佛学今诠之净土今说-张澄基

净土今说

《佛学今诠》第九章

张澄基

《佛学今诠》 之 净土今说

《佛学今诠》第九章 净土今说

张澄基 著

这是佛学今诠的最后一章了，回忆几年前在写上册时，自己曾想，除了大小乘的基本教义外，还应讨论一些大乘的主要宗派，如唯识、中观、禅宗和密宗等。但经过几番严重的疾病，这个残体已不容许我这样去做了。在写毕般若之后，本书原可收场，但想来想去还是不能不说几句关于净土宗的话，因为净土宗在中国佛教中，可算是一个最普及、最实用亦最具影响力的宗派了。净土宗的道理浅实深，其行持似显实密，其成果似迟缓实疾速；其目的虽像是死后往生的自利，其作用却是现享法乐和济世益人的二利庄严。中国净土宗的历史有力的证实了这几点。但在讨论净土以前，我有几句话如鲠在喉，不吐不快。

我写这篇“净土今说”，感情的成份远过于理智，主观的成份远过于客观。坦白的说，我对净土的看法大部份都是受了个人的经验和心情所左右的；因此说出来的话，私见的成份很重，学术的成份极少，这是先要向读者声明的。经过几乎半世纪的“学佛”生涯，回顾以往，心中充满了无限的惆怅。我的感想是：在菩提道上努力的人很多，但真正能得到成佛作祖的成就，又有几人呢？无论你如何努力，但限于天分及共业，今天你在菩提道上所能得到的成就多半是极有限的。这种学道不成的苦痛实百千倍于世事之挫败，亦惟有亲身经历者才能深知其痛的。其实，一个人是否能在“道”上有成就，大概皆是命中早就注定了吧！白居易有诗云：

“人生何所欲，所欲惟两端，中人爱富贵，高士慕神仙，神仙需有籍，富贵亦在天……”

所以一个是否能“成仙得道”，要看你是否生而有“籍”而定了。原来求道者如毛，悟道者如角，此自古皆然，亦何足怪？在世事上失败了的人，可以在佛法中找到希望和慰藉；但是，在佛法中失败了的人，却又如之何呢？幸亏有一个净土宗，因为任何人都能在净土宗里找到他最后的希望和凭仗！

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对绝大多数的人来说，人生的终极问题决不是人的智识或任何努力所能解决的。这一个无可奈何的悲哀，在学佛的人来说，会冲淡许多，也许只有一点薄薄的影子。这一些薄哀，有时也会在法乐和佛力的加持中融化净尽，诚心念佛的人，我想至少都有这种受用吧！

不谈成佛作祖，不谈往生极乐，不谈念佛三昧，仅凭一股信心和不断的努力念佛，就能在现世中得到佛力加被下所产生的祥和、安全和悦乐感。自己切切实实的感到时常在佛力的笼罩及护导之下，人生的一切困难和苦恼都能获得适当的解决，这样的收获还不值得吾人努力去争取吗？

现代人对死后往生之说可以抱怀疑的态度；但是，修净土的人现世就能得到广大利益的事实却自古皆然，如今亦在在皆是，我想这是任何公正的人所难以否认的。因此，即使站在现世的立场来讨论净土宗，其宗教价值亦巍巍大观，难可忽视的。

