宏观多元视野下的中国思想文化史研究1

在中西比较视野下对中国思想文化史的艰辛探索

——陈启云教授访谈录

吕庙军

（南开大学 历史学院， 天津 300071）

导语：在当代中国史学界，有这样一位在国际上享有盛誉而在国内不太为众人所知的历史学家、思想文化史专家，国学大师钱穆先生的弟子，哈佛大学杨联陞的高足——陈启云教授。他奔走于东西方二个生命世界对真理和“道”的执着追求，对研究汉儒和王莽的独到见地，对中国“思想文化史”研究的开拓性贡献，对亨廷顿的“文明冲突论” 建设性的批判以及对历史“知识论”的深邃解读，必将影响、拓宽我们中国的历史研究视野和促进思想文化史的健康发展。

陈启云教授简介：男，1933年生，广东省电白县人。1956年毕业于台湾省立师范大学后赴香港新亚研究所师从钱穆攻读文学硕士；1960—1967年赴美国哈佛大学师从杨联陞荣获哈佛哲学博士学位。在加州大学（圣塔巴巴拉校区）历史系执教27年。期间先后赴哈佛大学（客座副教授，1973—1975），香港中文大学（莫庆锵讲座，1980—1981），及新加坡国立大学（客座教授1991—1993）访问；并受邀担任香港大学中文系、新加坡国立大学系、澳洲国立大学中国研究中心博士学位校外考试委员。1994年转为加州大学终身荣勋教授并返台湾任清华大学历史研究所教授，1996年荣获“杰出人才发展基金会”之“杰出人才讲座”；2002年转为清华大学（台湾）荣休讲座教授。 2004年受聘吉林省社会科学院名誉研究员；2005年受聘于天津南开大学陈省身讲席教授；2006年受聘为吉林大学名誉教授。现为南开大学历史学院博导、国际多元文化综合研究所所长。主要研究领域为中华中古前期史和中国思想文化史。先后出版的具有国内外影响的代表性著作有《荀悦与中古儒学》、《荀悦与汉末思想》、《剑桥中国秦汉史》第十五章、《中国古代思想文化的历史论析》、联合国教育科学文化组织新编《人文史》《秦汉帝国》章；个人文集《治史体悟》、《儒学与汉代历史文化》。曾先后受邀为下列美国第一流大学教授资格评审校外评鉴或咨询者：芝加哥大学历史系及东亚系合聘中国中古史副教授升等案；伊利诺大学历史系中国中古史正教授升等案；密芝根大学东亚语言文化系中国思想史正教授升等案；密芝根大学哲学系与东亚语言文化系合聘终身副教授案；加拿大社科委会研究计划审查专家；美国国家人文学术基金专题研究计划审查委员。 访谈时间：2008年5月6日上午

访谈地点：南开大学国际多元文化研究所

（以下采访者吕庙军简称吕，被采访者陈启云简称陈） 一、游走于东西方两个世界——寻道求真

吕： 陈先生，您是国学大师钱穆以及国际汉学泰斗杨联陞的弟子，能否请您先给我们谈一下，您是如何走向治史道路的，以及您的治学理念是什么？

陈： 好的！1956年我从台湾省立师范大学毕业后，回到香港在新亚研究所深造，由钱穆先生指导，完成硕士学位。硕士论文是《两晋三省制度之渊源、特色、及其演变》发表在钱师在香港创办的《新亚学报》,第三卷第二期 (1958)。这篇少作在当时的中国制度史的研究,有过一些贡献。

我是钱先生离开中国大陆而未去台湾以前在香港招收的早期弟子。1958-60年,我留在钱穆先生创办的新亚研究所从事研究工作, 完成了《元明胥吏》和《蒙古人统治下中国南方

