西方哲学

亚里士多德

1、 三本原。亚里士多德认为事物的本源包含三个，质料、形式、缺乏。质料是事物在运动

中始终保维持存在的因素。在事物变化中保持不变的载体，载体只是生成事物的基础，本身不能生成事物。形式是指事物之所以为此事物的根本条件，决定运动的事物所处的状态。但是形式还有一个具有和缺乏的对立问题，缺乏就是决定运动朝向的状态。缺乏也是一种形式，即事物应有的、还未实现的形式。事物的运动就是在不变载体的基础上从一个状态到另一个状态的变化。

2、 现实和潜在。亚里士多德用以表示质料的形式的关系，简单滴说潜能和现实是指事物存

在的两种方式。现实是指存在着事物自身或实现了自身本质或目的的事物，现在是指事物还未实现其本质或目的，但具有能够实现其本质或目的潜在力量。既然它具有自身潜在能力。所以现实是达到了自身目的，潜在是未达到其目的的活动，某一质料一旦实现其目的，必然也将是获得了某种缺乏的形式。所以形式就是现实的存在状态，质料就是潜在的存在状态，且质料与形式的关系是相对的，因为在高一级的事物中作为潜能的质料在低一级事物中则是作为现实的形式而存在。形式与质料可以在不同的关系中相互转化。既然二者是相对的，那么我们就能由此推论出一个具有等级序列的宇宙模式，在这一模式中，存在着最初的纯质料开始，再者是质料与形式结合的事物、再到纯形式这样一个等级序列，但是亚里士多德也表示在现实中我们不能发现某一事物是纯形式的或纯质料的，现实事物都是质料与形式的结合。纯形式与纯质料只是作为一种假设而存在。 3、 四因说。亚里士多德的的原因不同于我们日常所说的原因，他的原因是指一切事物存在

和生成的全部根据和条件，大体上类似于本原之意。他的原因论是对以往哲学本原学说的概括或总结。在他看来以往哲学家所说的本原可以归结为四个。1、质料因：事物构成的根基；2、形式因：事物何以是的原因；3、动力因：运动自何处来；4、目的因：事物何所为的原因。亚里士多德认为后三个原因往往是一致的，因为第一、一各具有自身内在的目的的事物在变化运动中，实现了其目的即等于获得了其形式，因为形式是其应该具有但尚未具有的形式，这一缺乏的形式必然是它的目的。实现了形式因与目的因的结合（A=B）。而事物运动的目的也正是导致事物运动的源泉，即实现了目的因与动力因的结合（B=C，故A=B=C）。所以事物的原因归根到底是两个：质料因与形式因。 4、 实体论。研究存在自身为对象就是第一哲学，存在的存在即实体。他从不同方面对实体

进行论述，在范畴片中认为第一实体是个体的存在物，第二实体是包含个体的种和属。在形而上学中又认为种和属或形式或本质是第一实体的观点。在范畴篇中亚里士多德给实体下得定义是：实体在最真实、最原初和最确切的意义上说，即不表达一个主体，也不依存于一个主体的东西。所谓不表达一个主体是从逻辑的角度来说，在句子中不充当宾词。所谓不依存于一个主体是从哲学上讲，指不是主体的属性，而是主体自身。在这一意义上讲，实体只能是个别事物。作为种和属的普遍概念虽然也是存在，但是却存在于个别事物中、依附于个别事物所以只能是第二实体。而在形而上学中，对实体进行双重定义：或者是最终的主体、载体，它永不对他物做述说，或者是某一独立的、单个的存在，这就是个别事物的形式或形状。载体所指有三：质料、形式、二者构成的具体事物。先说质料，质料既是又不是实体，说他是实体是因为它符合“不述说其他这个标准”，说他不是实体，是因为分离的东西和“这个”（具体的个别事物）看来更算作是实体。因而质料不符合这两条，“这个”是具有自己独特规定性的个体，所以才能“分离”地存在，而质料显然没有独特的规定性（事物的规定性的获得是因为事物之所以为此物的本质所赋予的，而质料是没有获得形式的潜在）。当然也不具备“这个”或“分离”的特征。所以不是完全的实体，相比之下，形式以及个别事物更像是实体，既然复合物的

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个别事物是实体，其构成因素之一的质料不太算作实体，那么另一构成物形式就是实体了，且比个别事物具有更大的实体性。再说本质，亚里士多德以“其所是”表达来表达本质。认为其所是是实体。由于在事物中形式其实就是他的其所是，所以“实体就是内在的形式”。

亚里士多德还区分了实体和具体的实体。由于实体是内在的形式，所以形势与质料的

结合所形成的就是具体的实体，具体的实体引起质料与形式所占比重不同分为三种：非永恒的运动的实体，即个别存在物；永恒的运动的实体，既是指天体；永恒的不运动的实体，亚称之为神。它不是感觉对象，也没有质料，是纯形式。神的概念有三层含义：1、不动的第一推动者。第二，纯形式或纯活动。第三、纯思想或思想的思想。关于第三点，他论辩说神既然不包含任何质料和潜在，便不可能有任何形体，只能是纯粹的思想，但纯粹思想不能有任何外在的对象，否则他将最求一个外在目的，因此神是一个思想实体它永恒地思想本身，神的活动是思想活动。在这里，神既是对象也是自身，表达了达到了客观与主观的统一，对象与思维的统一。

5、 中道学说。亚里士多德认为,幸福是生命的自然目的，这是出于人的自然禀赋和本性。

自然所产生的一切东西，都有目的和能力相适应的共同特征，无能力实现的目的和无目的的能力都是非自然的。人的生命也是目的与能力的自然统一。人的独特自然能力是理性，理性是一种分辨是非又趋善避恶的能力。当理性如此知道人的行为是理性变成为了德行，但是理性的指导必须遵循一定的规则，这一标准就是中道，他说“德行是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，一种相对于我们而言的适中，它为一种合理原则所规定，这就是那些具有实践智慧的人用来规定德行的原则”。正如他本人说说中道不像数学中的绝对的中值，它只是对于人的情感和行为而言的一种相对的适中，正如，自信是骄傲与自卑的中道，义愤是易怒与麻木的中道。但是并不是所有行为都有中道可言。比如本身是恶的行为就没有中道可言，同样本身德行行为也无所谓适度或不及。

奥古斯汀

光照说.奥古斯汀相信上帝创造了一切，人也是上帝创造出来的。人作为被创造物是不完美和有限的。然而不完美的人何以能做出涉及永恒的真理判断呢？ 柏拉图通过回忆说回答了这个问题，亚里士多德认为真理是从特殊事物中抽象出来的。然而奥古斯汀不满满足于二者。因为对他来说说有的真理都存在于上帝之中，而作为不完满的人如何认识完满的真理正是他的光照说要解决的问题。他通过可见世界的太阳和理智世界中善的理念（即上帝）之间的类比关系解释这一问题。他说当我们用肉眼去看一个物体时只要物体沐浴在光照之下就能形成对这一物的图像。同样，只要永恒的对象也沐浴在与他们相适应的光照下，我们的心灵也能看到永恒的对象，简言之，人的心灵想要看见永恒真理就需要光照。显然，对于奥古斯汀来说这一光照来自上帝，这一光与其说是真理的来源，还不如说是我们具体认识真理的条件，光照说不仅是对人类知识先决条件的说明，又是人如何认识上帝的神学理论。

安瑟尔谟

上帝存在的本体论证明。安塞尔莫对上帝的本体论证明是后来被康德称为“本体论证明”的，即仅仅依赖于概念的分析而不依赖于经验事实的证明。它的先天性表现在两点;1、它是对上帝概念所作的逻辑分析，2、上帝作为的理论的出发点，不像后天证明那样直到结论中才出现。这种证明的实质在于上帝的存在是一个必然的真理，否认上帝存在会倒置一个逻辑上的自相矛盾。信仰给予我们一个真理，即上帝是一个无与伦比的伟大的存在着，然而这一点仅从信仰出发，才得出上帝的实际存在，所以，这一论点并不能说服那些否认上帝存在的

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人。为了向包括不相信上帝存在的愚人在内的所有人证明上帝存在，他进行了一下三段论： 前提一：上帝是一个被设想为无与伦比的东西