站在佛教的立场来看，净土宗的重要性在多方面都超过其他各宗，因为它是一个浅显、易行，不论禀赋环境和教育程度，人人皆能行持的教法。

大乘佛法中，能实际派上用场，可以实际起修的宗派实在不多。历史证明只有禅、密、净三宗能开花结果。但禅宗和密宗都需要过人的禀赋才行，明师、机缘和充足的福慧资粮准备，缺一不可，所以皆是“难行道”，而不是像净土般的“易行道”。大乘正轨的菩萨道亦是难行道而不是易行道。就迫切的宗教需要来看，人命在呼吸间，随时可死，没有得到生死自在和明知去处的人，对死亡之一关，云何处理？此心云何安排？有大勇气大担当的菩萨们可以不惧娑婆之恶浊和痛苦，乘愿再来，为众生服务。对这种人来说，当然也没有什么需要安排的，一切乘愿而已。但身受娑婆种种极苦，深知自己“受不了”和“不够格”的人，则必须要安排一个去处，对这些人来说，那里还有比净土宗更好的呢？在过去的农业社会中，能行通“难行道”的人都十分稀少，在今天这样一个混乱、紧张、忙迫的工业社会中，除了净土的“易行道”尚能为多数人实修外，其他大乘的各种“难行道”岂非比以往更是难上加难么？有勇气有根基的人不应当舍

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弃菩萨之“难行道”，因为那是佛法的根本，但对大多数人来说，净土之方便易行道才是实际能派上用场的。

净土宗的基本贡献，我想有四个重点：

（一）对人生之去处及归宿提出了回归净土的明确指示。

（二）在宗教的修持上，提出了“依佛力”和“自他共愿力”的教法。

（三）以“易行道”来解决一切宗教问题，不依显密二教之常轨，因此摆脱了种种困难，以方便道而直超觉地。

（四）生前修大乘悲智之教为众生服条，死后则期生净土，伴上圣学而究竟菩提，因此是一个现、未皆能圆满的教法。

以上对净土宗作了一些不成系统的漫言，现在让我们来读一读净土宗的三个根本典籍，即：阿弥陀经、无量寿经和观无量寿经。为了便利读者能较容易的吸取此三经之要点，此处未载三经之原文，只节录了一些原经之精要处。这种把印度繁复文学体裁之经文予以选节，对现代人来说应该是有便利和实用的效果。节录此三经的目的是：希望以此七千字左右的节文就能把净土宗的三个根本经典之要点介绍出来。这个构想可能是期望太高了，但凡事总有个开始。不朝这方面去努力，大乘经典越来越没有人去看了。节选阿弥陀经时，同时采用了罗什及玄奘两种译本，但见仁见智，各人不同，我的这个三经节要，未必就是最恰当的，所以读者如果想知道更详尽的内容，仍应参阅原典，又，因为观无量寿经中所说的十六种观法（其实只有十三种，其他三种则是讲诸品往生的。）实在太复杂，很难修持，古来能够圆满修持此十六观的人恐亦为数不多。后来修净土的人则大都用持名号或念佛的方法，而不用观想式的念佛方法，足见十六观的修法对大多数的人来说是太为繁难了。因此只摘录了三个观法，即：日轮观（第一）、佛像观（第八）和往生观（第十二）。

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现在的这个净土三经节要，我想还可以再加选节，但为了使初学的读者知晓原经之大概，所以没有选节太多，进一步的选节只有待诸异日了。

（二）净土三经节要

一、阿弥陀经节要 （大正366、367，P.346-351） 张澄基 节录

二、无量寿经节要 （大正360，P.265-279）

三、观无量寿经节要 （大正365，P.340）

（三）净土泛论

阿弥陀经在净土三经中最短，全文不过二千字左右，但亦因其简短，所以流传亦最广，经文的纲要大概有下列几点：

（一）此经是佛自己主动的说法，不是像平常一般的被弟子劝请后才说法，显示出其特殊之重要性。

（二）说明西方净土之概况及往生净土之方法。

（三）十方诸佛赞叹此经之不思议功德。

（四）诸佛赞叹释迦牟尼能于五浊恶世成等正觉及说此难信之法。

排于经文之最末段之第四点实最值得我们注意。就佛的立场来说，当然是先要说明主题--净土之道：然后再附带的说诸佛赞扬释迦能于五浊恶世成佛之难能希有。但是就我们众生的立场来看，此最末一段实最为紧要，因为它是净土法门的亲因，因为，一、若无释迦在这个世界上成道就不会有人知道此净土法门。二、若无五浊恶世之种种苦痛，人们也生不起真实的厌离心去求往生，对五浊之恶若无深切的认识，没有经过切肤之痛的人怎样生得起出离心呢？过去诸贤对五浊恶世的解释，今天看来好像已经不够味道了。因

