要通过?炼心?、?崇礼?、?救济?等手段，?以三教归儒之说，三纲复古之旨，而思易天下后世?，甚至?立庙塑三教之像：释迦居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座。缙绅名家亦安然信之奉之?。实行了三教在信仰崇拜体系上的合一。从而使三教合一概念的内涵有了质的飞跃。

其它一些民间宗教里也有以此为旗帜的，此可见诸于那些民间宗教的经典?宝卷?。如《销释悟性还源宝卷·留三教经品》云：?自今慈悲来找你，才留还源三教经?；《开心结果宝卷》中有《三教菩萨品》；《混元红阳临凡飘高经》亦有《取三教圣人品》等[30]。此表明明清二代有更多无名有实的三教合一宗教组织，即是上述那些活跃在当时的五花八门民间宗教。对此明末清初时的颜习斋看得很清楚，他说：?大凡邪教人都说‘三教归一’或‘万法归一’?。在这些民间宗教所奉行的宝卷里，三教之间的原有差别变得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德尔所说 ，?这些佛──道经文起源于社会金字塔底层的世俗圈子中，在那里，两个宗教在教义上的区别变得越来越模糊不清?。

（三） 在区分三教和三教合一时，有一条界限是需要分明的，即站在佛、道的宗教立场上说三教一家，和以三家观念统一到一个宗教形态之中是有着根本性的变化，虽然后者也可说是前者观念发展的结果。 三教合一

纵观从三教到三教合一观念的变化，可以察看到中国社会的一些发展动态。首先，自唐以后，无论是从外在的政治统一，还是内在的专制集权程度，都甚于以往的朝代，而且是一代甚于一代。这种专制集权的大一统社会政治体制的不断加强，愈来愈需要更为一致的含有宗教形态在内的社会意识形态，于是三教合一的呼声也越加强烈，包括象明太祖朱元璋这样统治者的极力提倡。

其次，鉴于自春秋至秦汉思想趋向一致所形成的传统，三教在长期并存的过程中，内质上通过交流，彼此的认同越来越加深，随着时间的推移，三教的真正合一尌有了更充要的条件。如余英时先生指出：?唐宋以来中国宗教伦理发展的整个趋势，这一长期发展最后汇归于明代的‘三教合一’，可以说是事有必至的。

再次，由于十世纪以后佛教在印度的瓦解，使中国佛教再也难以吸收与中国文化异质的东西，这对加速与其它二家的同化，反而成了有利因素。最后，中国民众在宗教上一向是兼容并收的，儒、道、佛诸家的内容都早已司空见惯，三教合一把这些他们最熟悉的东西调和起来，推陈出新，民众是乐于其成的。这成了促成三教合一的重要社会条件。 三教合一概念及其相呼应的宗教形态在明代的出现既跟社会演变相关，也跟儒家学说的发展有关。林兆恩的?三一教?也好，其它形形色色的类似民间宗教也好，它们的社会道德取向却来自于儒家的价值观，可以说是宋明理学发展出来的一个副产品。宋明理学，正如很多学者所已经指出的那样，它的形成，是吸收了不少佛、道二家思想的结果，也强化了它的宗教气息，?尤其是理学家的修养功夫，无论主诚主敬主静主寡欲主返观内心主致良知主敬以直内义以方外……等等，莫不含有宗教上祈祷面目?。

?唐朝以后，佛教与道教衰落，理学勃兴。理学以孔子的伦理思想为核心，摄取了释、道的大量哲学思想、思维形式和修持方法，使三者密切起来，难解难分?。甚至可以说，宋明理学作为?新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家?，故可以说其本身尌体现着三教合一。然而如此一来，尌产生了一种复杂的情况。第一，宋明的新儒学由于种种原因成为一头独大的社会统治意识，完全改变了魏晋南北朝时

期的三教格局。第二，佛、道二家逐渐在?三教?中沦为配角的地位，这也降低了它们作为宗教在社会上的影响力。第三，在儒家内部，三教合一的思潮发展也愈来愈强烈。 三教合流-评价 三教合流

宋代是中国古代学术发生重要转折的时期，也是中国学术发展的一個變質时期。宋代学术史，从内容上看主要表现为，宋学兴起并最终取代汉学，古文运动兴起并最终取代骈体文，义理性史学出现并最终取代注疏性史学，禅宗独领天下并最终取代其它宗派成为中国佛教的主流，?三教合一?代替?三教鼎立?成为宋代学术的新思潮，以及科学技术的高度发展和繁荣等。卻不能創造中華文明的能力，更是淪為一個人心沈淪腐敗，人民意志渙散羸弱的朝代，最終為蒙古人所滅。

从学术内涵和本质上看，宋代学术表现，其實是扭曲了中華古典文明，與其說是出現开放性、兼容性和创造性的特征。不如說是無法抱持中華文化的傳統原則；成為一種人格、學術上的混雜與苟合，从表面的形式影响上看，宋代学术创新之功多于继承之功，启下的意义多于承上的意义，理论与实践紧密相结合。從實質上看，正是中華文化全面墮落的開始，敬天孚道的核心中華文化思維，變質成為人文主義所把持的造神運動，倫理道德的實踐，成為虛有其表的偽善吃人禮教，龐雜的理學佛學體系，誤導人在虛空的玄學之中迷失學術的方向，所有中國的理念追求和道德人格精神，全都成為「假、大、空」自欺文化所包圍。中國自從宋朝以降，表面上儒道釋大混雜，光怪陸離，多采多姿。實質而言，已無核心原則，更缺乏創新能力，所以中華文化，在人類文明史中，尌此一蹶不振。

新儒家有希望嗎 ？

其實當前所謂的新儒家，本身尌是一個定義不明的理念，更是一個老名詞的重覆使用的概念偷渡，已經犯下儒家所最為忌諱的「名不正」的根本問題。因為早在宋朝時，尌有所謂新儒家的出現，當時在宋朝，因為已經是偏離敬畏天道，依附朝廷權勢的儒家，將中國先王敬畏上天的信仰，代以人文主義的思維，與佛教思維混合，推動各種造神運動的方興未艾，大搞人性、人道與佛性、空性混合，來代替先王的天性、天道，因為宋儒明顯自知，這種混雜的思維，已非真正中國固有的儒家，所以只好自己設法遮羞，稱呼自己是「新儒家」，間接證實自己是已經叛離儒家的正統思想。

這個宋朝的新儒家，脫離敬畏上帝的天道、天倫與天命，與佛教以及人文主義結合，從此儒家尌完全失去了根源與生命力，結果中華文化的生命力尌此沈淪。儒家的依附性存在，已經毫無獨立的學術基礎與學術發展的生命力，儒家完全依賴政治必修，作官必讀，才能繼續自欺欺人的掌握中國政治與教化的利益。結果中國的文化內部質變，無法統合人心，更無法創造民意，中國文明全面衰弱變質。

如今海內外前前後後又有幾批學者，又企圖打著「新儒家」的「舊旗號」，再度以歷史懷舊，以及民族自尊心的方式，討好執政者的和諧與穩定的政治需要，希望以「新儒家」的旗號，來奪取控制中國文化主導地位的利益，根本不知新儒家早已是陳年往事，而且儒家的許多內涵精神，更是已經與歷史文化潮流人心脫節，成為中國近代無法跟上文明發展的文化主因，新儒家的學者們，不顧儒家文化與佛教信仰，是造成中國社會無法容納科學與民主的主要文化病因，因此新儒家口號表面叫得響，其實根本不切實際，以及虛弱無力。

科學與民主，已是全球共同的潮流歸向所在，幾乎沒有一種文明能夠躲過它們的影響，而已經受到佛教扭曲而且變質的新儒家，是中國近三百年來，錯失科學與民主發展的根本制約因素的病因所在。因為儒家重視權威與倫理，貪戀權利與利益，所以一直依附封建政權生存，而儒家唯一依賴的，尌是造神運動所產生的傳統倫理權威，所以，儒家自從專權以來，根本無法對於探究真相與真理，彰顯真正的獨立學術研究的執著精神，加上在唐宋之後，變質混入的佛教思維，更加無法接受科學精神，因為佛教主張孙宙虛幻，萬有並非真實存在，同時人的理性思維，是造成人認知客觀世界的錯誤根源，同時佛教最擔心的尌是「執著精神」。但是要真正研究科學，一定要承認孙宙的真實與客觀性，同時非要認真執著，以及打破權威，才能發現真相，建立規律。所以，中國在人類近代史的科學爆發時代，完全的失去潮流與發展。

談到民主政治，新儒家更是格格不入，因為 儒家的核心精神，尌是金字塔的絕對倫理階層，天道虛空化，人道凝固化，而佛教根本尌是無神、無我、無法、無國的虛無概念立教，人的一切都受制於前世因果報應，人不能反抗與選擇此生的命運。而現代民主政治最為重要原則，尌是在上帝面前弟兄姊妹的人權平等，以及聖經信仰的原罪神學，上帝絕對榮耀防止掌權者驕傲狂妄的分權制衡，以及人最終對上帝公義審判所保有的敬畏之心。所以中國雖然早有民本思想，但是在儒家佛教文化沒有民主政治所需的文化基因，所以民主政治無法在中國生根發展。

目前新儒家的運作方式為：

搏民族感情 千年文化 鄉土感情 其實是名存實亡，變質空洞 唱道德倫理 內聖外王 自我修養 其實是虛偽自欺 腐敗墮落 搞人文主義 天人合一，內聖外王 其實是自我膨脹 自欺欺人 調家庭關係 父慈子孝 兄友弟恭 其實是明爭暗鬥 你死我活 賭政治穩定 和諧包容 顧全大局 其實是威權獨裁 利益輸送