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经济势力之发展与朱明建国之关系》 两专题研究(未刊稿)。1960年由钱师推荐，我以香港新亚研究所助理研究员身份获得了哈佛燕京奖学金的支助，赴美国哈佛大学攻读博士学位。当时我的导师杨联陞师是西方汉学界的重镇。我花了三年时间通过了博士资格考后，由于某些原因，到马来亚大学任教,担任中国历史、中国思想史和汉学研究课,同时从事博士论文研究和撰写。直到1967年完成论文拿到哈佛大学的哲学博士学位。这种求学和生活的经历使我亲身体验了各种文化的碰撞,认知了社会的多元性，并与不同文化背景的人相处，让我对文化的各维度更加敏感,但也加强了我追求和面对真理的信念。 我在《荀悦与中古儒学》（英国剑桥大学出版社,1975; 2000年，辽宁大学出版社中译出版）中译版的自序中说：“本人治史，早期考证政治制度，次则析论社会经济，再则潜研思想文化。”这恰当地描述了我几经转折但始终锲而不懈的治史心路历程。记得在1980至1981年，我首次回到东方，在香港中文大学担任“莫庆锵讲座”；那时有几位史学界同仁先后不约而同地向我提出一个问题：“为什么研究历史？”我的回答是“追求真理”。那时，这几位史学界同仁对我的说法有点不以为然。其中一位，在过了十几年后在美国相遇，却对我说他大半生研究历史，到头来发现自己主要还是在“追求真理”，这已是“白头宫女”的遗事了。对许多后现代主义者而言，真理是不存在的，是没有价值的，甚或是害人的。不过我说的是追求真理，而不是说真理是现存的、可以获得的；至于不存在的甚至不可获得的真理，又怎样去害人呢？害人的恐怕是人自己，是人的不当行为（包括对真理不当的态度）吧？

我心目中的真理，早年的源头是中华文化传统中的“道”；不过由于贯注了对历史的体认，所以我心目中的“道”是不断地发展演进的——从先秦的道论（思辨的演进），到汉唐的道统（文化传承），到宋明的新道统（道学、理学、心学），到清代的汉学（考证、实学），到十九世纪末二十世纪初西方传入的新史学，到历史认知在二十世纪中末叶衍生的“后现代主义”和“新历史主义”。从宗派信仰（包括特定的宗教信仰或文化传统）和哲学理论而言，这些“道”、“理”是断裂而互不相容的；但从人文演变和历史认知的立场上看，这些“事”、“理”则是一体联接的或互动的（这是广义的辩证思维）。这是我数十年来个人求知历程的真实体认。

近代西方对中华思想文化有两个影响深巨的理论：一个是中国思想传统缺乏“知识论”的关注；二是中国文化传统没有“真理”观念。从1980年代初至1990年初，也就是我在加州大学任教的最后十年，我与西方学者对这些问题不断地论辩，因而对这些问题的研究论析投入了很大的关注。一些在西方的华裔学人看来，这是费力不讨好的工作。从我在西方的学术生涯来看，确实如此。但至少这显示了我对“道·真理”的坚持。在我来说，我是坚持“追求真理”的立场，去追求关于中华思想里的“道”的真理内涵或真理价值的真理。对“道·真理”追求的坚持，正是引领我在过去四十年里不断游走于东西二生命世界的主要原因。

二、对汉儒和王莽研究的贡献 吕：《荀悦与中古儒学》是您的哈佛大学博士论文，也是您在国际汉学界享有盛誉的开山之作，能否谈谈这部著作的选题动因及思想主旨、学术特色？

陈： 《荀悦与中古儒学》是我由研究社会经济史转而关注思想文化史的代表作，也是我从多方位宏观视野考论思想文化的第一部书。这种几经转折的治学多元方位和视野，从宏观两汉的政治、社会、学术和思想文化的变化，到微观荀悦在《汉纪》和《申鉴》中片言只字所含蕴的心境意态 (参考《荀悦著述文本问题考证》《人文论丛,2004年卷》(武汉大学出版社,2004)，在书中的论析有不少和前人不同的理解。现在看来，书中的观点仍然有参考意义。比如说：过去传统学者认为王莽是诈伪篡逆，而东汉的光武和明帝、章帝则是明主贤君。这种看法早已被现代史学界推翻。目前很多人都知道，王莽改革的失败，东汉光武帝恢复刘