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这是很明显的说，只要发菩提心，不舍菩萨之广大行愿就可往生，连念佛三昧，一心不乱，甚至称念佛名等都不是必须要的了！以上这些差异的说法，稍加思索就知道并不是互相矛盾，而是说法之不得已处或方便善巧处！佛陀鉴于众生根性不一，其所需之教法自然亦不相同，所以必须“方便多门”的设施种种差别法，所以其立教精神是随顺众生的。其他宗教则是以神所见到的一个“真理”或一个“道”硬性的交给众生，必须全盘的接受，没有什么商量的余地。再者，世界上大多数的宗教都是采循“非此即彼”（either……or）的路子的，不是我们神说的法就是魔说……不信吾教的人就永不能得救的。但佛法则是相信“亦此亦彼”（both……and）的原则的：这样去修可以得道，那样去修也可以得道。前者是神本、权威、非此即彼的独裁式；后者则是人本、包容、亦此亦彼的民主式。因为方便多门，弹性很大，所以佛教这种民主色彩极浓的宗教，在短时和当前的问题上说是显得迟缓乏力，黑白分明的答案也不易很快的找到。像我们现在亲眼见到的多元之民主制度一样，其程序和功能都非常迂回和曲折，其代价亦颇为昂贵，实行起来也比较困难，但此亦是民主及佛教之特点及可贵处。

进一步言，我想佛的关切只有一个，那就是“利他之关切”。这种“利他之关切”是与“神意关切”大不相同的；神意的关切是说，神的最大关切是要把他自己认以为是的道理作为教法，来晓谕众生，甚至不惜用强迫式的方式来灌输给众生，其基本性质是要众生来随顺神的意旨。佛教的利他关切则恰恰相反，是以众生的根性、利益和需要为前提，而方便施设法要，其精神是随顺众生的。这就是说，在某一时空内适合一类众生所需之法，佛即以种种方便用不同的姿态而施与之，如果时间和环境变了，说法的方式亦必须加以修正或改变，除胜义谛的道理如空性、佛性、唯心等万古常恒之理不可改变外，其他的教法则随众生机，应众生需而行各种方便的适应。“佛无定法可说”之义亦可作如是会。

有了这个基本认识我们就可以解答许多净土宗教之质难了。美国大学生学到净土宗的课程时，通常都有下列的疑问：

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（一）净土经中所描写的极乐情况，例如黄金为地，宝树宝池、天乐法音等等，今天我们看来并没有什么可乐之处呀？如果遍地都是黄金和七宝则毫不稀奇，无甚价值了。再者，黄金的大地那有绿茵的草原来的可爱呢？七宝行树也没有天然的树木和花草清新宜人呀！

（二）四十八愿中之第二十一愿：“设我得佛，国中人天不悉成满三十二大人相者，不取正觉。”第三十五愿：“设我得佛，十方……世界其有女人闻我名字，欢喜信乐发菩提心，厌恶女身，寿终之后复为女像者，不取正觉。”这两个愿充分主张“男性优越论”蔑视女人实在不应该。

（三）净土中人皆是三十二大丈夫相，当然都是男人，具足男根，但净土中无女人，这不但在生物学上讲不通，在哲学的目的论上亦很难自圆其说，如果没有女人则男相究竟有何用处？有何意义呢？