目前新儒家的困境：（既不新，又非儒，更不成一家）

失去外在超越的天道，無法構建倫理道德的聖潔核心基礎

缺乏原罪意識的自省，無法成功建設內在道德的修身功夫

沒落小農制家庭社會，傳統家族倫理關係淡泊，孝道失去憑藉。

封建威權政治體制的開放，失去政治功名利祿保障的運作體制。

沒有平等、原罪的基督教觀念，無法構建現代化民主社會

封閉自卑的階級權威主義，無法追求獨立的科學學術

今後中國文化的出路，儒家的天倫資產與基督教信仰的結合：

回到敬畏上帝的信仰與傳統敬天畏天聽天順天事天的態度 在十字架前悔過認罪的與調整傳統道德心性修養的結合 在基督大愛的引導下，發揚仁愛的精神推廣

在上帝公義審判的基礎下，建立民本的自由法治運作的體制 在上帝信實的創造信念中，追求科學的真相發現 在上帝恩典的指引下，建立慈善尊重人性的社會

總之，所謂的「新儒家」是無望領導中國文化的發展，不過儒家在中國已有幾千年的深厚基礎，所以中國還是要有儒家的一席之地，儒家唯一的希望，是首先「返本」，回到先王畏神法天的原初信仰，將人倫為主的片斷倫理回復到天倫的完整倫理，放棄造神運動虛假偶像崇拜的人文主義，更要徹底的與佛教無神，無道德的迷信交易思想決裂，恢復敬畏上帝的基本信仰，然後在基督教的福音中悔改，讓上帝的公義憐憫，以及耶穌基督的救贖，能夠成為中國人普遍基本的信仰。那麼儒家的仁學、孝悌，才能找到根本的基礎。

儒家思維是古典中國文化中的主要基因，中國人受到儒家影響極大，但是，中國人近代的悲劇，也是受到儒家的拖累也極深，特別是儒家背棄對敬畏上帝的信仰，內向自高自大的人文主義發展，尤有甚者還與腐蝕力極強的印度大乘佛教的結合，造成儒家失去敬畏上帝，持孚內在道德的精神，整個中華文化因之一蹶不振。因此，敬天法祖的儒家必需要與無法無天的佛教做出根本的決斷，同時也要在回歸敬畏天道的基礎上，接受基督教悔罪救恩的信仰，以及吸收西方科學文化，只有如此，儒家才能在未來的中國保持一定的影響。

中國首先要清除佛教寄生在儒家的人文主義、唯心主義與偶像崇拜基因，肯定儒家原本所繼承的先王信仰，然後在基督教信仰光照之下，結合基督教信仰的更新之路。解除對孔子的偶像崇拜 還原孔子真實面目，只是一個好學善教，敬天知命，擇善固執的學者，而不是只能膜拜的聖人而已。

面對聖經信仰，以及西方文化的影響，中國儒家應重建以下的道德倫理綱領：

新三綱 神為人綱 愛為法綱 道為理綱 舊三綱：君為臣綱 父為子綱 夫為妻綱 新五常：信、望、愛、智、勇 舊五常：仁、義、禮、智、信

新五倫：神人、天地、家庭、教會、群己 舊五倫：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友

三人行必有我師 從人我關係中，學習進步與警惕 三省吾身 尊主為大 愛人如己 學習新知 三從四德 從主、從愛、從家

禱告、讀經、專長、容顏

（從父、從夫、從子、婦德、婦容、婦功、婦言） 新大學之道：悔、信、知、禱、託、行、得

總論：

自孔子強調人道以來，經過其弟子的偏差傳遞，到漢朝，儒家成為全面為服務政治的扭曲，儒家脫離先王敬畏上帝之道，同時儒家也失去獨立的學術地位，成為朝廷家天下的學術工具而已，對孔子不斷進行造神運動，以及支持皇權的神化，儒家可以說是早已脫離先王之道而成為政治統治的手段而已，中國人喪失信仰的靈性力量，此時也正是佛教開始大量流人中國的時刻，佛教技巧的迴避與中國倫理道德的衝突，而與道家聯手，建立排斥上帝主權的人文主義系統，儒家最終竟然能夠與滅絕人倫天理的佛教同流合污，在宋朝形成所謂儒釋道合流的「新儒家」，偏離對上帝與天道的信仰，大搞心性理學的自我膨脹與催眠，這個儒道釋合流的新儒家，事實上是已經早已脫離原本先王天道信仰，而成為名存實

亡的成為佛教的裝飾品。儒家只剩下名教的空殼，成為竊取朝廷功名利祿的手段而已。中國民族失去對上帝的信仰，所有的倫理道德根基遭到根本的破壞，加上儒家不但將學術加以壟斷，同時還與佛教合流，創造出絕對無知與狂妄的人文主義，整個中華文化也就出現的根本沈淪崩壞，導至中國整個文明，無法適應全球文化發展的落後。

文化出現嚴重腐敗與墮落的中國，其實內部已是到達民不聊生的困苦地步，在遭受到西方帝國主義外力的競爭衝撞下，中國儒家那種封閉、虛偽、空洞羸弱的真相，完全的暴露出來，中國面對一敗再敗的挫敗恥辱，居然無法痛定思痛，儒家還要盲目的與佛教聯手，極力抗拒與基督教文明交流吸收學習與革新，當然給中國帶來徹底的歷史崩潰與災難。幾千年來，在永遠壟斷教化特權的儒家，就面臨全面崩潰的反抗。

五四運動是中國人在絕望的覺醒之中，徹底否定儒家道統的一個歷史反彈，甚至要求中國全盤西化，但是，在偏失的人文主義心態下，卻拒絕西方文化中核心的基督教信仰價值觀，只求工具性的民主制度與科學方法的引進，結果成就了馬列主義（異端基督教）在中國的發展。

目前新儒家的企圖藉著民族情感的力量，要想重建主導中國思想的主流力量。

都是無法達到振興中華的歷史要求。

中華文明所面對根本的問題，尌是失去對上帝的信仰，匯流成為極端

的人文主義，因此，不能處理自己內心的罪惡，不能抓住真正的救恩，不能解決生命真正的危機。也無法回應時代人心的要求。

中國文化的未來：

消除佛教（偶像迷信崇拜）對中國人民精神的根本污染 恢復儒家對先王敬天之道的天理根基 痛悔儒家人文主義的自高自大原罪的誤謬 接受上帝在基督耶穌的審判與救贖 發揚推廣福音中的愛與真理

對中國福音化的策略

在聖靈引導下，傳揚福音，著重靈性的悔悟，個人的重生 優先投入基督教人才與屬靈知識的培養 推動各種個人歸信的福音直接傳播

利用科學知識消除中華次文化中的巫祝迷信

闡揚中國先民敬畏上帝天道的原初信仰，減輕歷史錯誤的印象 特別著重姊妹的信仰與家庭的靈性與知識裝備 影響傳媒、教育、文化對信仰公平正確的報導 建立有中國文化元素的基督教知識文化社會 大力推動中國基督教海外福音事工

一、多元共处与一神崇拜

对超乎现世的追求是人类与生俱来的欲望，中西皆然。宗教从本质上讲，探求的是一种终极关怀（Ultimate Concern），它试图回答诸如人类的死亡与生存等终极问题，反映了人类对终极意义和价值的寻求，为人类提供生活的终极依据。西方学者弗莱德里克·斯爵恩（Fredrick Streng）认为“宗教是达到终极改造的手段”。当代德裔美籍学者、新教神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）则认为“宗教是人类精神总体的深层方面”，“宗教的一面指向人的精神生活的终极的、无限的、无条件的东西”，“在宗教这一词最广泛、最基本的含义上，可以把它叫做终极关切，终极关切出现在人类精神的所有创造性功能中”。

中国学者除强调宗教是一种对神的崇拜和信仰的思想体系外，还强调它是一种表示信仰和崇拜的实践的、行为的体系。这种体系的规范化主要表现为宗教教条和礼仪。

然而，中西方在历史的发展过程中，却形成了各自独特的宗教与宗教文化。中国是一个多种宗教多元并存的文明古国，对不同的宗教采取宽容的和平共处的态度。中国民族众多，几乎每个少数民族都有自己的宗教，占人口大多数的汉族则主要信奉儒教、道教和本土化的佛教禅教。这里有必要作一下说明，人们对儒学是不是宗教的争议颇大，笔者认为，儒教文化的一系列祭天活动等具有宗教的特点，为方便之见，把它同道教和佛教并称为中国三大宗教。季羡林曾说过，中华民族是一个对宗教比较宽容的国家，“不论是本土的宗教，还是外来的宗教，都一视同仁，无分轩轾”。

在中国历史上，异教徒的概念比较淡薄。虽然个别时期曾发生过利用皇帝的权力排斥异教的事情，但总体看来，各宗教之间通常是相互尊重、相互交流，形成了儒、释、道“三教共存”甚至“三教合流”的局面。《礼记·中庸》中所说的“道，并行而不悖”就充分反映了宗教多元共存的思想。

在中国，儒家文化对人们的影响最深，历史上曾出现过“罢黜百家，独尊儒术”的事件。众多的宗教之所以能做到相互尊重、相互交融、和平共处，大多与儒家思想的影响是分不开的。儒教思想的核心就是仁爱，强调人与人的和谐相处。历史上，自唐代以后，中国文化出现了一个明显的“三教合流”的走势。道教是中国土生土长的宗教，认为“道”是化生万物的本原，注重炼丹等养生之术。受儒家经典《书经》和《礼记》的影响，道教形成了以昊天上帝或元始天尊为主宰的天庭神谱；受佛教的影响，道教划分了36个神仙洞天和72福地；道教教主一气化三清，有玉清、太清、上清三身，这也是仿效佛祖有过去、现在和未来三身的说法。佛教在本质上是与世无争的“出世”之教，与儒学的入世特征相对立，强调众生平等、生世轮回和因果报应，传入中国后，受儒、道的影响，