前提二：被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想之中，而且也实际存在。 结论：上帝实际上存在 前提一中，“被设想为无语伦比的东西”这一设想，即使是一个愚人的脑中也存在一个不能被设想为更伟大的东西的观念的存在。前提二中，观念中存在的最伟大的东西必然导致这一东西实际上存在，因为如果思想中无与伦比的东西实际上不存在的话，心灵会设想另外一个观念上和实际中都存在的一个无与伦比的东西，故前一个观念逊于后一观念，前一观念也因不成其为无与伦比的东西而陷入矛盾。由此可见，只要一个人在思想中有一个“无与伦比”的观念，逻辑上必然地就会同时承认这个东西实际存在。由此证明了上帝的存在。

这一证明受到了广泛的反对，高罗尼指出，第一：一个愚人是无法形成无与伦比伟大的观念，因为在他的经验到的实在中，没有一个能形成这种无与伦比的观念的东西。实际上，如果人的心灵能够形成这样一个一个观念，就没有证明其存在的必要，因为想出一个完满的东西，首先要在自己所见过的东西中选出一个完满的东西。第二：我们常常想到某些东西但他们并不存在比如一个无限完美的岛屿。

对于高罗尼的反驳，安塞尔莫指出，第一：愚人可以通过比较事物中不同的完满性，最终上升到一个最完满的存在。第二：被设想为无与伦比的东西不能用于岛屿，因为被设想为无与伦比的东西是无限的，而岛屿只是有限的存在者。

二者的争论反映了哲学史上对观念与存在关系问题的两种对立的立场，一种观点（高罗尼）认为观念与存在是不同的序列，不可做出从观念到存在的跳跃，另一种（安塞尔莫）认为能够解释一切的最高原则必定达到了观念与存在的同一性。

托马斯·阿奎那

一、上帝存在的五路证明 亚里士多德哲学与基督教哲学的结合，促成了托马斯·阿奎那哲学的形成。证明上帝存在是托马斯哲学的一项重要内容，托马斯认为上帝的本质已经包含着存在，但这只是一个信仰的事实，对于理性来说却不是一个自明的真理，对此必须加以证明，不过，像安塞尔莫那样从纯粹概念推论出存在是不合逻辑的，上帝的存在是确凿无疑的事实，但是上帝本身是我们无法认识的，因而对上帝不能做先天的证明，而只能做后天的证明，即从结果去证明原因。然而作为结果的人们都是有限的、不完美的存在，而有限的人又如何任何并进一步证明上帝的存在呢，这就设计一个类比的观念，托马斯说人与上帝之间存在某种相似性，这种相似性不指人是从上帝的完满中流溢出来而具有的一种相似性，而是在一个等级序列中，上帝在最顶端，而人及其他在这一等级序列中一一排列，通过不同的等级位置，与上帝具有不同程度的相似性。正是这一类比关系使得人可以通过人是被造物，来论证上帝的存在，这一论证被称为“五路”。 第一个证明是从运动出发，我们可以想象一个多米诺骨牌效应，当他们排列成立以后我们可以说他们潜在地处于运动中，每一个骨牌都是因其后一个骨牌的推动才能运动，这样以此类推，无穷无尽，无法确知一个运动的原因。就算这个学列可以无穷回溯，每个运动者也仍然只是潜在的，从中绝不可能产生现实的运动，所以我们必然要设定，一个必然存在的事物无需被他物推动，而自身推动他物的第一推动者—上帝

第二个证明从致动因出发，我们经验到的各种结果都有一个原因，原因又有原因，最后会必然导向一个第一致动因---上帝

第三个证明从必然存在出发，万物即可能存在，也可能不存在，承认了其存在的可能性，必然意味着承认其不存在的可能性，因为万物不是永恒的。如果说现实中一切事物都是可能

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存在，又将导致在某一时刻任何东西都不存在（有限事物都会消失），如果说有一个什么东西都不存在的时候，那么什么时候都无法开始存在了。所以，一定存在着某物，其存在是必然的，并且使他物获得其存在—上帝

第四个证明是从人的完满等级出发的证明，在经验中，我们发现有些事物比另一些事物更真、更善、更美，而这一比较是因为事物是因为事物以不同的方式相似于某种极限的东西才成为可能。由此，必定存在某种最完满的存在者。

第五个证明是从自然目的性出发，自然界中不具有理智的事物，如人的器官、职务等，都以某种方式活动并实现某种吉定的目标或功能，但是这样一些没有理智的事物如果没有得到某种具有理智的东西的指导，是不能完成其目的的，所以某一种理智的存在物在指导这一切---上帝 。

二、存在于本质 托马斯借用亚里士多德哲学中存在于本质、潜能与现实等范畴来讨论最一般的哲学问题，并以此证明上帝的至高地位，在托马斯看来“存在”的本意指活动本身，它赋予一切事物现实性，并不指某一个或某一类事物的，存在本身不等于一个事物存在，本质则是使某一事物成为该事物的东西，在一切被造物中，存在和本质具有不同的规定性，存在必然包含了一本质，否则它就不是作为该物存在，但本质却不一定包含存在，因为我们可以对任何一种本质的进行思考，即使对于其存在一无所知。然而对造物主---上帝来说，其存在就是其本质，因为上帝的本质就在于它是万物的创造者，而创造者之所以能够造成“存在”这种结果就在于他自身是存在的。托马斯还将现实与潜在的关系运用于存在和本质的关系，被造物同时是能动的又是被动的，它自己行动同时又是行动的对象。它拥有属性，同时又可以失去属性，并获得新的属性，这种接受外部作用或者发生变化的能力就是潜能，而事物的存在就是现实。一事物就其是某物而言，是现实的存在，就其能够变化为其他事物而言，是潜能的存在，因此所有的事物都是潜能与现实的统一。而唯有上帝没有潜能，是纯粹的现实，因为上帝自身中已经包含了所有一切的可能性，而万物是通过上帝才取得其现实。

洛 克

观点主线：1、人们的观念来源于经验，即外部事物的作用（承认外部事物的存在） 2、知识仅仅是观念之间的关系，即知识的唯一来源是观念

3、所以证明知识与外物的一致性的方法或途经：知识由观念间的关系构成，观

念由检验构成，经验中感觉是外物自然地、有规律性地作用于我们感官所产生的东西，因此与外物是一致的。

观点分支：1、经验 前提：心灵是一张白板。经验分为内在的反省和外在的感觉，通过二者

的作用于心灵，才使得心灵中有观念。由白板说出发，心灵仅仅是被动的接受者，但由于反省也是经验的来源，又似乎承认了心灵自身固有某种知识的来源，从而为天赋观念论留下余地。

2、观念 观念是洛克学说中一个基本范畴，用以表示人的心灵所知觉，所思想

的对象、材料、基本元素。观念是人类思维的直接对象，也是知识的基本材料。

观念按自身构成可分为简单观念和复杂观念。简单观念是由外部事物及其属性直接作用于感官而产生的感觉观念和心灵对自身心理活动的直接反省而产生的反省观念，简单观念具有两个特点：（1）被动性。即不能由心灵自由构成，完全由外部事物的作用或通过反省的途径被动地产生。（2）单纯性。我们的感官分别通过不同的途径，来接受物体所造成的感觉。复杂观念就是由几个简单观念所组成的观念，心灵获得简单观念虽是被动的，但是它也有自己的作用，分别为组合作用、比较作用、抽象作用。

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观念按其主观与客观的关系分为第一性的质的观念和第二性的质的观念。 首先物体具有第一性的质和第二性的质。第一性的质就是物体各部分的大小、形状、数目、位置、运动和静止、是物体的根本性质。第二性的质则是物体的一种能力，即借物体的第一性的质在我们心中产生的感觉。第二性的质并不是物体的真实存在形式，而只是第一性的质的变形，依赖于第一性的质的变化又叫附属性质。与物的两种性质对应，产生两种观念，虽然两个观念都是物体的运动刺激感官而产生，但也存在指的区别，第一性的质及其观念之间是“原型”与“摹本”的关系，两者相似，第二性的质的观念是对物体的主观反映，不存在原型。

3、知识。知识就是理智对于两个观念的契合或矛盾一种知觉，亦即对于两个观念之间关系的认识。知识分为三种：（1）直观知识 即两个观念通过直接观察即可得知二者是否相符，而不必借助其他知识。比如：6不是8。除了这些，直观知识还可以把我们引向关于存在的东西的知识，即由直观指导我们的存在，推出我们存在的确定性。（2）证明知识 有些观念不能通过直接观察得出二者的一致性，而是需要通过中介观念予以推理才能确认，比如人和生物通过动物来联系。（3）感觉知识 即观念与外物是否相符合的知觉。一般来说知识只是观念间的关系，但是这类知识超出了单纯的或然性，所以也可以被称作知识。