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氏政权的成功，和当时士族大姓的势力的兴起相关。这很容易推想到儒学是“反改革”、“保皇”、支持“大地主、大宗族”的“保守、反动”的“政教合一”的学说。我在书里所作的“中矩分析”研究显示出两汉儒学主要是代表了当时新兴士人的“改革理想和精神”。从汉高祖时儒学潜力在民间发展；到汉武帝时儒学的影响进入朝廷，至元帝时，这种改革理想和精神达到高潮，而儒学在现实政治、社会文化的地位也达到了巅峰。根据一般的想法，（如Karl Mannheim的“知识社会学”），儒士成为现实生活中的“既得利益者”以后，思想便会日趋保守，成为现实利益的代言人。西汉末期的一些儒士的确有这种倾向。但西汉晚期的儒士却同时保持了高度的改革理想和精神，甚至地位越高，改革的理想越高昂。最后，本来是温和切实的改良精神，也变成了要求以“改朝换代” 的方式去实现“天下大同、太平”的不切实际的极端“理想主义”。王莽的得势，现实上代表了儒士的地位和力量发展的巅峰，精神上代表了儒家改革理想的极致。而王莽的失败则显示出了儒学在现实权力架构和政治运作中的弱点和缺失，以及儒家的改革理想和现实脱节的悲剧后果。

王莽改革的失败，对东汉乃至中华中古思想文化更深沉的影响，是儒家改革理想的幻灭。作为汉儒改革理想核心的“今文经学”丧失了改革的信念精神以后，在东汉徒存外表躯壳，其学术地位被“述古、信古、好古” 的“古文经学”所取代。支持儒家“今文经学” 的“太平、大同、大一统”等理念也名实俱亡。在现实政治上，帝国朝廷的“大一统” 权威，为地方主义所蚕食；在学术思想上，《庄子·天下》篇和《汉书·艺文志》所称道的，以“六艺经典统摄诸子学说”的“大一统”汉代儒学, 也分化为“仕进”和“退隐”二途，对“功业”、“德操”、“修文”各有不同的关注，并且发展出“法家型”严刑治国和“道家型”独行自高的两极意识。改革理想和精神的缺失，决定了东汉光武帝、明帝、章帝朝政的“保守”性质。不管是光武的崇儒，还是明、章的尚法，他们的改革只是对现实问题“头痛医头，脚痛医脚”式的反应。这种缺乏远大理想和宽宏视野的措施，是导致东汉衰落和终于灭亡的“中矩程”原因。

两汉大一统政权走向衰亡的同时是士族势力的兴起，而不是什么“儒士法吏化”。关于在中古时期具有极重要地位的大士族门第的属性，中、西学者大致有三种看法：一是著意于经济基础上，认为这些士族的主要属性是“地主阶级”，与欧洲中古时期封建贵族的“领地”经济基础相同；二是著意于政治地位上，认为这些士族的主要属性是“官僚集团”，与近代西方的“官僚集团”政治地位相同；三是著意于文化功能上，认为这些士族是“文化精英”，和西方中古时期的僧侣和近代知识分子的素养、身份和功能相似。本书通过对颍川荀氏的个案研究，详细考析了该名族的经济基础、社会地位、政治力量以及学术造诣等的互动作用和变化发展。

颍川荀氏家族对东汉魏晋王朝的兴替和中古士族政治的发展有着重大的影响;在某种意义上说,荀氏诸人的重要性並不亚于曹魏或司马晋皇朝的君主。这常容易被治史者忽略（京剧中荀彧扮演的角色更被极度丑化）。荀氏诸人，生当乱世，风云际会，对于几次重大政治事件，均直接参与。对于这些事件的形成和发展甚至门第社会的形成，荀氏家族负有很大的责任，而其家族本身受到了政治影响，其宗族组织，政治及社会地位，及思想学术传统，也产生了很大的变化。我们从这些变化里可以研究和了解荀氏诸人的心态和思想,更可以研究和了解汉末的思潮和政治局势。

吕： 先生对汉儒和王莽的研究确实独具慧眼，修正并澄清了不少学者错误的观点和误区，这不仅需要深厚的学术素养，更需要巨大的追求真理的勇气和胆量。以先生早年的话来说就是“寻道求真”，不辞辛苦游走于东西两个文明世界之间，跨越文化进行现代性的沟通。这种“两袖清风，铁肩担道义”的学术使命责任感，着实应成为我们学界的楷模。