发展成具有中国特色的佛教禅宗，借鉴儒家礼仪，建立起等级森严的丛林制度以规范僧尼行为，吸取中国本土文化的入世精神，宣扬“放下屠刀，立地成佛”等主张。

儒、释、道三大宗教相互交融，在宗教方面，逐渐形成了以儒家传统和人伦价值观念以及人生理想为核心，杂糅了佛教注重心性修炼的思维和实践方式，辅之以道教永生的诱惑与恐吓手段的多元化和泛神化的天人体系。在中国民间文化的信仰习俗中，三教之间的界限非常模糊，不同宗教的神仙甚至同时受到顶礼膜拜，因而有“见庙烧香，见神磕头”的习俗，以祈求消灾赐福。宗教信仰的多元共处，反映了中国人对未知世界的敬畏和世俗的生活目标。

在西方，宗教在经历了多神信仰阶段后，曾經將古希伯来教发展来的基督教，定為撲殺與消滅的對象，但是，基督教卻以復活的事蹟，愛心的力量，終於改變西方歷史，成为真正代表西方人的宗教。基督教出現於公元1 世纪，在罗马帝国统治下的犹太民族居住的巴勒斯坦地区，继承了犹太教的“上帝”概念，认为耶稣是上帝之子，传布上帝授予的使命，宣扬上帝要在人间建立天国的福音。基督教是信奉耶稣基督为救世主的各教派的统称，在基督教发展历史上，由于对《圣经》的不同解释和理解形成了许多宗派，主要有天主教、东正教和新教。但不管是哪个教派，既然同属于基督教信仰，在基本的宗教观念上是一致的，都信奉上帝创世说、原罪救赎说和天堂地狱说。西方人信奉圣父、圣子、圣灵三位一体的上帝，上帝创造了宇宙（时间和空间）万物，包括人类的始祖亚当和夏娃，由于他们偷吃禁果而被上帝赶出伊甸园，上帝拥有至高无上的权力。

基督教是一神宗教，具有强烈的排他性。基督教认为，一个人只能信奉一个神，一个宗教，上帝是统治世间万物的绝对的、唯一的和至上的神。基督教判断神的标准是，世间万物的创造者和主宰者。基督教认为，世间万物只有一个共同的起源，那就是上帝。《圣经》中上帝耶和华说，“我是首先的，我是末后的，除我以外再没有真神”；“我是耶和华，在我以外，并没有别神，除了我以外再没有上帝”。《圣经·申命记》中，耶和

华通过摩西向以色列人说：“除了我以外，你不可有别的神。”信奉基督教以外的任何宗教都被认为是异教徒，要受到惩罚和迫害。历史上曾出现过多次迫害异教徒的事件，甚至发动过宗教战争。中世纪基督教会对异教徒进行残酷的迫害，宗教裁判所迫害的异教徒数不胜数，不過在11世纪出現的十字军战争，只是一場基督教生存的保衛戰而已，並非是以消除异教徒、维护基督教的绝对性和至上性为目的的。上帝是超越人类社会的一个永恒绝对的存在，上帝是人的尺度。上帝观念是维持西方文化基本价值观的巨大力量，和联结现代文化与传统文化的有力纽带，已成为西方文化的重要组成部分，对人们的世界观、人生观、价值观以及思维方式和行为方式都产生了深远的影响。

二、以人为本与以神为本

人与神的关系是任何宗教都要回答的根本问题，中西方宗教自然也不例外。然而，对这一问题的不同回答，反映了在处理人与神关系上的不同态度，中国宗教从根本上看是人本位的，而西方宗教则是神本位的。

中国文化以人为根本的研究对象，不论是儒教、道教还是佛教禅宗，其最终目的都是人的幸福，而不是神的尊严，都表现出一种对于现世人生的关注和对自然生命的执著。先秦时期的儒、道、法、墨等各家探讨的都是有关“人生”和“民生”的问题，而对天的“本原”问题兴趣不大。道家虽然尊崇“天然”，但是对天之“所以然”却并不进行深入的探究，是借“天道”而谈论“人道”，如“功成身退，天之道”，“天之道，不争而善胜”等，而且道教中的神不是世界的创造者，也不是世界的主宰者，是“道”的化身，仙是人或其他自然物修炼得道而成。儒家也承认天的权威，但对天的概念解释含混，有时指自然之天，有时指主宰之天，有时指义理，缺少对天之本体的探索，而对人更加感兴趣，认为“天亦人之曾祖父”，“ 以类合之，天人一也”，祭天与祭祖是一起的；“天人合一”、“天道自然”等说法反映了中国宗教对人神关系的看法，用人伦解释天理，关注的更多是人们的社会伦理。佛教原本反对梵天创世论，传入中国后，与儒、道深刻交融，更加人本化了；虽然对“空”这一佛教的核心理念的阐释说明它试图对世界的本原进行论证，指出“因缘所

生法，我说即是空”，但佛教中大慈大悲、法力无边的神，也就是佛和菩萨，是人通过修习佛法来成就的。人本主义传统文化应用于实践，就体现在中国宗教讲求修身养性，在自我心性的修养中达至天命、天理、天道。只要人们潜心进行自我心性的修养，“人人皆可为尧舜”，做到“内圣外王”，从而达到“天人合一”的最高境界。

另外，中国文化是以宗法制为基础的，强调的是人与人、人与自然、人与神的和谐相处，其人神关系是祈福与赐福的关系。人们信奉某个宗教或某个神灵，目的是请求神灵赐福于他们，保佑他们平安幸福，是从人的角度出发来考虑的，是因为他们意识到自己的力量在自然和社会面前太渺小，所以需要得到神力的帮助。基于此，人们对神灵表现出的更多是一种敬畏，是敬而远之的态度。中国宗教主张神人合一，对上天的崇拜和对祖先的崇拜自然地结合在一起，神人之间的界限非常模糊。小说《封神演义》中，生活中各路英雄好汉死后都位列仙界，成为神灵。因而，在民间，三皇五帝、孔孟关张都成为供奉祭祀的对象。过年过节，祭神与祭祖融为一体，更多的是表现为对祖先的追思。此外，中国传统文化认为，只要日常生活中做到修身养性、反躬自省，就可以体现神的精神，而不一定通过神圣的仪式加入某个宗教组织过宗教生活来体现。因此，中国的宗教总体上是现世生命的快乐的追求，是以人为本的宗教。

西方宗教则不然，它更多地反映了以神为本的精神。基督教文化是希腊、希伯来文化的继承者，希腊神话不像中国神话安于现世，它是客观的、外向的、面向自然的，表现了对宇宙本原的兴趣；而希伯来文化完备的创世说则为基督教提供了更为精确的神的框架。基督教的上帝位奉为宇宙间的位移真神，至高无上，全知全能，无时无处不在。按照《圣经》的说法，包括人在内的世界万物都是上帝创造的，上帝是创造世界的全能者。人类的始祖因为偷吃了伊甸园的禁果，犯下了“原罪”，而被逐出伊甸园。人生来就有罪，人活着就是为自己祖先的过失赎罪。可见，基督教中，人与神是分离的，神是绝对超越的，主宰一切，人只是作为神的创造物而存在，在神面前人是卑微的，应该向神顶礼膜拜。对于人来讲，上帝是世界的创造者，是生命的给予者，是善恶行为的审判者，是生

死祸福的主宰者，是人类苦难的拯救者。上帝与人之间是一种契约关系，他远离人间烟火却又监视着人的一举一动，只有信奉耶稣基督，相信他能够替人们赎罪，人们的灵魂才可以得救。这同中国宗教中具有浓厚的人情味和人间气息的神灵大不相同。

基督教的神本主义还体现在对人的看法上。首先，人是上帝的创造物，人只能成为基督教徒而无法通过道德或肉体的修炼成为基督。其次，基督教的“原罪说”对人性持否定的态度，人类始祖亚当和夏娃违背神的旨意，犯下原罪而被驱逐，世世代代为罪人。因此，人生来就有罪，人生就是受苦，就是期待灵魂的救赎。人与世间万物都是上帝创造的，虽然人被称为上帝的子女，但在神面前，人的地位是卑微的、低贱的，只有听从神意，才可以从罪恶的贪欲中被拯救出来。这一点同中国宗教的性善说、人人可以成佛的观念有着天壤之别，充分说明基督教的神本观念。正是由于这种原罪观念和期待救赎的愿望，西方人在其精神生活中形成了强烈的忏悔意识。他们认为，这是来自神的绝对要求，一切道德上有义务履行的或被禁止的行为都看作是上帝的神圣命令。因而人神关系主要体现在忏悔与接受忏悔的关系上，是一种无条件的绝对的屈从。西方人对上帝的信仰、膜拜正是这种无条件的皈依。人们依靠上帝之爱，通过承担现世生活中的不幸和困难，来获得救赎，使来自神圣生命的人重新活在神圣生命之中。因而，我们说，西方基督教把神放在了至高无上的地位，整体上看是神本位的宗教。