知识都是观念之间的关系，但又承认外物的存在，这就使得他不得不承认感觉知识的存在。

莱布尼茨

1、 二迷宫。莱布尼茨把哲学基本问题归结为两个：“我们的理性常常陷入两个著名的迷宫：

一是关于自由与必然的大问题，特别是关于恶的产生和起源问题，另一是问题在于有关连续性和看起来是它的要素的不可分的点得争论。”正是通过这两个问题，莱布尼茨建立他的理论体系，他的哲学体系被称为单子论，他自己称为预订和谐论，他的哲学体系是从后一个问题出发而以前一个问题为归宿的。

2、 以往实体论的批判。首先是物质实体。笛卡尔认为物质实体具有广延，是无限可分的，

所以承认存在可分的点（有广延的实体可分）和相对虚空。肯定了连续性而否定了不可分的点。而伽桑狄等原子论认为物体是由不可分的原子组成的，作为物理运动的场所的虚空是存在的。肯定了不可分的点却否认了连续性。其次是笛卡尔的心灵实体，莱布尼茨基本同意心灵实体，但认为不够确切，因为不可分的实体不仅存在与人的心灵还存在与一切事物中，只是程度不同，且心灵实体只是人所特有的高级实体，而动物等只能说有知觉而不具有理智。最后是斯宾沙诺的单一实体，既不承认不可分的点（用一种实体说明一切东西，那么事物都是差不多的，没有质的区别，万物都是实体的延伸，不可分）也不能很好地解释连续性问题。所以都是不可取的。

3、 单子论。在批判以往哲学家的基础上莱布尼茨提出自己的单子论，单子就是一个即不可

分但仍然能很好解释事物连续性的实体。莱布尼茨说“单子不是别的，只是组成复合物的单纯实体”单纯一词表示单子没有部分的意思。以此出发莱布尼茨推导出单子的其他性质。

第一、 单子是单纯的精神实体，即肯定了其无广延，所以是不可分的。

第二、 单子是永恒存在的，因为不能以自然的方式产生或消灭，它的产生与消灭只能

是上帝的创造和毁灭。所以无异于说它是永恒的。

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第三、 单子之间是质的区别，因为单子没有广延，因而相互之间不存在量的差别，只

存在质的差别，由此他说自然中没有两片完全相同的叶子，就是所谓差异律，

第四、 单子之间相互独立，既然单子是没有部分和广延的，就不可能有什么东西可以

进入其内部而造成变化，单子之间也不能相互影响，所以他说单子之间没有出入的窗户，但是这样又不能解释各个单子构成一个统一的世界，所以他说单子间的关系是由上帝自一开始就安排好了，即预定和谐。

第五、 单子是自因，单子没有部分，不能接受外部的力量的影响，故单子的运动是其

自身内在原因引起的，就是自身能动的本性。

单子的等级。单子根据其能动本性表现为知觉或欲求，正是由于欲求的推动下单子知觉的变化及其清晰程度的不同，从而构成各个单子质上的等级序列。等级系列中存在无数多个种类，大致分为：1、最低级是构成无生物和植物的单子，他们只有细微的知觉，2、较高级构成动物的单子，它是感性灵魂，具有比较清晰的知觉和记忆，3、再高一级的是构成人的理性灵魂，从而人就有自我意识和反省活动。人之上还有天使，上帝是最高的单子。

单子的连续性 从上帝到最低级的单子，存在无数个等级，由于这一系列中的每个单子都按照其自身的方式表象整个世界，不同单子的不同表象（物种）只有清晰程度的不同，没有质的不同，比如在植物与动物间有一种叫植虫的物种，所以自然界各个物种间是一个连续的整体，所以他说自然从来不飞跃。不仅物种间，而且同一物种内，不同的个体之间也有连续性，个体之间的连续性是不同的单子从不同的观点表象同一全体而产生的。这样莱布尼茨的单子就同时满足了不可分的点和联系性的观点，即每个单子是不可分得点，而全部单子又构成一个连续性的整体。 4、 预定和谐。单子的等级序列只是在静态情况下得分析，但是单子又是具有内在能动性的，

而且单子之间没有物理影响，所以任何单子的发展和变化都有可能破坏整个宇宙连续性的整体，为了解决这个问题莱布尼茨提出了预定和谐论。以此论证了单子间的普遍联系和相互作用，还用它解释了灵魂与肉体间的和谐、自然和社会之间的和谐。

第一、 为了解决单子间由于不想联系而造成的混乱，莱布尼茨提出预订和谐，认为上

帝在创造每个单子的时候就已经遇见了一切单子的全部发展情况，他在安排好了每个单子各自独立的发展变化的同时也使其余的单子各自做相应的发展变化，因而全部单子的变化发展就自然而然地和谐一致了，

第二、 身心问题，人的心灵由高一级的单子构成，身体由低一级的单子构成，这些单

子虽然也都表象整体，但是他们特别是清晰地表象着与他们联系密切的对象，因此心灵与身体以特别密切的方式相互依存，并且由于构成心灵的单子等级高于构成身体的单子，心灵可以自由地支配身体，身体中的单子对心灵的表象表现为身体对心灵的不自觉恶影响，莱布尼茨不反对说身心二者间存在相互影响，但他反对把身心间的关系说成是两个实体（单子）间的相互作用，因为单子之间从自身是不会相互产生影响的，两者间的一致是由于上帝从一开始就十分精准十分规范的方式是单子间保持一致。即预定和谐。

第三、 因为上帝是全善的，他选择的世界也是一切可能世界中最好的世界。

5、充足理由律。充足理由律是莱布尼茨逻辑学上一大发明，亚里士多德提出三个逻辑规律，矛盾律同一律排中律，这三个规律实际上都在说矛盾者为假，不矛盾则为真。莱布尼茨把它们归结为矛盾律，后又提出充足理由律，认为所有事物有一个为什么是这样而不是那样的充足理由。相对的是两种真理观，矛盾律所表达的是必然真理，其反面的不可能的，充足理由律表达事实真理，其反面是可能的，但是事实的真理是偶然的，因为人类的理性不能穷尽一切的充足理由，而这一偶然真理的确定性确是由上帝

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来规定的，

贝克莱

一、存在就是被感知

1、根据经验论立场，认识的对象是观念，观念不能独立存在，而只存在于心灵中，所以观念的存在就是被感知

2、外物的存在是确定的，但他的存在不以物质实体为其根据，因为物质实体并不存在，理由：

a 洛克认为物质实体的存在是假设的需要。物质有第一性的质和第二性的质，虽然第二性的质是物体的能力，但其存在于主观中。而第一性的质是不以人的意志而转变，这些每个个别物体中存在的相同的第一性的质又不能独立存在，所以我们习惯于假设一种基质的存在为其根据，这就是物质实体。

贝克莱不同意这样的，由于对他来说一切可感性质都是观念，所以，首先第一性的质和第二性的质都是观念，既然第二性的质存在于观念中，则第一性的质也应该存在在观念中，二者不能分开。其次，第一性的质都是量的规定，而量的规定统统都和感官有关，进一步说明了第一性的质也存在心灵中。

所以说物质实体没有其存在的根据。

3、既然物质实体并不存在，即人没有抽象观念，人心中只有对个别事物特殊的观念。那么可感事物与它的被感知就是一回事。（有待论证）

4、既然外物存在不以物质实体为其根据，那么其存在只能是因为我们的感知，即存在就是被感知

5、正因为物的存在是因为我们能感知到他们，所以这样的存在只能是以观念的形式存在，即物是观念的集合。理由：

我们实际上有两类观念，一种是我们意志的产物，如想象，一种是由外部的原因引起，即感觉观念，后者有三个特点：首先，这些观念十分清晰、明确、固定，不能由我们的意志任意加以改变，其次这些观念往往形成某种固定的集合，它们同时出现同时消失，最后这些观念是稳定的和有秩序的，于是人们就给他一个名称来标识他们。这就是事物

二、上帝存在

6、存在就是被感知这一结论必然会导向一个问题：当我们不感知时物就不存在，针对于此，贝克来说当我不在感知的时候并不等于事物不存在，因为除了我还有别的心灵实体在感知它，而一切心灵都会间歇性的离开事物，所以就有一个无所不在的永恒心灵在感知事物，这就是上帝，所以我们继存在就是被感知，可以继续推论出，存在（观念、上帝）就是被感知和感知（他认为存在的只有观念和上帝）