三、对中国“思想文化”史的独到研究

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吕：我拜读过先生的《中国古代思想文化的历史论析》，这部著作曾两度由北京大学出版社出版，可以说是先生的又一部力作。您在著作中提出了许多独到的见解，比如为“思想文化史”正了名：针对哲学史和思想史、观念史及心态史的分野从中英对译的角度给了学术界一个较为清晰的说法，并且揭示了思想和文化的特殊关系，强调思想是文化的核心这一独特的见解。又如西方存在主义大师雅斯贝斯首先提出的对人类文明史有决定性影响的“轴心时代”术语，先生在引用的时候坚持独立思考、不人云亦云而采用自己对译的“转轴时代”这一术语，颇具发别人所未发的理论创新勇气，在当今学术界是尤为难能可贵的。下面请您谈一下撰写该部著作的体会和研究心路，以及与国内其它思想史专著路径有何不同？

陈： 你说的很对！做学问首先就应该有独立思考的精神，取得学术的进步，这样才能在学术上占有一席地位！ 该书收集了我的12篇论文,其中第1-7篇是我1994年回到东方以后写成的,主要针对中国国内和国际学术思想文化的一些问题有感而发的。第8-12篇是1970-1990年代我在美国学术界工作时写的, 针对的主要是西方学术文化界的一些问题。可能由于早年受到钱穆师的熏陶,我对西方的学术文化,是采取有批判性有选择性的接受的,与有些人盲目崇洋或崇美不同。这一点从我1961-62年在美国发表的第一篇英文论文可以看得很清楚--《梁启超与清末西方传教士之互动研究——传教士对于维新派影响的个案分析》（宋

鸥中译,《史学集刊》（2006.4）;又周如欢中译刊《基督教入华百七十年纪念集》(台北: 宇宙光, 1977),收在陈启云《治史体悟》《代序》）。后来我在西方发表的学术论评中也表现得很清楚。 上面说到,1963-67年我主动放弃了哈佛大学GSAS研究院的全部奖学金,远赴马来亚大学教书,当时许多哈佛的老师和同学们都大不以为然,“离开世界第一的学术文化殿堂,远去蛮荒之地,不但是自毁前程,简直是学术自杀嘛”。但是我却用事实证明了,不在哈佛也可以做出上乘的研究和写成世界一流的学术论文甚至比呆在哈佛写得更好。 无论面对的和论析的是东方或西方，我都坚持了不偏不倚的批判态度以求是,这可能是我这些文字的特色吧。

吕：上面提问涉及到了您的论著《中国古代思想文化的历史论析》中首次在国内采用“思想文化”命名的的方法，随后在中国出现了北大陈来教授的《古代思想文化的世界》、清华大学张岂之先生的《中国思想文化史》等一批如此命名的著作，能否具体谈一下这方面的看法？

陈：在纪念钱穆师文章中，我也曾用过“思想文化史学”这一命名。那篇文章名称是《钱穆师与“思想文化史学”》，收入在《台北市立图书馆钱穆先生纪念馆馆刊》一九九六年第四期。

我个人使用这个名词，主要用意一是用来作翻译英文Intellectual History的特定中文名词，主要针对Intellectual History和“哲学史”（History of Philosophy）,“思想史”（History of Thought）,“观念史”（History of Ideals）,及“心态史”（History of Mentality）的分野。二是突出思想和文化的特殊关系，并强调思想在文化中的核心地位。中文对Intellectual History一直没有适当的译名，一般大都沿用“思想史”一名。治Intellectual History者都知道它和一般通称的“思想史”有很大的不同；困难之处在于找不到一个更恰当的新译名。英文Intellectual History一名词之使用，涵孕了不少特别意义。这名词和History of Philosophy(哲学史)，History of Ideas(观念史)等文义的不同，在于Philosophy(哲学)，Thought(思想)，Ideas(观念)，Mentality(心态)等本身是一独立的名词，其内涵可以单独作为史学研究的对象；而Intellectual是一形容词，只能用以规范和描述某种史学研究，而本身不能独立作为史学研究的对象；Intellectual History不是History of Intellect，因此不能译为“智慧史”或“知性史”之类。在实践上，哲学史家可以不涉及一般历史而单独研究哲学或哲学思想的发展；思想史家，观念史家亦然(“心态史”有异于此)；治Intellectual History者，则