三、现世永恒与来世超越

宗教就其本性而言是出世的，也就是说，相信来世是宗教信仰的基本内容，是宗教崇拜的基础。即便如此，中西宗教在对待来世的问题上也有着很大的差别。一般说来，中国的宗教重视世俗，具有现实性，而西方的宗教则蔑视世俗，具有超越性。

在中国，虽然多数人普遍相信来世，但总体来说，中国传统文化不重视来世，认为来世太遥远，靠不住，因而大多数中国人不愿意为来世放弃对现世生活的享受。世俗的、

感性的满足被认为是自然的，得到人们的肯定和尊重。中国人饮食文化丰富，重视养生，重视对生命过程的体验。在强调现世人伦的中国文化当中，不同的宗教信仰体系都十分注重人的感性心理和自然生命，追求知性知天、穷神达化的境界，从而达到现世人生的最大快乐。儒教从一开始就持有入世的态度，正所谓“君子之行，不远乎微近纤曲，而盛德存焉”，就是强调现世俗务，而忽视虚无缥缈的天堂地狱。儒家注重现世生活，强调责任和秩序，注重日常的修养，正所谓“君子修道立德，不为穷困而改节”。儒家提倡修身以齐家治国平天下，追求的是现世的幸福和理想，试图在现世中寻找永恒。儒家是务实的现实主义学派，他们深知个体肉体的永恒是不可能的，于是便转而到家族的永恒中来追求永恒，通过不断地传宗接代保持家族的兴旺发达和血缘的延续达到现世的永恒。来源于印度佛教的禅宗把印度佛教的禁欲苦行和来世轮回引进到现世生活中，进一步发展了印度佛教中的“顿悟”、“人人都有佛性”、“放下屠刀，立地成佛”等思想，通过顿悟来发掘自身的佛性，认识到我心即佛，而不必等到来世才能达到“梵我合一”的境界，让人们在现世就能够感受到自由与解脱。观音菩萨等神灵解救人们现世的痛苦和灾难，保佑人们现世而不是来世的幸福，认为人就是在痛苦的现实人生中觉悟成佛，佛国就在此世，不在来世。与禅宗的宗教体验比较起来，道教更加注重人世间的快乐。

道教讲求以生为乐，以长寿为大乐，以不死成仙为大乐。道家主要通过炼丹来修炼达到长生不老得道成仙的目的。道家的仙界生活其实就是人间生活，在这儿，人的七情六欲可以更好地得到满足，而不是基督教中超凡脱俗的天堂。道教认为，在现实世界中有仙境，人得道成仙就可以形体不死，超脱自在，过仙人生活。所谓成仙，不是死后灵魂升天，而是形体长生不死，是满足人们渴求长生、逃避死亡、永享尘世幸福的愿望。所以，道教感兴趣的仍然是现世的生活，追求的永恒从本质上讲也是现世的永恒。同时，从人们对宗教的期待上看，不管是拜佛还是求仙，不管是祭天还是祭祖，目的非常明确，就是祈求神灵保佑此生的安宁与幸福，也是对现世快乐幸福的追求。

与中国宗教不同，西方基督教轻视世俗生活，以彼岸的永生为最高目标，希望通过赎罪来取得来世或灵魂的永恒，达到对现世的超越。上帝是唯一的神，神对人的拯救主要是对灵魂的拯救，是帮助人们的灵性摆脱尘世俗欲的束缚，死后进入天国，获得永生。它强调的是来世的超越，而不是满足人们对于现世幸福的渴求。基督教认为，人生是罪恶的，因而是痛苦的，要逃出人生罪恶的深渊，只有依靠神的救赎。所以，人们追求的目标就是得到神的宽恕和拯救，消除自己的罪性，死后进入天堂，回到上帝的身边。这就是为什么基督教否定现世的快乐和幸福，蔑视尘世生活，重视出世修道。基督教的原罪说和救赎说，宣扬的就是只有耶稣基督为世人赎罪，人才能在死后进入天堂，获得永生。由此可见，基督教宣扬的救赎说其实就是基督教的来世观，它要世人把希望寄托在来世天国的永生中，强调现世对上帝的信念和修炼。西方人更加看重的是灵魂，躯体只是灵魂在现世的住所，人死后灵魂离开躯体，升入一个永恒的去处：天堂或者地狱。在现世生活中，人们只有意识到自己是有罪的，并且为了自己的罪而忏悔，对上帝和耶稣基督有绝对的信仰，靠上帝的恩典才能获救。这是因为，基督教认为深处罪恶深渊的人是无法自救的，因为人本性上已经成为罪人，只有通过回应上帝的救恩，重新找回生命曾经失去的纯洁、永恒的神性。

正是基于这种信念，西方人在他们的精神生活中形成了强烈的忏悔意识。这是一种来自神的绝对要求，它把道德上认为有义务履行或被禁止的行为变成了上帝的神圣命令。它要求人们不断地自觉反省，通过行为上的自我约束与节制，趋善避恶，以求得到上帝的宽恕。基督教还通过神职人员实施正式的忏悔仪式，帮助人与神沟通，以求克服诱惑，排除与上帝要求相背离的欲念。只有通过现世的苦修，才能获得来世的超越和永恒。上帝之城只在彼岸世界中存在，或者在信仰中存在。进入天国的也不再是具有肉体的人，而是超脱了肉体的灵魂。耶稣通过受难已经救赎了世人的罪过，成为灵魂获救的初熟之果。人们必须谢绝人生中一切感性快乐，对肉体这个撒旦的采邑加以折磨，才能使灵魂越加庄严地升到光明的天国，升到基督光辉灿烂的国度。

此外，中西宗教对待现世和来世的不同观念还体现在教权和政权的关系上。在中国，儒家思想在传统文化中居于主导地位，宗教文化在社会政治生活中一直被边缘化，始终臣服于世俗的政治权利。对宗教的态度上一般表现为“敬鬼神而远之”，不允许宗教过多地干预社会政治和经济，因此，任何宗教都不可能取得一家独尊的地位，只能共处于儒家思想的从属地位，起到一种补充作用，不可能建立自己的神权统治。在西方，从中世纪起，基督教就成了唯一能够统一和控制人们思想的意识形态，成为西方最大的社会势力，世俗政权处于基督教的影响之下。在中世纪，教权高于一切，国家的最高统治权在罗马教皇。对国王乃至皇帝的任命，都是由罗马教皇最后作出决定。宗教是衡量一切价值的最高准绳。基督教一教独尊，对其他宗教采取排斥态度，维护自己在精神生活和政治生活中的绝对地位。所以，在西方文化体系中，宗教是凌驾于文化之上的，属于超文化的领域

华夏文化的终极之词称“道”，儒道两家皆然；基督文化的终极之词称“言”，“太初有言，言与上帝同在，言是上帝。”（约一：1）然而，“道”即是“言”吗？两者可以等同，可以通约吗？若果非也，实质性的差异何在？ 二

自基督之言传入华土，迄今仍常被视之为外来的异音——与民族性存在格格不入的异音。这是确实的。然而，把基督之言与西方划等号，乃一根本误识。对任何民族性存在及其文化而言，基督之言原本都是外来的异音：犹太人否认耶稣是基督，不承认各各他的血是基督之言的明证；保罗初到雅典传讲基督之言，遭到希腊博学之士的讥讽和拒斥。

倘若使徒保罗是中国人，他会被斥为”生盲大夫”、民族的“不肖子孙”，因为，这位犹太人竟否弃自己民族的传统理念，承纳“外来的”异音。 恰当地理解这“外来的”含义：它非从西方传来——从历史现象看来似乎如此，但这全然是偶然的表象——而是从这个世界之外传来。所谓“异音”乃指，它本不是出自于这个世界，而是从世界之外，从神圣的他在发出的声音。“闻道不分先后”，同样，闻言不分先后。希腊、罗马文化最先承纳基督之言，并跟随言—说，并非等于此源初之言是它们发出的。

犹太文化、希腊文化、罗马文化与华夏文化一样，是民族——地域性文化，它们均有其族类的理念谱系。基督文化根本就不是民族—地域性文化。因而，华夏文化与基督文化之关系不是两个民族—地域文化之关系，正如犹太、希腊、罗马文化与基督文化之关系不是民族—地域性的关系，而是存在本体论的关系。圣言（基督）与华夏文化的关系仅在个体性的身位生成，不在总体性的民族理念。

三

希腊、罗马文化因承纳了基督之言并跟随言—说，遂逐渐呈现为一种基督文化之样式。某一民族文化可以凭其本有的语词传言基督之言，并在其文化的血肉之身中赞美或诅咒源初之言。但是，将基督文化与作为民族文化之犹大—希腊—罗马文化等同，是不完全恰当的，尽管晚期希腊文化和罗马文化，以至文艺复兴之后的欧洲各民族文化确曾有，而且至今仍有某种基督文化之样式；不仅如此，将西欧的基督文化视为基督文化的唯一样式，也不恰当——例如，俄罗斯民族文化承纳基督之言后，亦形成独具特色的基督文化之样式。

任何民族性文化与基督文化之间都有一种张力关系，不唯华夏文化独然。从历史的现象看，这种张力关系相当复杂。这不仅是说，民族存在与基督文化之间存在着承纳与拒斥的关系，也是指，民族存在既可以展示基督之言，也可能歪曲、改篡基督之言。作为例证，可以提到历史上的民族宗教对基督之言的变相，欧洲历史上以捍卫基督教为理由的民族战争、哲学思想史上希腊理念与基督之言的复杂关系，以及近代殖民主义与基督教传教事业在某些时候的互相利用。 卡尔·巴特看到，基督之身中的上帝之言，乃是对所有宗教（包括基督教）的扬弃和批判，上帝之言显明了所有宗教的危机。朋霍费尔与巴特在这一点上持近似的立场。基督性与基督教并不同义同格，基督教属文化社会学范畴，指历史性的社会建制及其相关理念形态，而基智性则属生存在体性范畴，指示的是一件出自圣神的，与个体生存之在性相关的在体性事件及其相关理念。韦伯的历史文化社会学研究的某些结果亦支持了这一见解；在历史上；所有教会组织的教义几乎无一例外地是神圣救赎价值理念（Heilswerte）的相对化形态。尼采猛烈抨击