7、我们产生的观念的有两种，一种是我们意志的产物，如想象，一种是由外部的原因引起，即感觉观念，而这一外部原因不能是物质实体，且这一原因又不能由主观产生，就只能是由一种精神实体产生，上帝。

8、我们能知道自然事物间有一定的规则与联系，自然事物是观念的集合，而观念与观念间是不能相互作用和互为因果的，所以只能是有上帝使之呈现出一定秩序。贝克莱并没有否认我们对因果关系有洞察，他只是坚持说我们的感觉材料并没有向我们揭示一种独特的因果力量，所以这一因果关系只能由上帝赋予。

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休 谟

一、经验论的基本原则

1、从洛克的经验论出发，休谟对洛克和巴莱克的观念进行探讨，但他把这一概念称为知觉， 直觉是知识的基本要素，

知觉按其强烈程度不同分为观念和印象，印象是初次出现于我们灵魂中的一切强烈感觉、情感、情绪。印象又分为感觉印象和反省印象。感觉印象是我们所不知道的原因产生于我们心中的，而反省印象是从感觉印象得来的。 观念是对印象的摹写，是对当下知觉的回忆或想象。当理智反省感觉印象时我们所意识到的那些比较不生动、不活跃的知觉。

印象与观念的区别仅仅是强烈程度生动程度的不同，并没有质的区别。

知觉按其 分为简单的和复合的，简单观念是对简单印象的摹写，复合观念或是来自复合印象的摹写，或是来自对简单印象的排列和组合。 总之一切知觉都来源于感觉印象，不论想象的多么自由，但其实是限定在我们感觉到的材料的范围内。

于是休谟提出了两个经验论原则：1、印象在先原则，就是一切知识都来源于感觉。是经验论基本原则。2、想像自由原则，即是说，观念虽然由印象产生，但是在心中却可以自由滴结合，从而产生出印象中所没有的东西，当然，，这种想象不管多么荒谬，都能在印象中找到根据。

二、不可知论

既然我们的知识都归结为感觉印象，那么对于我们的感觉印象的来源问题确是我们人类理性无法穷尽解释的，他的不可知论基本内容和主要表现就在于怀疑实体的存在 1、 休谟认为，通常我们认为事物存在我们之外是因为我们的想象力意识到一种恒定性和一

贯性，出于事物具有这样的特征，我们的想象力引得我们相信某些事物是连续性由于存在外在与我们的独立存在，而这种恒定性和一贯性只是一种信念而不是一种理性的证明。没有任何理论基础。

2、 休谟把这样的思路推广到实体的存在问题上，首先怀疑有“自我”观念，当我们说自我

存在时总是伴随着一种知觉的，我们不能抓住一个没有知觉的我自己，然而我们坚信的自我存在这一观点是因为我们的记忆提供给我们连续同一性的印象，导致我们认为这一连续的印象背后存在一个抽象的“自我”。其实我们对抽象的“自我”没有任何经验。 3、 其次，怀疑实体观念，洛克以假定的方式保留了物质实体，贝克莱虽然否定了物质实体

但是保留了作为感知着的精神实体，而休谟则彻底地否认了一切形式的实体观念，因为我们不能知觉到它们。认为我们没有除特殊性质的集合观念之外的抽象观念。

4、 再次，怀疑上帝存在。休谟从我们观念超不出我们的经验这一严格的前提出发，对上帝

存在提出质疑。第一，他批判了关于上帝存在的各种证明，1、对于托马斯的始因论的证明，休谟说我们无法经验到上帝是宇宙第一因，除非我们亲眼看到上帝创世。2、对于神迹证明上帝的存在证明，休谟说神迹是完全违反自然法则的，而自然法则是由经验所确立的，而且为经验所证实了的，人类历史上没有任何证据可以充分证明神迹存在。3、对于设计论论证，休谟说这一证明开始于对自然界美丽秩序的观察，这种秩序余人的心灵能购加之于无思想的物质上的那种秩序相似，所以我们推断不能思想的物质自身中并不包含有秩序的原则，所以一定存在一个安排着。休谟说这件事超出了我们的经验

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范围而无法得知。根据对因果性观念的批判，宇宙的秩序只是一个经验的事实，我们不可能从他去推断上帝存在。

5、 休谟虽然在感觉问题持怀疑态度，但他没有因此而否认了感觉，而是从经验论的立场出

发退守常识，认为我们只要不去追问感觉的来源问题能够合理地解释感觉经验就足够了。

6、 休谟虽然是怀疑论者，却没有滑向极端，成为温和的怀疑论，他认为生活和实践是医治

彻底怀疑主义的良药。 三、因果论

1、根据经验论的两个原则出发，确定我们的知识都归结为感觉印象，然而我们心灵也有其作用就是通过联想自由滴对观念进行组合和分解，由此形成复合观念，知识由复合观念表达，

2、观念之间的关系有三条：1、相同性质的不同程度之间的类似关系2、在时间和空间上的接近关系、3因果关系。前两条都是观念的组合和分解，而因果关系却需要深入研究 首先按照上三条规则产生的知识被分为两类：观念的知识和实事的知识。观念知识只是观念间的比较，不涉及经验事实，是必然知识。而事实的知识则要建立在因果关系的基础上的，因果关系的基础是经验。

我们关于因果关系的推论是以过去经验为基础的，并相信过去的经验也能适用于没有经验过的事件。即我们根据过去的事实而进行推理。这是一个归纳推理，即对过去相似事件进行归纳，得出未来相似的情况下也能发生同样的事情。这样的推理的推理的根据是什么呢，首先这样的推理不能通过必然知识证明，因为必然知识只能证明命题中不包含矛盾的命题，而自然的推理和可感性质是多变的，即实事的反面仍然可能的。

4、其次，这一归纳推理也不能由事实知识来证明。休谟说一切事实知识的基础正是这样的因果关系即归纳推理，因此企图用事实的知识来证明因果关系会犯两个错误：一是循环论证的逻辑错误，即用因果关系关系建立起来的事实知识反过来证明因果关系的基础。二是超越事实知识范围的错误，因为我们只能经验过去不能经验未来，不能经验过去与未来的关系，只能经验个别事件。

5、由此我们不能证明因果关系的基础，被称之为休谟问题或归纳问题。

6、最后休谟认为因果关系只能是出于我们习惯性的联想，因为一个前后相继的事件出现多次后我们就便会产生一种倾向，使我们并不凭借任何理性或者理解过程而进行活动，这种倾向就是习惯的结果。虽然我们使用了习惯一词并不是圆满地解决了这个问题而只是可以达到最终的解释。所以他说习惯是人生最大的指南。

孟德斯鸠----法的精神

1、 关于法的理论是孟德斯鸠社会政治学说的基础。他将法从广义上定义为规定为事物性质

产生出来的必然联系，也就是贯穿于一切事物中的必然性和规律性。

2、 宇宙万物及人类社会都有其自己的法则，这一法则即自然法。人类进入社会状态前处在

自然状态中，受自然法制约，但他说“理智界远不如自然界治理的那样好”，人作为自然实体，受不变法的制约，但人同时也是理智实体，他的有限知识和脆弱的感情阻碍或改变着法则，促使其制定成文法 3、 于当人们过渡到社会状态，就需要成为法以规范人们的行为，而成文法的基础是自然法。 4、 按照孟德斯鸠的观点，自然法是决定成文法和社会政治度的最终依据，但不同的民族根

据自然法决定他们的政治和法律制度时，受到包括地理因素、气候、土壤等各种因素的影响，这些因素综合起来就构成法的精神。

5、 他认为只有一个国家的成文法，符合这一法的精神才是最好的政治制度。

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伏尔泰

自然神论（理神论）

1、 伏尔泰思想受到牛顿物理论的深刻影响，牛顿物理论认为世界是机械的系统，以物体间

的作用与反作用解释运动，这就导致不得不借助于一个超自然的原因即上帝来充当宇宙的第一推动者。

2、 伏尔泰接受了牛顿这一思想，认为物体是被动地接受运动，这样就必须借助于一个最初

的推动者---上帝，他并不是被迫接受上帝存在，相反他相信上帝存在，甚至认为如果没有上帝也应该创造一个。幸运的是自然已经向我们招式了上帝的存在

3、 虽然伏尔泰承认上帝存在，但是他的上帝的存在不可能得到证明，因为上帝并不是最高

的精神实体，而是道德生活和社会秩序的保证者，这一无人格的做为规则存在的上帝的思想就是自然神论。

卢梭

论人类不平等的起源

1、18世纪的启蒙主义大肆讴歌了人的科学理性，而卢梭作为启蒙主义者敏锐意识到自然与文明即理性的对立，揭示了人类人类社会不平等的起源和基础

2、要论述人类不平等的起源，必须回到人类的自然状态以展示人的本性，当然从现代人身上追溯人的原始状态是非常困难的，而且也许这种自然状态从来就不存在，所以当我们分析这种状态的时候，与其说使历史的事实，不如说是某种逻辑上的假设，于是卢梭将人的剔除了人的社会性后所剩下的东西看做人的自然本性。