解答这三个问题之前，我想首先提醒读者，有关佛教圣贤说法之几项原则：

（一）佛无定法可说，是应众生机，随众生需而施设法教的。

（二）因施教之原则在“随顺众生”，故随环境及需要而施设种种权巧方便之说。

（三）某一方便之效果发挥尽致后，必然会演进至衰敝之阶段而丧失其原始作用，此时则必须有新的解释来激发再生之作用，新的方便于焉产生。

（四）佛之境界非人类所能臆测，佛必须要牺牲其全体，无限及深邃无涯之广大见解来将就人之有限愚蒙意识。佛必须要顺众生心，顺众生业，顺众生机，顺众生执来说法，这样，所说之法就必然会受到种种限制和有所偏向，不能将真理之全体显露出来，此为佛教圣贤之苦衷及其不得已处，吾人在批评佛法时，应常常牢记此点。

基于以上四点认识，我们对现代人所提出之种种质难，就可以作较公正的解答了。

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净土三经中，所描写的极乐情况，乃对当时印度人所憧憬之“极乐”而来。黄金、七宝、天华、妙香、八功德水这一套皆印度人所极端喜爱者。因为随顺听众之喜爱所以讲了一大堆他们理想中的极乐和妙宝。遍地黄金和到处七宝今天我们看来诚然有“略嫌俗气”的感觉，远不及富有自然生命的青树、绿草、鲜花来得清丽宜人。但不要忘记，往生西方的人，他们感觉及审美的官能是不是和我们一样呢？他们所见到的七宝、栏杆、香华等与我们的黄金、七宝可能完全是两回事！焉知他们的黄金和七宝等不是宇宙美妙之极品，亦能生起无尽之生命活力及美感呢？其实黄金、玛瑙、砗磲……这一套名词只是形容其贵重及美妙而已，岂能硬指人间之实物？！极乐世界之瑰丽庄严难可思议不易形容，经中一再说之，如第二十七愿说：

“设我得佛，国中人天，一切万物严净光丽，形色殊特穷微极妙无能称量，其诸众生乃至逮得天眼，有能名了辨其数者，不取正觉。”

第三十二愿云：

“设我得佛，自地以上至于虚空，宫殿楼观池流华树，国土所有一切万物，皆以无量杂宝百千种香而共合成，严饰奇妙超诸天人。”

局于语言及境界之限制，说法人很难对听法人清楚的形容净土之美和乐。我们的境界与净土的境界毕竟是不相称的，难以比拟的（incommensurable），因此经中对净土之美和乐的描述，只有用一种权巧的，不得已的描述，挂一漏万自是难免，所以我们读净土三经时宜活读而不宜死读。

关于净土之“乐”，其实根本不是什么宝树、宝池、天乐，妙香那一套。净土中真正的“乐”乃是法乐而非声色之乐。法乐除了由听闻法要而产生之悦乐外，还有一个更深入的超越世间一切喜乐之“极乐”，此即第三十九愿所明者：

“设我得佛，国中人天所受快乐不如漏尽比丘者，不取正觉”。

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漏尽比丘所享之乐，乃证入涅槃性所生起之解脱妙乐，其乐超绝言思及分别境界，乃原始佛教所追寻之目标，具有宗教之究极价值及意义，这一点常被学人所忽略了。

关于第二个质难：净土中尽是三十二大丈夫相及厌弃女身等，亦是因当时印度之社会及习俗环境而起。人类的社会一向都是以男性为中心的，固不论其道德是非究竟如何，男性中心为人类历史之主流实为不争之事实，在男性中心之社会中，女性所受之欺凌及歧视亦是不可否认的事实，深观世法皆苦的佛教当然不会忽略此极为普遍的大痛苦。因此，“女身”就成为必须要解脱的对象。我想佛陀如果对一九八0年代的美国人说法就不会采用这种方式了。再者，许多大乘佛经都一反原始佛教的传统看法，极力赞扬女人，女人刹那成佛的例子，及女胜于男的故事到处皆是，在密宗里，女性之地位更是优越，几乎有超胜男性的趋势。