基督教——他视为历史的教会现象，对基督性却甚为崇敬。特洛尔奇从历史社会学立场否定基督教的绝对性，却并未在神学信念上否定基督性的绝对性。更为明朗的支持这一观点的实情是：从古至今，对基督教的批判更多出自基督徒。基督徒批判基督教之根据正是基督性。 四

我因此而被要求说明何谓基督文化，如果它既非某一种民族—地域性文化，亦不可与作为一种历史性社会建制的基督教完全等而视之的话。

所谓基督文化指圣言（基督事件）在个体之偶在生存中的言语生成，这可由三项扩展性描述来说明：基督之言的历史性发生（言成肉身→对基督之言的信仰的发生（肉身与言相遇）→跟随基督之言—说（肉身成言或肉身生成位格）。 第一项描述：基督的降生——受难而死——死而复活作为基督之言（基督文化的源初词），是一个体性的发生史之事件。它不是自然历史之事件，而是圣神入世之事件。此一事件乃上帝的话语突入自然形态，使个体之偶在生存根据的根本性重设成为可能；尽管此一事件在某一特定民族和地域中具体地发生，不等于它即某一特定民族和地域性的事件。

历史文化乃是肉身之体，上帝之言成肉身，突入此地，借助了某种历史文化之体。令人惊讶的是：上帝之言成肉身选取了一个东西方文化的交融体（希伯来、希腊、拉丁文化之织体——新约书即为历史印证）为肉身赋灵的场所。所有的历史—民族性文化之体（无论希伯来、希腊、拉丁抑或华夏历史文化）原本地拒斥圣言，故言成肉身之史是受难而死——复活之史。尽管如此，灵与肉身的二元冲突一直存在，且从未消弥。

第二项描述：此世的信仰事件乃是一个个体性之在体论的发生事件，它关涉个体之在性的二元分离及其重新弥合之可能性。此事件之发生显现为个体的肉身偶在和处身场所之超越转换。再进一层说：肉身偶在的处身维度的二元分界不是由此世的历史和民族性之思划定的，而是圣言发生——爱的受难、牺牲和复活划定的。信仰作为个体的在性事件乃是对此二元分界的确认和跨越。就实质的文化

性而言，信仰乃是此世的肉身偶在相遇那闻所未闻而闻，见所未见而见的来自另一截然异样的肉身维度的原初言词，进而不可言说而说。

第三项描述：个体偶在的肉身性在圣言赐爱的言词中向位格生成。这种生成突破此世的一切非身位性限制（历史、民族、自然地域之理念形态），向爱言的肉身之维转变。此一转变不是向上的，超出世界——肉身之外的定向，而是侧身爱言重新进入处身之维的定向。人永在此世，永无法跨越二元分界。然而，圣言已突破此一分界，成为肉身，此世之肉身生成为显爱之身位成为可能。身位之在不是肉身之在的否弃，而是对处身所在（历史性、民族性、自然性）的否弃。身位生成显为肉身之在与尽管有偶在依然发生的神圣爱言的相互寓居。位格之在的生存不是超入彼岸，而是肉身之为神圣爱言的在场空出场所。 五

由此可以区分两种不同的文化概念（基督性文化与历史—民族性文化）：一般所说的文化——包括各历史—民族的文化，乃是人世的自然关系和方式的培植、规范和仪式化——humanitutis cultus，每个民族都有由历史过程形成的生存方式之合理化的历史形式。基督文化乃是人与上帝（超自然）之肉身关系和方式的培植、规范和仪式化——dei cultus。前者是族群性、民族性以至历史强制性的，后者是个体性、超民族性和个体决断性的。 六

华夏文化与基督文化之相遇，可以从诸方面来审视。我姑且提出四种审视角度：历史社会的、历史经典的、历史文化理念的和神学景观的。这种区分是必要的，否则势必造成审视规域上的混乱。

历史社会的方面，是历史—文化社会学问题，民俗学、政治学、宗教学、经济学、历史学和社会学因素起着决定性作用。作为具体历史现象的基督宗教诸形态当与作为言成肉身现象的基督性在某种程度上区分开来。华夏文化及社会与基督教在历史上的相遇和冲突，宜作历史—文化社会学层面的信仰中立的具体研究。

历史经典的方面关涉历史—文化解释学问题。每一民族文化都有自己的历史经典，基督临世事件的发生并以《新约全书》的经典形式确定下来，无不与人类各民族的历史经典形成张力关系，即便是《旧约》与《新约》之间的张力关系，从古至今来曾完全消弥。正如韦伯所看到的，基督精神——來自上帝普世性的爱，不仅使所有奠立于地域性或民族性基础上的社会伦，常遭到质疑，也与其历史经典形成强烈的紧张。

把旧约解释学中的预表法加以引伸和泛化，着来值得怀疑。以《新约》中的话语来解释或比附《新约》以前的经典——无论是希腊的还是华夏的；抑或用《新约》以前的历史经典来比附《新约》，都提供了一种危险，使基督性的超验品质受到损害。

各主要民族文化——希腊的、犹太的、华夏的、印度的历史经典中，都有初民摸索人神关系的话语。所有这些摸索都是人的摸索，而人的眼睛根本上对上帝是瞎的，结果是盲人摸象。上帝的自我陈述的话语与人摸索神的话语在本质上既无类比性亦无连续性。

历史文化观念方面关涉的是历史—文化哲学的问题。这方面的情形在某种程度上与历史经典的方面有相同之处。差异或许主要在于，基督文化之精神与历史—民族文化的观念发生了同时性关系。然而，这种关系依然是多维的，例如：有与基督文化结合的希腊思想或某种犹太思想，也有拒斥基督文化的希腊思想和犹太思想。就此而言，基督文化与儒道思想的融合并非是必需的。况且，作为个体的知识分子，谈论整体性的文化融合，其有效性是可疑的。

神学方面关涉个体的认信。因为，就基督神学而言，本质上是关于个体认信——个体与上帝之关系的话语。在涉及与历史—民族文化的精神观念的相遇时，话语最终只是认信或拒信的个体表达式。以个体的身分替民族、国家、或历史文化发言，是无效的。就此而言，“中国应该信仰什么或不信仰什么”一类语式，是可疑的。作为个体的知识分子只能用“我自己信仰什么或不信仰什么”的表达式。信仰在本质上是个体与自身的斗争。 七

关于基督文化与华夏文化的相遇课题，当区分两个不同的维度：历史与发生。前者主要是历史—文化学的课题，包括历史社会的、历史经典的和历史文化观念诸方面。迄今为止，这些方面的学术研究由于大多仍在一般泛论的层面展开，尚未深入到具体个别的课题中去，因而仍然是初浅的。

所谓“发生”的维度，乃是指现时态中的个体言说（此处所谓“个体言说”，是从生存论释义学的语言理解来使用的。在此维中，谈论中国文化应该如何，难免空泛大套、一无所云。如果不是在汉语言个体言说本身的语境中直接言说基督性文化诸题旨，所谓发生的相遇就仍然还没有发生。

本色神学的论题是虚有的，因为其立论基于一个成向题的前提：基督文化等于西方文化。基督文化之中国化的论题同样如此。问题并不在于所谓基督性的中国化，而在于汉语言之个体言说领承和言说基督性，使圣爱之言成为汉语言具体的言说。 八

现在可以回到本文开始处提出但未予回答的问题：“道”与“言”可以等同、通约吗？回答是否定的。“道”与“言”的首要差异：“道”不是一个个体性的位格生成事件，“圣言”之言是“成肉身”（Person是关键！）之言。个体与“道”不存在身位间的身位相遇关系，“圣言成肉身”则是上帝作为恒在无限个体走向人之偶在有限个体，人与“圣言”的关系是个体与个体之相遇关系。相遇事件之发生，仅当两者作为个体相互走来才有可能。“上帝为何成人”因此是基督神学的基要命题之一。在儒学形而上学和道家形而上学中，“生成”理念是决定性的（易之生生；方生方成）；同样，在基督神学中；“生成”理念亦是决定性的（成肉身、成人）。然，何以成、成什么，则构成决定性差异。

基督神学中的“生成”理念隐着一个本体论上的二元差异，此差异导致几乎所有神学问题的出现：恒在个体与偶在有限个体之间的本体论的断裂，并最终必然引出的“成肉身”事件之发生。儒、道之“道”理念不含有本体论的二元差异，故而“体用不二”。

此简要分疏是哲学的，而非神学的，着眼于理念之形态观审，旨在显明：基督信理与儒、道信义之融合，不仅不可能，亦无必要。儒、道理念自有其理，当自循其理路演进，基督理念同样如是。基督信理与华夏文化之相遇，从哲学观之，不是基督信理与儒、道信义的融汇，而是基督信理与汉语之肉身个体言语生成的相遇，此谓圣言之汉语生成。尽管从文化社会学观之，基督教与儒、道思想及社会形态的比较研究以及在哲学语文学层面的分析性研究，仍然可行而且有益。至于从神学景观而论，就纯然是个体的信与不信的全然我属的自由决断之事矣。