3、按照卢梭的分析，自然状态下得自然人是孤独的，相互之间没有交往，虽然人与人存在自然的差异但是在自然状态下是微不足道的，他们心中仅有的两个原则就是自我保存和怜悯。自然法的一切准则都在这两个原则的基础上产生出来。

4、然而人从自然状态进入到社会状态，是因为人有一种独特的自我完善化的能力。而私有制是人类自我完善化的能力的必然结果，正是由于私有制的产生，人类从此便由自由平等的自然状态陷入了没有自由平的社会痛苦中。

5、人类社会平等的发展阶段分为三个：第一、法律和私有财产权的设定。私有财产的出现使原来微不足道的自然差异在劳动后产生了不同的结果，有些人富了而有些人就穷了，于是就出现了矛盾，社会陷入了可怕的战争状态，富人觉得这场战争对自己不利所以就想出了一个深谋远虑的计划，他对穷人说我们联合起来吧，以保障弱者不受压迫。于是人们订立了契约，建立了国家政权，这样就将富人对穷人的统治被合法化了，这是不平等发展的第二阶段，随着政治法律的发展，全力逐渐被固定下来，人们将公共权力托付给私人，这就为个人将国家占为己有创造了条件，政府腐化败坏的结果是合法权利变为专制的权利，这是不平等的第三阶段，

6、于是伴随着文明的进步，人类的不平等愈加严重，专制下的统治者为满足个人私欲任意处理臣民的生命和财产，物极必反，最终被统治者以同样的方式还报君主。

社会契约论

6、 专制被暴力推翻以后，人民面临一个问题即如何在的社会中达到新的平等？答案是再次

订立契约，然而这次契约需要既要保存自己又不妨碍自身。

7、 卢梭说寻找出一种结合的方式，使它能以全部共同的力量来维护每个结合者的人身和财

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产，并且由于这一结合使每个人和全体相联合的个人又只不过在在服从自己，并且仍然像以往那样自由。

8、 这一社会契约的实质在于“我们每个人都一致将自己的人身和全部权利置于公意的最高

指导之下，并在共同容纳的范围内把每个成员都接受为一个整体的一个不可分割的一部分”

9、 在这一契约中由于每个人将一切转让给一切人，所以并没有失去是什么权利。其中，公

意是指公共利益的代表，即从作为作为个人意志的众意中剔除掉相异的一部分而剩下的相同的部分因而永远是公正的，公意在具体的政治实践中表现为法律。法律不仅保证公民的权利义务，而且是自由的基石。所以只有服从自己制定的法律，才是自由。如果有人不服从公意，全体既要强迫其服从，对卢梭来说这就意味着强迫其自由。其实如果法律是公意的体现，则每个人都是法律的订立者，从这个角度说，不服从公意就是不服从自己，所以每个人只要意识到这点就不会不服从 10、显然这一契约是理想化的，卢梭也并不幻想现代世界中能轻而易举地准备好全部条件来

制定公正的法律，因为一来在他的看法中包含着某些假设，要求人们有相当高的道德，二来如果要每个人都遵守法律就必须让每人都参与到立法过程中，哪怕有代表来制定也是不行的，因为“即使人们愿意，他们也不可能放弃自己所拥有的不可交换的权利”。可是社会规模逐渐增大，结构也日趋复杂，这一理想变得更不可能。

康 德

一、面临的问题

1、德国古典哲学登上历史舞台之时正是哲学面临这这样三个问题，即1、由于经验论和唯理论之间的争论最终使的理性不仅不能证明科学知识的普遍必然性且作为知识之基础的理性本身的发生了动摇。2、经过启蒙运动的启发，人们普遍强调科学理性而使其内部陷入理性与自由间的矛盾；3、随着科学的发展，对于以科学衡量知识的有效性的近代哲学来说，形而上学不能增加我们的知识，导致称为科学之科学的形而上学不能证明自身是科学。

二、哥白尼革命

2、面对诸多问题，康德认为这些问题，其实只要论证理性的合理性，即我们的理性到底能够认识什么，又能够认识多少，其他问题就可以迎刃而解。康德从理性出发，进行了一场颠覆性的活动（哥白尼革命）他认为以往都是要求我们的主观去符合客观，但是这样往往得不到满意的答案，所以康德通过哥白尼的转变思维的方法得到启示认为何不让客观符合我们的主观。这就是哲学上的哥白尼革命。他首先对理性进行批判，所谓批判，即对理性之认识能力的分析及考察。

3、为了分析理性，首先应该定义知识，康德认为知识的基本单位不是概念而是判断，因为单个概念不能构成知识，知识只有通过判断将概念联系起来才是可能的。判断可以分为两类：一类是分析判断，所谓分析判断即它的宾词中已经包含了主词，这类判断具有先天的普遍必然性，然而它并不是严格意义上的知识，因为他并没有给我们带来新的知识。一类是综合判断，这类知识需要将宾语通过经验加到主词之上，因此它增加了我们的知识，由此可算作真正的知识，但不一定是科学知识，因为科学知识不仅需要经验验证还需要普遍必然性。 三、先天综合判断

4、然而在我们的现实世界中确实存在着具有普遍必然性的科学知识，比如数学中6+4=10.这一例子中我们透过对6与4的单纯分析，怎么也得不出10，所以这一判断不是分析判断，他们是经过后天经验验证才得出的结论，可是他们确实具有普遍必然性，所以这一

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这样的谓词没有包含在主词中的判断所具有的普遍必然是哪里来的呢？康德认为来源于先天综合判断。我们可以进行这样推论 前提|1、数学等知识确实具有普遍必然性

前提2、知识分为质料与形式，质料是通过后天的经验所获得的知识内容，其形式是由

主体认识能力构成，后天的经验不可能具有普遍必然性，所以其质料不能给我们提供普遍必然性。

结论： 我们的主观认识形式具有普遍必然性即先天性。

5、已证明科学的普遍必然性来源于人的理性的先天的认识形式。下一步论证具体的科学的对应的具体的先天形式来源。 四、感性纯直观

6、 先天综合判断何以可能可以再分为两个问题，一、纯数学何以可能（来源于人的先天感

性纯直观：时空） 二、纯自然科学何以可能（来源于人的知性纯直观：范畴）。

7、 （论证纯数学何以可能）康德说我们的一切知识开始于感性经验，对象通过感性被给予

我们，康德把感性接受的表象称为为感性直观。感性直观分为质料与形式两种，感性直观的质料被给予的材料。形式是我们先天的认识能力即感性纯直观。

按照康德的哥白尼革命，我们的感性直观质料应当符合我们的先天的直观形式。 这段假设在哲学实际中理解为当我们在认知一个对象时，我们不可避免地按照我们已有的特定的心灵允许的方式去认知他们，就好像有个有色眼镜戴在我们眼睛上，我们永远透过这个颜色去看事物，而这一主观方式就是先天感性纯直观，就是空间与时间。为了论证时空是先天的直观形式康德进行了对时空的“形而上学阐明”（1）。为了论证时空是一切经验的先验条件，康德提出了“先验的阐明”（2） 8、 （1）“形而上学阐明”

这里康德提出了一个独特的时空观。通常人们不是把时空看作是事物自身的存在方式（牛顿），就是看做事物之间的某种相对关系，但康德把时空看做主体自身固有的认识 形式。第一、时空不是外部经验而来的经验的概念；第二、空间是一切外部直观之中必然的先验表象；第三、空间不是经验的概念而是纯粹的直观。第四、空间是一个无限的所予量。对时间的证明与空间证明类似，总之证明时空是感性的纯直观形式（时空是主观的认识能力）。即证明了时空是具有先天必然性。

（2）先验的阐明。我们知道数学分为几何学和算术，几何学是关于空间的科学，而算术是关于时间的科学，时空是先天的认识形式，具有普遍必然性，所以数学也就具有了普遍必然性。由于时空是我们主观的认识能力而不是物自体的存在方式，所以我们只能认识事物对我们的显像而不是认识事物本身。 五、知性纯直观