至于净土中人皆是具有三十二相的男子，我想亦无非是说大家皆形貌端正而已，三十二相是印度美男子的典型，于是就这样套用上了。其实，在思想上更有意义的是第三和第四愿，第三愿说：“国中人天，悉皆金色。”这是没有种族和色类的差别，大家一律平等，因此，净土中就绝不会有种族歧视的现象。第四愿则进一步说：大家的形色相同没有好丑，因此消除了许多不快和烦恼之因。根据此二愿去推理，净土中人应该是无男女相的，魏译无量寿经卷上（大正360.P.271）明显的说：

“其诸声闻菩萨人天，智慧高明，神通洞达，咸同一类形无异状。但因顺馀方故有人天之名，颜貌端正超世希有，容色微妙，非天非人，皆受自然虚无之身无极之体。”

无量寿经第十愿说：

“设我得佛，国中人天，若起想念贪计身者，不取正觉”。

这更说明了其国中人对身体根本无贪计之想念，身体的事情连想都不想它，还有什么贪执、分别、男相、女相呢？

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我们如果抛弃一切传统的成见，用客观谅解的眼光来检讨净土三经对极乐世界的描写，就可清楚的看出说法人只是想告诉我们西方极乐世界是一个修行的好处所而已。那儿具足各种便利修行的优胜条件，而没有任何人间的违缘和障碍，是一个安稳舒逸的理想修行道场。例如：男女色欲为众苦之源；为修行之主要障碍困扰，因此就说极乐世界中没有女人（这样当然所谓的男相亦失去意义了）。娑婆世界的众生，为了衣食终日辛苦互相残害，因此就说极乐世界中衣食随念而至。娑婆世界中，求法不易，入道无门，因此极乐世界中的树木花草都时时在流布法音，“国中菩萨，随其志愿所欲闻法自然得闻。”娑婆世界中邪师和庸师满天飞，到处误人，所以极乐国中尽是大德圣贤，还有许多一生补处菩萨可以时常亲近往来。娑婆世界的众生为了钱财争斗抢杀，因此极乐世界到处是黄金和七宝，财宝因此失去了争抢的价值。娑婆世界的众生限于业力其行动非常不自由，所接触的教法及宇宙亦极其有限和渺小，因此极乐国的众生就有“于一念顷能遍游十方世界，朝礼十方诸佛的神通和便利……”

这样把娑婆世界和极乐世界两相对比，就知道净土的德相都是针对着我们的缺憾和苦痛来说的，只要能把握这个大原则，吾人就能够了解佛陀说法之苦衷，不必死执文句去斤斤较量其他细目了。

还有一个小问题，此处应顺便一提，东西南北之方向乃根据地球绕日或依北极为定准而来，这种定向的准则亦是相对的，美国到底在中国之东边或西边都可以说得通，太空中更难肯定一个绝对的“东、西、南、北”，因此西方极乐世界的“西方”二字，又是一种顺众生心和顺众生执的方便说。但是，宗教行持又不能没有一定之准向，因此就标唱西方，这样才能使众生心有所专。西方又是落日的方向，象征着休息和归宿，看看西方的落日使人有一种歇处和归处的感觉。在痛苦的娑婆挣扎了一辈子，看见落日自然就会生起游子归去的感怀，这也是标唱西方的另一主要原因吧！

（四）念佛三阶

无论是观想佛之相好或念诵佛之名号，或二者兼修，此处一律称之为念佛，抛开宗教的意义不谈，就纯瑜伽的眼光来看，念佛亦是一种非常善巧的修习定慧之法门，所以应该称之为念佛禅。由念佛而得加持，

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专注及种种相应，因而进入三昧及胜义智觉之境，此一历程经过之详细状况是非常重要的；对专修者来说尤其重要。但是，关于念佛禅之次第境界必须要有经验的人--那些修习念佛禅几十年以上的人，才能如数家珍，谈得贴实入微的。这是一个很难的课题，严格的说，我是决不够资格来讨论的。所以对此问题有兴趣的读者应该和在这方面下过苦功的老参们请益，及参阅有关方面的书籍。此处我只想根据宗教学上之某些基本原理，对念佛之次第境界作一大略之陈述。