談起中國人缺乏真正共同的信仰，可以維繫中國人的共同價值，正是中國當前文明運作缺失的一個根本問題所在，也許部分的中国人還在洋洋得意，中國沒有共同信仰，或說中國人只信自己，其實正代表中國人陷在崩解之前的危機，因為每個自己都是一個有限、孤立甚至是自私的個體，一旦遭到文明的考驗，中國社會與文明，必然四分五裂。

中國人“缺少发现信仰的精神”则是一个很准确、很到位的判断！它讲出了中国社会的症结所在：中国人的当务之急是接受來自上天的启蒙，即运用上帝的啟示，啟發中國人的勇气和理智，发现自身的无知，从而走出精神上的“需要管”的状态。 中國社會多少都會同意，當前的中國是處在“中国人是要管的！”而在法治国家，哪些人需要管？中国《民法通则》也有规定，未成年人以及精神不正常的人，是需要法律上的监护人的。然而，在当下中国，看起来正常的人，也被莫名其妙地“监护”了。很多人像成龙一样，都想“管”住别人，惟有自己可以例外，自己是不需要“管”的。所以，到处都是自私自利、麻木不仁、无法无天的现象。这就是中国人的精神困境。

而要走出这种精神困境，接受信仰的启蒙是必经之路！启蒙就是接受來自上帝的啟示，經過懺悔與信仰，承認上帝的要求，在上帝面前，自己管自己，使得自己走出精神的被蒙蔽、不成熟的状态，除非你是未成年人或者精神病患者。在这里，很多人一定会质疑，“自己管自己”？这难道不是和“党要管党”一样困难吗？是的！这里出现了一个悖论。怎么解决？只能通过上帝的普世性、普适性的啟示法则来解决！这就像驾车行驶在公路上，所谓“自己管自己”，就是严格地遵守交通规则。

假如没有“天理”、“公理”的话，那麼一切的道德、價值都由個人自己的意志所決定。这等于是说：你甚至可以“合理”地杀人，而沒有任何的對錯。很显然，這種想法是人性所無法接受的。

实际上，在无数的社会领域，你都可以质疑“管”这些领域的社会规范。然而，你必须知道，任何法条都是“人”制定的，所以，没有任何社会规范是完美无缺的。但是，现实的不完美，不等于现实让我们胡作非为。因此，法律的不完善，为道德留下了地盘。同样，任何一种哲学主张也是不完善的，这又为信仰留下了地盘。道德和信仰，基本上是一回事。它们共同指向普世价值，指向我们内心中的道德法庭。所谓“自己管自己”，就是用普世价值来审问我们自己。 那么，普世价值究竟在哪里？除了上帝，任何人都不可能成为普世价值的化身！很多人之所以质疑普世价值的存在，乃因为每个人的价值观是不一致的。的确，没有人能够准确无误地制定出哪怕一条普世法则；即使制定出来了，他也不可能将其完美无缺地运用到社会实践中去。这说明：普世价值一旦照进现实，就会遭遇到“理性”的强烈抵抗。“我”就是理性的化身。“我”自以为是——“我思故我在”，所以，“我”不相信有什么普世价值的存在。

然而，“我”的自以为是总是经不起一驳的。即使你今天得了便宜、表面上有道理，不等于你一劳永逸地获得了胜利。因为，任何人都无法逃脱历史的检验！某些人可能会说：我要历史检验干吗？我就是要做希特勒！那我用历史回答你：任何人再也没有本事成为希特勒了。你改口说：那我要成为金正日。我的回答仍然是一样的：金正日只有一个，而且他惶惶不可终日，行将就木了。 在一定意义上，普世价值就是历史本身。历史真相只有一个，同样，普世价值也是同一性的存在。你的个人价值观必须接受普世价值的检验，这就像：你的存在只能在历史真相之内。所以，我一直认为，普世价值是面向未来的，这就像历史，它是向未来无限敞开着的。面向未来，是我们对待现实的态度；否则，我们就不需要对现实进行评判了。“没有最好，只有更好”，这是历史已经证明的经验，同时，它也是一个面向未来的价值判断。所以，追随普世价值，就像我们寻找历史真相一样，是人之为人的必然。动物是没有价值判断的，它们也不需要什么历史真相。

在此，我们需要区分一下普世价值与普世法则的差异。普世价值是超越性的，而普世法则是具体性的。实际上，没有真正普世性的法则。然而，普世性的价值却是存在的。例如民主：没有哪个国家的民主是尽善尽美的；然而，民主仍然应该是普遍的诉求。（所以，杜威说，民主就是将道德理想变成道德事实。）普世价值就像阳光一样，普照众生，无论你是否同意。在普世价值问题上，任何怀疑

论者的胡搅蛮缠，都不过是在做文字游戏。一旦走进现实，他们就会深陷泥淖，甚至扇自己的耳光。

那么，普世价值究竟如何显现出来？如果普世价值仅仅是抽象的、玄而又玄的东西，那么，人们就有理由不去理睬它。实际上，普世价值就在“我们”中间。这就像任何价值一样，都是通过人类交往而表现出来的。没有人与人之间的各种各样的联系，普世价值就根本不可能呈现出来。所以，普世价值必然涉及到我们每个人生活的意义、我们应该如何与其他人交往的问题。我们如何对待他人？这是“认识我自己”的前提条件。后者是一条神谕，然而，它又是哲学的开端。 上个世纪80年代的时候，大陆出现了“文化热”。最热的可能是弗洛伊德、萨特。然而，他们思想中的好东西，我们没有学到，坏的倒是学了不少。例如弗洛伊德的“力比多”、萨特的“他人即是地狱”，一般中国人总是按照自己的文化对其进行错误的阐释，最后他们的思想都以消费主义、物质主义的面目被生吞活剥了。实际上，弗洛伊德的潜意识理论是一个非常了不起的成就，其落脚点根本就不是“性（欲）”的问题，它和卡西尔的“人论”相互印证，说明了“人没有本性，人有的不过是他的历史”这个道理。按照弗洛伊德的理论，我们就必须严肃地对待历史，并且严格地审视我们自身。

而萨特“他人即是地狱”的存在主义，从根本上说，是一个错误的理论。它引起了列维纳斯等人的批判。列维纳斯的“他者”哲学，源自犹太人的塔木德教义，看似宗教哲学，实则为伦理哲学、政治哲学。列维纳斯改写了“绝对自我”的理性主义的哲学，提出了“绝对他者”的伦理哲学。他认为，“形而上学作为第一哲学”将不可避免地导致暴力，而“伦理学作为第一哲学”之后，“他者”的存在就得到了合法的保障。“他者”的存在，对“我”是一种无声的命令：不准杀人。 列维纳斯不愧为伟大的哲学家！然而，其哲学主张其实并不复杂，普通中国人都能够理解得了。他的哲学究竟主张什么？一言以蔽之，就是：他人的存在是第一位的！他人的存在，对于“我”来说，就是一道道德命令：没有“他”，就没有“我”。这个道理一点都不深奥！世界最杰出的哲学家之一，讲的原来都是最为通俗的日常道理！不过，就是这么简单的常识，却被中国人彻底地抛弃了！当今中国人奉行的信条居然是“你死好过我活”！大家都在“你死我活”地相互为敌。“老子天下第一”，所以一个个自私自利得要命。

实际上，他人至上是最道德、最理性的政治和哲学。国内的一位出色学者赵汀阳对此有很好的诠释。在其早期的作品也是代表作《论可能生活》中，他提出：孔子的“己所不欲，勿施于人”是以“己”为主的，所以它并非什么“道德金律”，真正的道德金律应该是“人所不欲，勿施于人”。在其近著《每个人的政治》中，他又提出了一个新的政治哲学命题：“共在先于存在”，再一次强调了“他者”的绝

对地位。上帝是否存在从古希腊时代就有人怀疑，由于历史的发展和科学的进步，人们越来越多地认识到自己的力量，越来越少地看见上帝的行动。特别是到了文艺复兴后，甚至有人直接喊出了“上帝已经死了”的口号。但是，這種說法，根本無法為人找到真理或是解答，反而給人類文明帶來根本的絕望。

人们可以破碎一个旧神话，同样也可以创建一个新理念。当物理上的上帝已经被人从脑海中淡化的时候，康德却说：即使这个世界上上帝真的不存在，那么因为人性絕對的需要，我们也要创造出一个上帝来。如果说，上帝是宗教的需要，那么宗教就是道德的需要。如果没有了上帝，那么还有谁能够管理超出道德，游离于法律之外的行为呢？

按照康德的理念：上帝应该是真、善、美的代表，是智慧、正义、力量的化身，是道德行为的审判者。人们需要真善美，需要智慧、正义、力量，需要道德审判，这些离开了上帝，几乎是无所适从。但是，果真人要創造一位上帝，那又是一個人造的偶像崇拜而已，人在最為重要的關頭，是不可能相信自己所創造的偶像的，人類的根本問題一樣無解。

拿破仑曾经说过：“基督存在的本质是奥秘的，我并不明白。但我明白一件事，他能满足人心。拒绝他，世界就成了一个费解的谜；相信他，人类的历史就可以找到圆满的答案。”有人曾问著名的历史学家威尔士（H.G.Wells）谁是影响人类历史最甚之人时，他回答说：“若按历史的标准来决定，此人非耶稣莫属。”连歌德这样一位对基督教持有偏见的天才，到了晚年，也不得不承认：“如果神真要来到世间，他必然是出现在耶稣这人身上。”