9、康德的认识论把人的知识分为两部分，感性与知性。两者有不同的功能，感性提供直观对象，知性则以概念思考对象。二者对知识的形成缺一不可。知性也分为质料和形式，知性的质料是感性直观，知性的形式也是如感性的形式一样是先天的纯形式，即范畴。我们再次对知性进行形而上学演绎与先验演绎。

（1）形而上学演绎（为了论证范畴是先天的知性纯形式（即范畴的先天起源）和范畴体系） 10、康德认为，范畴不必像时空那样去证明其先天性，因为知性是运用概念进行思维的能力，而在思维活动最简单最常见的表现中就可以寻找到知性最基本的形式是范畴。那么最一般的范畴是什么呢，他们的数目有多少。康德认为形式逻辑为我们提供了线索，因为判断是概念的连接，概念的最一般形式是范畴。所以每一种判断之所以可能是因为范畴作为其基础，所以每一个判断背后都有一个范畴做基础，这样，我们就可以从每个判断推

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后导出范畴的体系。由此得出了12组范畴。康德第一个指出逻辑形式与人的认识能力间的内在联系，并力图指出范畴是一个有机体系，范畴之间存在某种从属关系，这一合理思想为黑格尔的范畴推演准备了必要条件，实际上开创了德国古典唯心主义对概念的本性进行系统研究的先河。 （2）先验演绎 11、但是康德的注意力并不在范畴的辩证关系上，而是在范畴对构成具有客观有效性的科学

知识的作用上。康德把这一部分演绎分为两个部分，主观演绎与客观演绎。

12、主观演绎的思路是通过说明形成知识的主观条件，充分展示主体的自发能动作用，进

一步揭示知识的先天条件，以说明知识的科学有效性。于是他把主体的能动作用放在首位。知识以判断为基本单位，所谓判断就是以某种形式把不同表象或概念连接在一起，这一主观的连接能力就叫综合。综合属于知性而不能来源于感性，因为感性是被动接受能力，而综合是主动的思维作用。当然这里的综合指的是一种有别于日常经验综合的先验综合，我们日常的领悟、想象、概念之所以可能正是因为我们具有与之相应的先验综合能力。这一先验综合过程分为三步：

第一、主观中把握的综合，由于感性直观中得到的表象都是凌乱孤立的，要形成对他的意识，就不得不把这些表象在时间中将他们进行安排，正式由于主观综合能力发挥的作用将时间中的各种杂多表象整理、连接起来，才达到了初步的统一。

第二、想象中再生综合。在时间里将杂多表象加以区别和连接为一个整体意识还不能成为知识，因为只将当下的表象统一起来，而忘记了过去的表象，这无法进行比较或形成不同时间中对同一对象的把握。所以我们想到当下的感觉因素时必须与同时再现过去的那些感觉因素，从而形成统一的意识。再次说明主观的想象能力才得以使不同时间空间中出现的同一表象连接起来。

第三、概念中认知的综合。表象杂多的再现还是不能成为知识，因为我们不能保证现今再现的意识和已具有的意识是是同一的。（想象力的再现中是表象与表象的连接，而这里是意识与意识的连接）这就是概念的作用，有了概念的统一意识的作用，我们才把这些杂多表象看作是在对象中必然统一的东西。而概念的这种必然的综合统一有赖于一个主题体自我意识的统一，这一主体的统一被称为统觉。因为要想形成知识，必须有同一个意识自我感知这一切的对象，并记住它的特性，并加之以空间和时间形式以及因果的范畴，所有这些必须发生在某一个单一的主体中，否则就不存在知识，因为如果一个主体只拥有感性，而另一主体只拥有记忆，如此、感性杂多就无法被统一。

虽然康德区分了经验的综合与先验的综合，但是这一先验的综合的描述不得不参照实际的心理过程。这给人以贝克莱式的主观唯心主义印象。表象之所以可能成为知识是因为主观的先验综合作用。所以康德在《纯粹理性批判》第二版中直接删掉了主观演绎，改写并扩充了客观演绎

13、客观演绎。如果说，主观演绎是从主体的认识条件来说明认识对象怎样形成的问题，那

么客观的演绎便是怎样使这个主观对象的知识具有客观有效性的问题。在主观演绎中，概念认知的综合完成的只是经验的综合，经验综合如果没有先天条件作为依据就只能是偶然的知识，而不可能具有普遍必然性，这个普遍必然性的条件就是先天知性纯形式，的范畴。范畴怎样有可能来行使自己的功能呢？范畴的可能性就在于它的必然性是建立在全部感性现象和统觉的关系上的。范畴作为先验自我之综合统一功能的体现，乃是自我与感性直观之间的中介，先验统觉是分析的统一（自身统一性），而感性直观接受的则是杂多表象。范畴通过综合统一杂多表象的活动，一方面把先验的自我的统一性带给每一个杂多表象，另一方面把杂多表象带到我的先验自我中。由此可见，知性范畴是形成经验对象的先天条件，如果没有范畴我们不仅不可能形成知识，而且也不可能形成经

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验对象。换句话说，感性提供给我们知识杂多表象而不是经验对象，经验对象并非感性所予而是执行范畴的综合统一功能所形成。由此我们证明了执行范畴对于经验的客观有效性，因为他是经验的先天条件。于是我们达到了先验哲学最高峰：人为自然立法。因为自然就是现象的综合，范畴就是对于现象以及对于一切现象综合的自然的规律，因为我们所说的认识对象不是物自体，而是存在于我们主体之内的现象，因此所有这些对象都必须统一于统觉，而统觉的统一正是借助于范畴才使表象杂多具有先天规律，所以人为自然立法实质就是人以范畴作为规律去规定作为现象总和的自然。 六、理性辩证法

14、我们的认识从感觉经验开始，感性提供材料，通过知性范畴的综合统一而形成知识，由

理性最后概括而成为系统完整的知识。感性的先天形式是时空，而知性的先天形式是范畴，相应的理性的先天形式是理念。理性的作用是调整性的，它与经验无关而只与知性相关，其作用是引导知识进一步完善，将知识调整成为体系 ，而理性调整知识的工具就是理念。所以，理念的统一性只是理想的统一性，而不是现实的统一性，它们只是调整知识的工具而不是知识的对象。然而，由于人类理性具有穷根究底的本性，加之理性不受感性经验的限制，造成理念去追求绝对完整的知识，这使它错误地把理念的理想的统一性当做现实的统一性，从而陷入了先验幻相。具体来说就是，理性要求把握超验的对象，它本身有没有别的认识工具，于是就不可避免地仍然要使用知性的那些只适用于现象的范畴，超验地使用到不可认识的、绝对的、无条件的东西上，就产生了理性的辩证法。这样的理性辩证有三，其一、理性心理学，以证明灵魂的不朽、其二、理性宇宙论，以获得关于世界的绝对知识。其三、理性神学，以论证上帝存在

（1）理性心理学悖谬。理性心理学的悖谬开始于灵魂是实体的三段论推理中：

大前提：实体是只能作为主体（逻辑判断中的主语）而被理解的东西 小前提：灵魂（思维存在着）是一种只能作为主体而被理解的东西 结论：灵魂是实体

康德指出这个三段式的悖谬在于犯了四名词的错误，即中词没有保持一致，上述三段式的中词是主体，但是大前提中的主体指的是实在实体，事物的独立存在，是人的认识之外的认识对象，而小前提中的主题指认识主体，是自我意识或统觉，康德在先验演绎中已经说明统觉是是先天综合的功能，而不是精神实体。事实上，实体这个范畴只能运用于现象，指经验对象的独立存在，这是在客观意义上所说到的主体，必须与认识主体---先验自我严格区别开来，而灵魂是不可经验的超验对象，当把实体这个范畴运用的灵魂这一超验对象时，不可避免地产能生了悖谬，理性心理学这一推论造成了理论前提的根本错误，从这一前提导出的灵魂单纯、不朽等都是不能成立的。

（2）理性宇宙论悖谬。当理性要求认识世界之整体，从而迫使范畴做超验的使用的时候，由于没有经验的依据，所以对于世界之整体，便形成两种相互对立，但每个都合乎逻辑的命题。康德称之为二律背反

A 正题：世界在时间和空间上是有限的 反题：世界在时间和空间上是无限的

B 正题：世界上一切事物都是单一的东西构成的

反题：没有单一的东西，世界上一切事物都是复合的东西构成的 C 正题：世界又处于自由的原因

反题：没有自由，世界的一切都是被决定

D 正题：世界的因果系列以一个必然的存在着为第一因

反题： 没有绝对的必然的存在着，世界的最初原因是偶然的

康德给予上述每一个正题和反题以同等有效的逻辑论证。逻辑上来说正反都是成立

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的，谁也反驳不了谁，而他们不可能是经验对象，而不可能由经验证实谁是谁非，理性在这里陷入自相矛盾中。