近代犹太教大哲马丁布白氏（Martin Buber）所著“I and Thou”，我/你一书，在宗教学上极具价值，为人称道。从佛学的观点来看，此书虽亦觉得不错，但总嫌有点不够深邃及究竟，错误及偏见之处亦很难免。格于犹太教义之神人二元论之先天思想，布氏不能作进一步之突破而进入一即一切，一切即一之境界，十分可惜。但他的见解在宗教学上仍是颇有价值的。布氏把人的心意活动分成两个境界或领域，一个是（I-It）我/他的境界；一个则是“I-Thou”我/你的境界。前者略似佛家之比量，后者略似现量。我/他（I-It）的境界是指意识缘想各种事物，把事物当做一种所缘（object），一种与自己不相关联的所缘物品。例如：“李忠的头发是灰褐色的，眼情也有点发青，嘴唇厚而翻，有点儿像非洲士人似的，右肩好像也有点歪。他虽然头脑清楚，办事敏捷，但用他做公共关系的代理人，毕竟是不合适的，还是另找别人吧！”这一连串思想中所用的名词，如：李忠、头发、灰色、嘴唇、右肩、代理人等等，都是意识中所缘想的某种事物。这些心意所缘之各种物品（objects）用代名词来说，都是一种他或它（It）；所以这种心理状态布氏一律归诸为“I-It”我--他，或我/他领域。我们日常生活中的绝大部份时间都是在这种我/他的领域中度过的。至于“I-Thou”，我--你或我/你的境界就大不相同了。当我们对某人愤怒已极，脑中一片空空，什么话也说不出来，什么思想意念都生不起的时候，我们会拼尽全身的力气，睁着大大的眼睛，瞪着某人大吼一声道：“你！”说这个你字时，我们是用整个的生命（our whole being）来说的，不杂任何意念思维，是一种当下、现前、真挚的情况。说“你”时，此你字之性质并非代表意识所缘之某种物品（objects），而是我--你之间的某种纯粹关系。说“你”时，当然意味着我--你的关系，说“他”时，当然也意味着我--他的交涉。但二者的不同是，说“他”时，“他”代表一种与自己相隔离的某种物品。“他”是我所缘想，我所欣赏，

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我所把玩，我所操纵、喜厌、取舍……的某种物品。说他时，也不必用整个的生命去说，只要用意识去说去想就行了；也不必是当下的现量。其实，凡是我/他的领域，大半都是属于过去的，而不是现在的或当下的。但说“你”时，就一定是现量的当下，而决不是过去。此时我与你之间只有一种纯粹的，不可分开的关系存在，而没有“思”及“被思”的架构存在。因此，我/他的境界一定意味着某种分离或隔离，而我/你之境界则意味着某种纯粹之结合。

上面在解释“I-Thou”我/你之心理领域时，只引用了愤怒时之情况。其实，其他的例子甚多。凡是吾人用全部的生命，真挚的把整个的“我”抛向对方的“你”时，此我/你的境界就产生了。母亲痴痴的望着她那将要死去的儿子，哀痛的泣道：“你！你！你啊！……”在极端绝望，极端惊异，极端欢乐，极端魂销的情况下，那不由自主，所呼唤出来的“你！你！”皆是“I-Thou”境界的表现。

我/你的境界一定是亡言绝相的。这种没有语言的我/你境界，最好的例子的是婴儿。婴儿初生不久，脑中没有语言，也没有思想，所以根本没有我/他境界之可能。婴儿与外界的接触，主要的是靠他那两个微微向内卷曲的小手；大人的手去摸他时，那两个卷曲的小手就会很自然的，很灵巧的紧紧抓住这外来的手，这是婴儿整个的生命与外界之纯粹接触，是当下的、现量的、真纯的、这是一个蒙眬的“我”用整个的生命去找寻那个可触及的“你”，其中不杂一念，所以是一种纯粹的我/你结合境界。