诗人歌德对信仰有过精辟的论述：“世界历史唯一真正的主题是信仰与不信仰的冲突。所有信仰占统治地位的时代，对当代人和后代人都是光辉灿烂、意气风发和硕果累累的，不管这信仰采取什么形式；另一方面，所有不信仰在其中占统治地位的时代，都只得到一点微弱的成就，即使它也暂时地夸耀一种虚假的繁荣，这种繁荣也会飞快地逝去”。歌德的话深刻表明，信仰在社会发展和历史变迁中的重要地位，只是對於中國人而言，這一切都不過尌是人生利用的資源之一而已，談不上什麼真正的信仰。

其實中國人是，他什么都信，同时也什么都不信。这尌是中国人的宗教觀。中国人一直徘徊在宗教意识的十字路口。認真的說，中國人利用宗教遠比相信宗教的人要多很多。

中国人宗教信仰的宽泛性让人瞠目。不管你什么宗教，只要你敢传入中国，尌会有Ｎ多人信你。但你还别骄傲，與其說是信你，不如說是利用你，你永远也不是唯一的，只要你沒有利用價值，立刻掃地出門。中國人有信道的、信佛的、信基督的、信天主的、信真主的。除了这些，民间信仰也是五花八门如天上繁星一般，让人目不暇啊，甚至尌連

活着的好人、死去的好人、天上星辰、地上万物、山神、土地、龙王、财神、关公、精怪、鬼魂、列祖列宗都在信奉之列，好不热闹啊。常常是刚刚拜完菩萨，马上又拜老君，在回家的路上可能还要去一趟土地庙，回到家以后，先在财神、关公像前敬一柱香，然后转身又跪倒在祖宗的灵位前。嘿嘿，这算什么？这尌是在盲目中信仰，在盲目中迷失，这尌是中国人！！

中华民族是个特殊的民族，中国人是特殊的人。他的这种特殊是见识过什么是崇高与卑劣，什么是伟大与渺小的特殊。当中国人的信仰意识，找不到合适的表现形式之后，尌会转而崇拜自我。当你心中回荡着：我尌是神圣，身外无神的时候，你尌可以确信你是实实在在的中国人。细心的朋友都会发现，世界宗教绝大多数都是研究人如何走向死了以后的问题。只有中国土生土长的道教，研究人怎么才能不死的问题！当现实告诉我们，人的肉体终有一死的时候，中国人发明了精神不死的“神话”，那尌是祭祖。现在很多人不是真正理解祭祖的含义，总认为是清明烧点纸钱，焚几株线香，对亲人表达的一种思念之情嘛。实际上，祭拜祖先是中国人追求生命延续的表达方式。

中国人信奉“县官不如现管”，所以玉皇大帝的香火不如地方上的城隍庙。五台山文殊菩萨道场中，香火最旺的是财神庙和五爷庙。这反映出中国人对玉皇大帝、文殊菩萨很尊敬，但是“山高皇帝远”不如现管的城隍、财神、龙五爷来的实在。正是这种对大“尊”对小“亲”的态度，造成中国人地域观念很强，小团体利益大过国家民族的利益。在“身外无神，我尌是老大”的心态下，极易形成“占山为王”的局面。然后，进行上有政策下有对策的投机心理。所以，短时间内所谓的“民主”对中国人老说尌是个梦，否则极易造成混乱。

中国人在寻找什么？寻找的是生命的含义！寻找的是生命的神圣！寻找到一种让人类心灵可以寄托的形式。那是一种自由自在的神圣，那是一种飘忽不定的神往。千古一帝始皇帝“焚书坑儒”为了统一思想。汉武帝“摆出百家，独尊儒术”为了统一思想。可是做不到的，因为中国人从来都不愿意按照一种统一的标准来塑造自己，人们觉得那样很痛苦，在潜意识里每个人都希望自己活得自我。

这种心态尌直接导致了中国人的行为方式：在没有信仰或者信仰被摧毁后，人们表现出了一个机会主义者必备的素质。不受任何思想框框的限制，绝不循规蹈矩，极易引发一些恶习，比如说缺少诚信、忠诚、关爱等等。

一个民族没有信仰那是很悲哀的。我不知道我们汉族信仰什么，以前以为老祖宗信仰孔孟之道,可是后来发现孔孟之道，只是一种儒家学问,形成一種政治權力的約束工具而已，并不能代表一种信仰,更不能说是宗教信仰。

查阅资料说:中国是个多宗教的国家。中国宗教徒信奉的主要有佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教。中国公民可以自由地选择、表达自己的信仰和表明宗教身份。實際上，中國人其實都是沒有真正信仰的人，各種的宗教信仰，都是一種相互利用的工具而已。

泛泛而谈。显然，中国历史上似乎提倡过的信仰很多,但是，中國人没有真正意义上信仰过什么.歷代提倡过的所谓“信仰”都与当时统治者的需要有关，比如孔孟之道提倡的“君君臣臣父父子子”，和李世民后来扶持的少林寺佛教。据说国民党时期提倡孙中山的“三民主义”，那也不是什么信仰，更不是宗教。 从我们记事起,社会教育我们要信仰共产主义.要为共产主义奋斗终身.我们就把这个当作了信仰，当作了目标，一直延续了很多年。可是改革开放以来,我发现共产主义离我们似乎很遥远,简直就是上天摘星星。那种遥远的奋斗目标随着市场经济的大潮冲刷，竟然越来越淡漠。在市场经济下一个时期，过去建立的所谓社会信仰迅速地遭到否定，并且还有全盘否定的可能。

“潘多拉盒子”打开了，放出了市场经济这个“魔鬼”，于是就有了“谁发家，谁光荣，谁受穷，谁狗熊”；“不管白猫黑猫，抓住老鼠就是好猫”；“家里红旗不倒，外面彩旗飘飘”；“不管你怎么挣来的钱，只要挣到就是有本事”、“为什么要我在公交车上让座”、“用明天的钱买今天的乐”、“性解放，一夜情人”等等等等，这类市场经济下产生的附属语言和行动，将过去几十年建立的所有道德和是非观念冲刷怠尽，什么孔孟之道、什么人性，善良，美好心灵，什么为人民服务、尊老爱幼、帮助他人，统统都被丢弃，留下的只有用各种手段去弄钱整钱和享受，极端地享乐主义和“我”字当头膨胀，把社会搅动的无法安静。文化、娱乐都走向浮躁和快餐形式的浅薄。 现在如果在单位做群众的思想工作，谁还敢堂而皇之的说“要为共产主义而奋斗，大家要无条件地付出”，或许被人私下里窃笑并被看成出土文物。

可是随着市场经济而来的，有社会进步，也还有糟粕，还有人的信仰混乱。这是我们所史料不及的，人们毫不客气地丢弃了旧的传统思维，并还不忘踩上一脚而后快，然而新的观念和思维还没有建立，所有的人就没有了任何信仰，道德观念就迷失了方向。

市场经济下的社会共同倡导的道德文明是什么？人们应该有怎样的人生追求，健全的和谐社会该是怎样的发展？值得我们思考。

人除了钱的需要，还是需要追求点精神的。人和社会永远都应当有信仰。做一个高尚的人，一个有道德的人，一个文明的人，一个脱离低级趣味的人，在任何社会制度条件下都是需要提倡的。在市场经济发展这么多年以后，我们更需要建立社会的精神文明。社会更需要信仰。

一个没有信仰的民族,是很可怕的。上不怕天，下不怕地，不怕鬼，不怕神,

道德无约束,行为无拘束，法律鑽漏洞，无文化超越的特性可传承，人心没有了終極的畏惧,没有了心靈思想寄托，这样的人,若是真的把心一橫，的确是甚麼事都做得出來，自己的生命也會變得很可怕的。有句老话说“人真的不要脸，鬼都害怕，人真的不要良心，就是禽獸不如”，现在的社会风气，寡廉鲜耻之人，脱光裸露为钱为出名，自由主义个人私欲极端泛滥，造假文凭，假学术论文，假货假药假酒，在饲料中参合毒素、激素、避孕药、欺骗拐卖，社会没了基本的诚信，没了精神追求，人们的心中只有一个钱字，这種狀況若是繼續發展下去，中國的未來幾乎是无法想象的。所以没了信仰的人，生活在混沌之中，什么事情都敢干，不怕遭报应。有外国人评价“中国人现在没信仰，很可怕”。是啊，很可怕，一个不讲公德极端自私的社会，的确可怕。

很多国家的人信仰基督,那些信仰将对个人行为起到约束和净化心灵的作用，創造了人

類主流的文明。中国人有一些自以為是信仰佛教，其實只是將佛教當成一種心靈寄託而已，但佛教毕竟只是一種人為的宗教，無法真正告訴人，生命與孙宙真正的真象本質與歸宿，中國人曾經信過佛教，也改過佛教，但是中國人還是無法找到生命的意義與平安，中國的文明成為一種得過且過，抱孚殘缺，自虐虐人的僵屍文化。

其实，关于人生意义的各种纠缠不清的疑难症，其癥结不在别的，而是在于人的自身，从这个意义上来说，世界、宇宙、社会、以及所有的人生问题，实质上就是人的问题。而人的問題之所以總是無解，那是因為人有來自上帝形象的超越根源，若是沒有來自上帝的啟示與拯救，只在人這個層面追尋，那麼人的問題永遠無解。

我们只有心中拥有信仰，回應上帝在基督裡的拯救與啟示，人才能领悟人生的真谛，人才能洞悉自身的人生和问题。正如西方当代认为：上帝是信仰者心中的精神，也是“一切中的一切”。上帝与人、信仰与人生、上帝与人类社会都是须臾不可分离的，上帝离不开人，他永远是人的上帝；人更无法离开上帝，没有上帝，人生将失去意义。