康德提出自己的解决办法。康德认为这些命题中的正题代表了柏拉图路线，表现为唯理论观点，反题代表了伊壁鸠鲁的路线，表现了17、18世纪机械唯物主义世界观。正题具有实践意义，符合道德和宗教的利益，反题具有思辨的意义，对自然科学的发展有利。批判哲学要行之有效的解决这个问题，既要扬其长又要避其所短。找出陷入矛盾的原因。他提出双方陷入矛盾的关键在于根本出发点错了，即把只能应用于经验领域的先验形式运用于世界这一理念，但只要做出适当的区分，使正反题各得其所，两者可以并行不悖。

如第三组中反应的是自由观与决定论的矛盾，他提出解决的办法，自由观适用于本体界，是人的道德实践必不可少的，决定论适用于现象界，是科学理论所必须的。 （3）理性神学，理性神学以上帝为对象，试图证明上帝的存在，其先验幻相是理想，虽然理性的理念都具有理想性，但是上帝理念更为特殊，灵魂和世界都早内外经验系列推至极端的结果，而上帝纯然是超验的。康德对有史以来所有上帝存在的各种证明进行了清理批判，这些证明包括关于上帝存在的本体论证明、宇宙论证明和自然神学证明。康德看来，这些证明中最重要的是本体论证明，因为其他证明最终要回到本体论证明上

本体论证明是从上帝的概念推论出上帝存在的。康德认为这种证明的错误在于混淆了判断的逻辑必然性与现实必然性之间的区别。这种证明是建立在把概念和存在属性混同起来的基础上，存在这个知性范畴只能适用于规定现象世界中的事物，不能规定根本不出现在时空中的上帝，一个事物的存在于其概念是两码事。不能从一个概念中推论在事物的存在，就好像我们头脑中的100元不等于我们现实中的口袋里就有100元。

康德认为，虽然我们不能得知物自体存在与否，但是他们作为调节性理念却具有合法的功能。他们帮助我们综合自己的经验，而谈论本体的领域或者物自体的领域，也是我们对某些被给予的经验和我们思想的倾向做出的反应，由于这一原因，我们可以以两种不同的方式来思考一个人，作为一个现象的人和作为一个本体的人，作为现象的人，他可以被作为一个处在时空以及因果背景之中的存在着来进行科学研究，同时我们道德责任的经验也暗示了一个人的本体本质----他超越于我们对他感性知觉之外的样子-----的特点是自由。在这一情况下，自由概念如同上帝和灵魂概念一样，是一个调节性的理念。

七、未来形而上学（实践理性） 15、 道德律

一、道德律的发现。由于理念的调节性作用我们过渡到实践理性。实现理性或道德哲学的目的是，发现约束所有人行为的普遍必然的准则（即道德律）。康德认为人的理性有两种功能，意识认识功能，二是意志功能。前者是理论理性（感性部分），后者是实践理性（理性本身）。对于康德来说人是有限的存在，他既是一种自然的存在，又是一种理性的存在，人的这种两重性决定了他同时是两个世界的----自然界和理性界----的成员，因而受两种法则----自然法和理性法则----的支配。然而不受经验束缚的行为准则的存在的关键是理性的自由意志。所以我们的第一个问题是： A、有限理性存在者究竟有无自由的意志？ 答：有，（1）因为二律背反说明意志自由是可以设想的，（2）又因为要想理性不受经验束缚又客观的设定法则就必须设定理性是自由的，即从客观法则论证意志自由是实在的。

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B、这一基于自由意志的、不受经验约束的、又约束所有人行为的客观准则是什么？

答：是道德律 二、道德律的定义。（在什么情况下理性能够不受束缚而完全按照自身法则运行）

理性为（1）自身设定法则自己遵守，且（2）以理性自身为其追求目的时不受经验束缚（因为理性要是以其他为目的，就涉及行为，行为就要落入经验束缚）。

服从道德律的自由意志就是善良意志。 二、道德律的特征

满足什么样的条件才能称作道德律？（这一问题间接回答了为什么道德律是客观普遍的准则） 答：满足绝对命令。 道德律是一种命令式，因为道德律是人应该遵从却不一定遵从的法则。所以是“应当”的命令，而不是“必须”的强制（说这话紧紧为了区分自然法则与道德法则，但是即便是道德法则也必须是必然服从的）。 然而不是所有的命令式都是道德律，因为命令式分为假言命令和定言命令(绝对命令)。假言命令具有一定条件，比如如果我说谎就是失去信誉，所以不该说谎，这是一种有条件的、他律的命令，不具有道德属性（为了获得信誉而诚实不具有道德属性），而定言命令则是无条件的命令，或者说目的就是自身，为了诚实而诚实，目的与手段是统一的，因此道德律作为定言命令是一种纯粹的形式规定。定言命令必须满足的条件：

（1） 普遍性公式。“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”。这是定

言命令最重要的公式。以表达定言命令是对一切有理性存在者都有效的普遍法则

（2） 质料的公式。“你的行动，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在

任何情况下都同样看做目的，而不单是手段”。就是说如果要使这一道德律成为普遍的准则，就必须是所有有理性存在者的共同目的。即大家都以道德律自身为行动目的。所以说道德律即是行动准则也是行动的目的。所以康德说人是目的意思是理性（道德律）是目的，是所有理性存在者自在的目的。以表达定言命令能够成为一切理性存在者的自在目的

（3） 自律性公式。“每一个理性存在者，在任何时候都要把自己看做是一个由于意志

自由而可能的目的王国中的立法者”。既然定言命令对一切有理性存在者普遍有效而且出于纯粹理性（道德律）自身的目的（为了诚实而诚实），因而当我们按照定言命令行动的时候，我们就是在按照自己制定的法则自己行动，所以 理性存在者既是守法者又是立法者，这样一个纯粹理性的世界就是一个“目的王国”。以表达定言命令是一切有理性者自己为自己确定的法则。 三、道德律的实现。

以上我们论述的都是作为理性自身为目的活动，即我们判断一个理性存在者是否具有道德紧紧出于他是否以道德律自身为追求目标，也就是说意志动机纯不纯。只要他的行动是以道德为目的则它就是道德的，而与这一道德活动的后果无关，造成道德只在理智世界是有效，而与行为无关，无法使得人的道德观念指导行为，即道德律成为一种大家认同的观念而根本无法实现，这就使得康德必须解释理智世界与感觉世界（理性与感性、实践理性与理论理性、自然界与理性界）之间的关系。康德就此提出至善与道德公设。

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（1） 至善。人最为感性与理性的存在者，一方面要服从自然规律，要追求生活幸福，

即一种为了幸福而作的功利行动（趋利避害）。另方面要服从道德律。即不为别的目的而只为善而善。所以追求幸福与追求道德之间一定存在矛盾，因为享受了幸福但不定具有道德属性，服从了道德不一定会幸福。所以康德设定一种“至善”的存在，在这里我们达到幸福与道德的统一。即虽然我们不以追求幸福为目的，但是最终的善行给我带来了幸福的享受。这就是道德生活追求的最高目标。

（2） 道德公设。为了达到至善的境界，康德提出三个道德公设：

A、意志自由。意志自由作为道德律的基础，必然也将是实现至善这一道德最终目的的基础。

B、灵魂不朽，由于认识有限的理性存在者，他在今生今世都不能达到至善这一境界，所以需要假设灵魂不朽以期在来世、后世中达到至善。

C、上帝存在。如果我们的理智世界与感性世界是按着不同的规则运动，则永远不能使得感性的幸福与理智的道德实现意志，人也无法达到至善，所以只有设定一个上帝来将两个世界保持一致。才能保证不朽的灵魂在未来实现至善。

费希林

1、 知识学基础。费希林认为哲学的任务在于说明经验的根据，什么是经验，在他看来经验

就是有必然性感觉伴随的那些表象的体系。必然性感觉即知识的根据是什么呢？这是哲学要回答的问题，因为哲学就是认识论，它亦将自己的哲学称为知识学。费希特认为知识学要确立一切具体科学之所以称为科学的最高原理，给人类的所有知识赋予必须共同遵从的法则，因而他自身不可能从具体科学中得出证明，而只能是通过自身成为不证自明，绝对可靠的思维起点，这一起点不可能从经验中得来，因为经验不能给予知识以普遍必然的有效性，所以知识学得出发点只能在自我意识中去寻找。当我们把出现在意识中的一切可以排除掉的东西加以排除之后，剩下的不可排除的东西就是排除活动本身，实际上，这种排除活动本身就是一种思维活动，费希特把这种在完成抽象，撇开能加以抽象的一切所留下的东西，即抽象者本身称为自我。