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不能不涉及历史事实去单独研究“智慧”或“人之知性”，而要研究人于史事中“用心之处”。

从上面说的一点来看，Intellectual History牵涉了过去人类各种的活动和经验，也就是历史的全面。这包括了：人对自然环境，物质条件的认知与适应(人与物的交互关系)；人对人群生活、组织和制度的因应和改造(人与人的交互关系)；和人对未知或不可知的世界之想像、向往、信仰和崇拜，以及人对自身的经验、知识和心思的反省反思(宗教信仰、精神、抽象思考和哲学)等三方面或三层次。1991年美国加州大学圣塔巴巴校区的美国思想文化史专家Robert Kelley教授曾经精心选择美国近十几年来(1976-1990)Intellectual History的代表作55种(约每年1-7本书)，此书目真是包罗万象，包括地区社区文化、劳工的生活、宗教史和哲学史等等的研究。从这一点来看，Intellectual History和“研究人类过去一切活动、经验和成绩总和”的“文化史”很相似。

胡适于1931年间在北大写的《中国中古思想史提要》，据毛子水1969年的跋云，此稿原名《中国中古哲学小史》，后来改名为《中国中古思想小史》。胡适在其中第一讲，“中古思想的重要”中，“文化”和“思想”两名词先后互用数次。足见在胡适心目中，“文化”和“思想”不但有密切关系，而且“思想史”与“哲学史”有别，有必要从“文化史”的核心中去研究。

这是我把“思想文化史”提出作为Intellectual History的中文译名的主要原因。不过Intellectual History并不等同于“文化史”；美国治Intellectual History的学者很少自己认同于“文化史”；甚至可以说他们选择Intellectual History这一独特的名称，也隐含着和“文化史”划清界线的意思；近年欧洲的史学界也特别提出“文化史”和Intellectual History 的分界问题。

吕： 聆听先生以上所言，颇受启发。您在二十世纪八、九十年代曾受邀参加《剑桥中国秦汉史》、和联合国教育科学文化组织新编的《人文史》的撰作，可以说这表明了您在国际上的杰出研究地位，能否谈谈您的感想 ？

陈：实不敢当！早些年我曾受邀参加《剑桥中国秦汉史》和联合国教育科学文化组织新编的《人文史》的撰写。但国内有对《剑桥中国史》揶扬过甚的倾向。

联合国教育科学文化组织于1978年开始筹划，会聚全球重要国家史学精英，历时十九年，于1994—1997年出版之新版《人文史》第三卷，我为首次受邀撰作中国史专章的三位海外华胤史学家之一。其中的《秦帝国》和《汉帝国》章由我完成。站在中国人立场,应该是一种荣耀。《人文史》是一部世界人类史巨著，而且是联合国教育科学文化组织长期以来的首要工程。这部著作正在由北京语言大学中译。

四、首次提出“硬件文化”和“软件文化”驳斥亨廷顿“文明冲突论”

吕： 先生谦虚若谷，保持低调做人。这也许是您取得国际学术盛誉的原因吧。最近，我看到了您的两本文集由广西师范大学出版社出版了，一部是《治史体悟》；一部是《儒学与汉代历史文化》。这两本文集可以说是先生几十年来的集成之作，书中融汇了您的不少的真知灼见，尤其您的东西方世界生活的体验以及中西结合的思想视野的治史门径在文集中的体现可谓一大亮点。先生在《从亨廷顿的文明意识论儒学前景：文化的硬体和软体》这篇文章当中第一次在学术界提出并运用“硬体”和“软体”两个术语来论证人类的文明和文化等相关问题，其意义和价值自不必言说，很多海内外学者包括余英时至今也在沿用您的提法。

陈：是这样的。当时 (1994年), 我借用时下电脑术语中硬件和软件两对称名词, 提出 “硬件文化” 和 “软件文化” 两对称名词来代替常用的 “物质文化” 和 “精神文化”、科技（文化）和人文（文化）等对称名词，以避免后者所带有的预设含义和价值。（这是我1994、1999年在文章中首次提出和使用的名词；余英时在其2005年由北京三联书店出版的《现代危机

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