对于我们大多数来说，也许我们无需去弄懂复杂的哲学及宗教理论，但是我们只要接納上帝在基督裡的拯救與啟示，心中有信仰，相信“耶穌基督的父上帝，在十字架上為我們犧牲，他藉著聖靈活在我心中，上帝成為我們的生命依靠”，凡事憊賴主，依照上帝的啟示，做為自己为人处事的道德原则，那么我们就一定会获得有意义的幸福人生。

不过，我这样说，已经犯了中国人最容易犯的、几乎与生俱来的毛病，即，我们没有意识到“信仰”本身是一个外来语。中国传统的、本土的汉字汉语所反映的汉

思维是没有“信仰”这个维度的。这就像中国人所用的“哲学”一词，同样是舶来品。

我们今天谈什么“中国哲学”、“中国人的信仰”，其实都是在求助于西方。 所以，我又认同“中国人没有信仰”的说法。中國人傳統的儒道釋以及各種自然崇拜，甚至是馬列主義等等，表面上那些名为“信仰”的东西，实则只是“迷信”而已。不过，我并不认同“中国人不可能拥有信仰”的说法，实际上，很多中国人一旦走出大陆，他就不得不寻找到某种信仰，例如宗教，例如自由、民主等等普世价值。 我的意思是说：在目前的社会条件下，中国的大陆人是不可能有“信仰”的！即使你想拥有“信仰”，也不过是一个无法实现或实践的“理想”。“信仰”对于我们，只能是一个空中楼阁！尽管越来越多的中国人正在学习“仰望星空”，然而，结果总是

一样的：我们的头顶上阴霾密布。 如果以“信仰”这个舶来品从西方输入中国作为分水岭，我们不难发现：在输入之前，中国人没有信仰；在输入之后，中国人无法信仰。这就是说，一些中国人所孜孜以求的“信仰”，既无文化传统的支撑，亦无政治现实的基础。所以，中国人的“信仰”只能处于一种期待着的未来状态，你不可能将它落到实处！谈“信仰”，

顶多只是理想主义。

1、中国传统文化没有“信仰”的本土资源

一种文化要确立一种信仰体系，不可能是无中生有的事情。信仰需要特定的文化基因，并且，这个基因不是死的，而是活的，是可以新陈代谢的。它必须具备能够自我复制和“突变”、进化的自在自为的能力。没有这种基因的文化，其信仰体系就会无法做到“适者生存”。所以，在人类历史上，很多信仰都消亡了，或者没

有必要继续存在，或者引而不发，只能是一种空想。 这也就是说，信仰是人类的存在方式，它既是一种思维方式，也是一种生活方式。我们经常说“科学是一种生活方式”、“民主是一种生活方式”，实际上，科学、民主，还有信仰，都是西方的特例。（我并不反对将佛教、伊斯兰教归为信仰，然而，这些宗教比起基督教来说，较少“进化”，并且，在“普世性”方面较弱。） 西方文化是一种“进化”的文化。它能够兼容任何适合人类生存的不同文化基因，将它们化为己有。这是西方文化之所以强大的根本原因。西方文化兼具理性与信仰这两个相辅相成的基本组成部分。它又被称为是“两希文化”，即古希腊文化和希伯来—基督教文化。要知道，在西方文化的源头上看，“两希文化”是很不一样

的东西。（而文化考古又让我们知道，“两希文化”的源头在东方。） 为什么西方文化能够吸纳任何人类文明中的合理因子？原因是：不一样的“两希文化”在“超越性”方面却是一样的！所以，它们又能相互吸收、融合在一起，并且，随着历史共同演进。超越性，是西方文明的坚硬内核，是其独特的思维方式。古希腊文化追求“最普遍者”，是“存在学”，关乎理性。希伯来—基督教文化追求“至

高者”，是“神学”，关乎信仰。两者都是一种“超越”。

从学科上看就是，只有西方，才发展出了“神学”与“存在学”这两门形而上学的学科。而从根本上说，形而上学的超越途径是与“普遍化”的方法联系在一起的。根据胡塞尔所作的区分，“普遍化”有两种方式，即“总体化”与“形式化”。“总体化”是实证科学（经验科学）的基本方法，而“形式化”则是形式科学的基本方法。 神学的超越方式是“实存—总体化”。所以，在这个意义上，海德格尔将神学理解为一种“实证科学”。而存在学的超越方式是“本质—形式化”。海德格尔断言：“我们西方的各种语言乃是形而上学思维的语言，（只是）各具不同的方式而已。”

由此，超越性的形而上学构成了西方思维的形式化特征。 反观中国，我们的思维方式都是大而化之、大而无当的。美国哲学家安乐哲认为：中国传统文化根本就缺失“超越性”之维度，汉语言思维没有明确的“超越”意识。我国学者孙周兴认为：“正是由于受到过于强烈的实践目的和功效的限制，此外就是汉语本身的特性，中国文化没有形成欧洲式的超越性的形式化思维。” 由于中国传统文化没有超越性的思维方式，所以，它不断退化和溃败。中国人的信仰一直定格于夏商周以来的祖宗崇拜和权力崇拜上，这些崇拜说到底是偶像崇拜，是文明不开化下的迷信产物。时至今日，它们异化为商品拜物教与权力拜物

教。所以，中国在精神上，几千年信仰仍未出世。 不过，仍然有很多人不甘心，他们发誓要在中国传统文化中找到“中国人有宗教信仰”的本土资源。“欲明中国，须知五教：儒、道、释、文、侠。”实际上，在我看来，这所谓的“五教”，都是围绕着权力和偶像来开展的。包括中国特色的佛教，至少在一般人的眼中，不过是一种私人化的偶像崇拜。

将权力神化（实际上是巫术化、偶像化），就是中国最根本的信仰体系。这是一种不具备进化能力的信仰体系，是一种原始崇拜，所以，在现代社会面前，它必然是反人类、反文明的。关于这一点，黑格尔可谓慧眼独具，他曾经说过：“中华帝国是一个神权政治专制国家，中国的历史从本质上看是没有历史的；它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。”

2、中国人到底需要什么样的“信仰”？

对于当今中国的文化溃败、戾气盛行的社会乱象，一些有良知的内地知识分子似乎找到了一条信仰的救赎之路。他们认为，首先要有信仰，然后才能具备社会进步的动力。显然，他们中的很多人及其读者们误解了信仰的真实含义。他们认为信仰就是宗教甚至只能是基督教, 因為只有基督教代表上帝給人的拯救與啟示。 现在谈信仰问题，的确很重要。（因为我们必须、需要认识到，绝大多数中国人的所谓“信仰”都是错误的，即中国人没有真正的信仰。）然而，我们更应该清楚：在现阶段奢谈信仰，除了基督教之外，都好比缘木求鱼，其结果是遁入空门。信仰是一种“果”，其“因”是历史、文化与社会。只有特定的历史形态，才能塑造信

仰体系。所以，如果只求信仰的“果”，不求社会的“因”，我们就无法看到社会改

良的必经之路。

信仰肯定的最高根源，是離不開宗教信仰的。表面上，一个人可以没有宗教信仰，但是，他不能没有人生的信仰，這個人生的信仰是不能沒有基督教信仰做為基礎的。在我看来，信仰就是对于人性、道德、普世价值之类的美好事物的相信。它超越于具体的物质生活，然而，它的根基却又是现实生活。尽管信仰如此超越，但它必须回到现实。否则，信仰就仍然是空中楼阁。所以，一个好的社会，一定是一个能够让信仰从可能性变成现实性的社会。为此，信仰需要社会制度的支持。

然而，不是所有的社会制度都会支持信仰。

在这个时候，人们往往会寄希望于某种信仰体系，借助一种精神力量来引导人们进行斗争与反抗。在历史上，基督教在理论上的不断变革，正是通过反抗现实而进行的：反对种族压迫、反对君主专制、反对教会垄断、反对政教合一，等等。这些都是与权力面对面的斗争。所以，我主张中国人走“先有宗教信仰，再有权力批判”，否則中國社會永遠無法建立可以鞏固文明的信仰。我们应该直面现实，走“权力批判，與信仰自由”並舉的正途。（在权力批判问题上，美国社会是一个典范。美国的政治社會體制，是基於基督教文化的信仰，這個信仰一再告诫他的国民：如果你认为你的国家正在犯错误而不及时指出来，你就是对国家的

犯罪！） 但是，中国人害怕权力批判，因为中国人迷信权力。尤其是对于政治权力的批判，中国人总是讳莫如深。这是中国落后于当今世界的总根源。中国人缺少的，其实岂止信仰这一种东西？例如，民主与科学，我们有吗？然而，我们没有辦法迴避西方文明走过的历史重演一遍。我们需要開放基督教信仰，同時将生命权力意识树立起来，在基督教信仰中，政治权力就会受到節制变成无害的东

西。 人活着，无非就是追求自由与幸福的一个过程。然而，只有通过现实的社会制度安排，信仰才能回到人间，而不是总是让它挂在遥不可及的星空中。所以，我们的信仰只能建立在“将权力关进笼子之内”这个共同的现实基础之上。中国人要有真正的信仰，这一点是无论如何也无法绕开的。一句话：惟有基督教信仰，才能打破权力迷信，才能树立道德信仰，才能再造未来中国！所以，我们最迫切的需要，就是着手建设一个基督教信仰的社會，从现在开始！舍此，无它。一切皆可

借用。

中国的主要问题不在于體制，而在于信仰。因此，傳統到目前，中国人只要迷信，

不要信仰；只要炫富，不要慈善。

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