在我/他的领域中，此心是异常活溜捉摸不定的，它是会耍弄各种计巧、欺骗和操纵的手段的。但是在我/你的领域中，就不能如此，因为我/你的境界一定是纯真的和直心的。欺骗和玩弄都是意识在捣鬼，我/你境界中既无意思分别，怎能有欺骗或曲心之可能呢？站在西方宗教的立场来说，人与神之间之真正碰面（confrontation），一定是我/你的境界，天国亦必定是这种纯真的我/你境界。“I-Thou”之主要宗教意义大概在此。

以上所谈的我/他及我/你二重境界其实是不完全的，宗教的领域也绝不止此，站在大乘佛教的立场来说，最少应有三重境界：

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1、I-It 我与他的境界

2、I-Thou 我与你的境界

3、I-All 我与一切的境界

布白氏把意识分别的我/他境界之价值贬责太过，且硬生生的认为我/他和我/你的境界是不可调和不可相通的。这又是西洋思想家的自性执在作怪。佛学的看法则是应该把意识和无意识（或阿赖耶识）之间的鸿沟想法子除掉；使意识和无意识融化成一体，这样才能达成无分别智--那无有意识分别的智慧，这样就能超越我/他和我/你的二分领域而进入“我与一切”的同体境界了。

我/他，我/你，我/一切，之三步境界，用最通俗的例子来说，就像是一个主妇在学着做一道新菜；第一步她要找一个好的食谱，或向内行人请教如何去找最适当的材料；时间、火候、和酌料等等应该怎样处理……这一切都是属于意识的资料问题。烹调方法之内容皆意识所欲知之对象（objects），所以很明显的，这是一种我/他（或我/它）的关系。等到菜已经做好了，端上桌子当下现成，眼观其色，鼻嗅其昧，就成为一种直接的我/你相对的关系。捡菜入口，大嚼享受，吞入腹中，菜就进入自身化成一体，我/你的关系亦全部消融，成为自他一味之（I-All）我与一切之关系了。

这个例子也许不是最恰当的，因为宗教境界毕竟是与此相差太大了，用我/他，我/你，我/一切三个范畴来解释念佛禅的次第境界，可简述如下：

一个人在开始经常念佛的时候，他心中自然会对阿弥陀佛和净土已经有了若干的认识，因为这样，他才能生起意乐，发生向往之情去诚心念佛。在这个阶段中，严格的说，他对阿弥陀佛只有某些抽象的观念而已，谈不上任何实质的接触。例如：知道阿弥陀是无量光或无量寿的意思，在因地时名法藏比丘，曾经发了四十八宏愿而成就庄严净土。净土中无一切苦恼，有各种庄严、法音和法喜时时充满……有二大菩萨观

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世音和大势至常侍阿弥陀佛之左右，助彼宏化……这些观念都只是属于知识的范围，乃吾人意识中之若干资料而已。

我们从佛经上看到有关弥陀和净土的描述，脑海中就有了若干印象。尽管我们心中说阿弥陀佛是大智大悲大力的圆满佛陀，悲愿宏伟，与吾人因缘至深，但这一套观念仍脱离不了我/他的范围。阿弥陀佛仍不过是吾人心中的某些观念而已。如果我们与阿弥陀佛的关系仅只于此，那就实在没有太大意义了。净土三经对阿弥陀佛的描述，老实说是非常贫乏的，经文自己也说百千劫亦难尽述弥陀之德相和净土之庄严。我们读了净土三经后，心中能不能生起一个活生生的弥陀画相呢？净土三经对弥陀和净土的描述，就文学逼真的意味来说，赶得上西游记上的孙悟空吗？赶得上“战争与和平”中的皮尔和娜他夏吗？小五义中的白眉毛徐良好像都要活神活现得多呀！仅靠净土三经的描述，我们对阿弥陀佛毕竟知道些什么呢？我们心中能生起一个清楚、生动、活栩栩的阿弥陀佛吗？答案是：净土三经是宗教文献而不是文学著作。如果一定要把它当作文学作品，那就是一个未完成的作品。因为著者的目的不是要详尽的去描绘净土和弥陀之相状，而是想透过宗教的语言来诱导读者去实际修行和念佛，由实际的修行就能亲自见到弥陀和净土，就能超越观念的领域而直趋现量之觉地。这样由比量进入现量，由我/他之境界进去我/你之境界，这种亲验的直接证境不是比千言万语的文字描写要强得多么？

念佛未入门时，脑中只是充满了一些关于弥陀的观念，尚不能与弥陀发生直接的接触，阿弥陀佛充其量只是一个高高在上的“他”；与自己的关系好比是皇帝与庶民；皇帝是神圣的，权威的，保佑庶民的，但也是遥远的，庶民对皇帝无论如何尊敬爱戴，也不能发生真正亲密的关系。臣民对皇帝要称陛下，称皇上或天子，但决不敢称作“你”。对皇亲贵族说活都要用第三人称，如太子、太后、娘娘等，也决不能直接说：“你怎样怎样。”对尊敬的人说“你”，就自然会觉得是一种大不敬了。人类实在是一种奇怪的动物，对自己所尊敬或最崇拜的人或神，一定要把他供得高高在上、遥不可及，这样才能增加其崇高性、权威性和神秘性。但这样也就拉远了神人之间的距离，不能亲切了。前面所说的乐剧“屋顶上的提琴手”中

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《佛学今诠》 之 净土今说

的老农，从早到晚都和上帝直接谈话，时时都用第二人称的“你”来称呼上帝，他这样做，不但丝毫无损于他对上帝的尊敬和爱戴，且能证明他的宗教素养已经进入了真挚现量的我/你境地，他已经不再讨论关于神的事，因为他已经直接与神谈话了。（He no more talks about God,but he talks to God.）这才是真率的，纯朴的我/你境界。杜甫的醉诗歌中有句云：“忘形道尔汝，痛饮真吾师！”一个人要忘了形--忘了一切伪装，忘了意识的我，才能够道尔，汝！足见那纯真的我全体投向纯真的你时，才能有我/你境界的出现。

近代日本净土真宗有一个名叫Shoma（正米？）（1799－1871）的信徒，他是十九世纪的人，所以老一辈的佛教徒对他的事迹还记忆犹新。（注13）正米是一个穷苦的佣工。一天，他和友人来到一所乡村的庙宇中，该庙的大殿中，供的是阿弥陀佛，他一走进弥陀殿，就站在佛龛前伸了一个大懒腰，立刻就倒在地上伸开两脚大睡起来。与他同行的友人看见他这样，不禁又骇又恼的说道：“你怎么可以这样呢？对佛祖这样是大不敬，成何体统呢？”正米答道：“我已经回到自己父母的家中来了，当然要这样罗！你说这种话全像是个继子或孤儿的口吻啊！”

又一次，正米在稻田中作工，感到十分疲劳，就回到房中坐在窗下休息。此时一阵清风吹来，十分凉爽，他马上就想到了他的阿弥陀佛，立刻走到佛龛前，把供在上面的佛像拿下来，放在窗户前面，对佛像说道：“这股清风实在凉爽，你也和我一起乘乘凉吧！”

又一次，正米从京都回到四国，必须要走一段海程，他们的那条帆船在海中遇到了大风浪，全船的人都骇得要死，大家都拼命的祈祷海神来救命，把阿弥陀佛抛到脑后去了，可是正米却如无事然的船舱中鼾声如雷的大睡起来。等到风浪平静以后，同行的友人们惊魂甫定，就叫醒正米，埋怨的说道：“你这个蠢才哟！这样可怕的风浪，你是怎样睡得着的哟！”正米坐起身来，揉揉眼睛，向四面一望，摸着头皮说道：“怎么？我们还是在娑婆世界中么？”

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