2、 知识学基本原理。在反思的道路上，我们必须从任何人都毫无异议的同意的某个命题出

发，即从一个具有必然性情感出发，很明显、当我们在看到形式逻辑规律时我们的意识会有必然性的情感。所以费西林的做法是从逻辑规律向后推论出背后的意识统一性。 第一原理：自我设定自我。是与逻辑的同一律A=A相对应的原则，每个人都毫无异议地认可的命题，承认这一同一律不可能有其他任何前提，这一命题表达的是如果A存在，那么A就存在，这是必然的，然而这一必然性来源于哪里呢？费西林认为这一必然联系是在我之中的，并由我所设定。自我之所以能够确定不疑地设定同一律是因为在我之中必定有某种绝对同一的东西，这就是自我=自我的绝对同一。自我=自我不是分析命题，它的意义是自我是纯粹的主体，纯粹的行动，它没有、也不需要任何不同于自身的依据。即自我是自身的依据，自我设定自我。

第二原理：自我设定非我。费希特认为正如同自我设定自我是无条件的自发行动，自我设定非我也是无条件的。这一设定以矛盾律“非A不=A”相对应。（1）这一命题在形式上是无条件的，因为是绝对的自我的自发行动，并绝对地被设为对立面的。但在内容上是有条件的，因为非A设定是以A的设定为条件，要把他联系到A的设定上，它才成为一个反设定。（2）非我是对自我的否定和限制，这个非我就是作为对象出现在意识中的客观世界，是自我为自我设定的表象，是自我意识的内容，（3）对象只有作为自我

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的对立面才是无条件的，因为他们是自我设定的。这就证明了费希特的观点：不仅知识的形式而且知识的内容也都是由自我设定出来的，至于为什么要设定非我，作为对立面，费希特回答说自我是绝对自由的活动，他一定不囿于自身，只有设定非我，自我才能在所有关于世界和他人的经验中展开自身，就是说，自我为了完全地设定自身就必须设定非我。

第三原理：自我与非我的统一。排中律A或非A相对应。排中律依据是自我≠自我，（1）第一个行动中设定了自我，第二个行动中设定了非我，于是在同一个自我中设定起来的既是自我又是非我，（2）是自我就不可能是非我，是非我就不可能是自我，非我与自我是矛盾的，这不符合意识的统一性，（3）但是这一矛盾又是不可避免的，因为非我的设定是以自我的设定为前提的，只要设定了自我也就设定了非我。（4）为了解决之一矛盾，以确保意识的统一性，对立面应当统一起来。统一的依据只能是人类的精神活动，即靠着绝对自我的活动，就把自我与非我看做彼此相互制约的。非我不仅仅是自我的对立面，而且也是自我的展开，由此非我在自我之中。（5）相互制约的自我和非我是相对的和有限的，矛盾的对立只存在与经验的自我与非我之中，而自我作为绝对的自我意识则保持着它自身的统一性与不可分割性。有限的自我与非我从属于绝对自我，两者的对立是在意识的同一性中发生的，这样就将自我与非我在绝对自我中实现了统一。

知识学的三条原理为我们提供了三种活动，或者说统一行动的三个方面，这就是正题、反题、与合题。与之对应的是实在性、否定性和根据性三个范畴。正题和反题所产生的矛盾在合题中得到解决。思维与存在的矛盾在绝对自我的基础上得到解决。

谢 林

一、自然哲学

1、定义、自然哲学专门研究自然界的原始动因，自然科学着眼于自然的表面以及外在的方

面，研究的是自然界局部现象。与自然科学不同，自然哲学则着眼于自然的内在动力结构，把自然作为一个整体，一个系统，把握它的逻辑联系，着眼于普遍原理，因而是一切自然科学的准则和前提条件。他不同意费希特关于自然界是自我设定的并且会阻碍自我的观点，而是把自然看做与自我一样的自身就具有实在性的东西。人们可以从主体出发从中引申和推演出整个客观世界，也可以从客体出发，从自然的东西说明精神现象， 2、辩证性、自然就其是生生不息的构成活动本身而言它是纯粹同一的，但在自然的这种创造性活动中包含着两种对立的趋向，肯定的趋向和否地的趋向，这就是自然的两极性（自然中的普遍存在的矛盾），谢林通过统一性和两极性来解释自然界中占统治地位的矛盾规律，它是构成自然界发展和创造的原则。

3、发展过程、谢林认为自然是盲目的、无意识的心智，在自然界本身中存在着把自己精神化的趋向，无意识的理智由“原始冲动”而两重化、在同一与差别的矛盾的推动下，从无意识的东西向有意识的东西的逐步转化，即从质料、无机物、有机体，最终产生精神的发展过程。显然自然哲学乃是一个主观性不断增长的过程，物质只是自然实现自身的低级阶段，自然最终是通过人的理性达到绝对同一的高度。 二、先验哲学。

1、先验哲学是从主观出发，研究的是精神生活的发展，即从主体到客体，从精神到自然的创造过程。自我意识是先验哲学的出发点，“一切知识都以客观东西和主观东西的一致为基础”，就是说在认识活动中，主观的东西和客观的东西是统一、在一起的，二者同时存在，是一个东西，这一直接同一性存在于人的意识中，所以知识的形成过程就是客观对象的形成过程。谢林认为对客观的东西的意识不过是自我意识对自身活动的限制。 并得

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出“纯粹意识在用各种方式加以规定和限定是就得出了经验意识，”的结论。

2、理论哲学。理论哲学的任务是说明“表象何以能够与 完全独立于他们而存在的对象 绝对的一致”。谢林把认识活动看做自我意识内对立不断发生和统一的运动过程。但他把这种对立看作是绝对的的对立，其中的任何一方都没有能力消除对方，也没有做能力把无限的对立结合起来，因而只有借助于所谓第三种活动（介于两者之间）才能实现对立的统一。所以谢林认为认识活动是主客体对立不断发生不断解决的无穷系列。在此基础上，他构造了关于自我意识活动的三个时期，表明了他对认识过程的理解。这就是从原始感觉到创造性的直观，从创造性的直观到反思，从反思到绝对意识活动三个时期。

2、实践哲学。反思活动中的绝对抽象是理智自己决定自己的行动，而理智只有以意志活动为中介，才会自己成为自己的对象，也就是说，认识的最高目标只能通过实践活动才能实现，先验哲学由此从理论哲学进入实践哲学。实践哲学的任务是按照主题的表象来改造和塑造客观世界。构成从理论到实践的桥梁是想象力，想象力想象的对象总是有限的，但想想活动本身却是无限的，由此产生了理想与现实的冲突，理想与现实的独立直接产生了把实际存在的客体转化为应该存在的客体的活动，因此实践活动的对立就是自我永远不断地谋求理想与现实相一致的活动，这一活动表现在时间中就是人类的历史。由于现实与理想永远不可能统一，所以人类的历史也只是一个无限向目标逼近的过程。 3、艺术哲学 （张志伟）

三、同一哲学。谢林认识到先验哲学和自然哲学都还没构成全部的真理，因为二者不过是从不同的方向对绝对同一性所作的描述，都不是无矛盾的绝对的同一。而哲学的出发点必须是一个绝对同一的本原，它既不是主体也不是客体，更不能同时是两种东西，而只能是绝对的同一性，而所谓绝对同一性实质上是指主体与客体尚未分离的本原。是绝对的理性或精神。绝对同一的精神本原由于自身不自觉的原始冲动，产生出原始对立，从而一分为二，其中无意识的精神活动构成了自然，有意识的精神活动构成了人的认识与意志活动，自然和精神在时间没有时间与逻辑上的先后之分，二者发展后最终又归附与绝对同一。由于他认为绝对同一是绝对无差别无矛盾的同一性，所以在解释绝对同一如何产生有差别的事物时就陷入了矛盾，最终不得不斥逐“启示”。

黑格尔

一、哲学的方法:辩证思维

1、 实体就是主体。黑格尔说“在我看来，一切问题的关键在于，不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”实体即主体是黑格尔整个哲学体系基本原则。

实体历来是哲学的最高最基本的问题。亚里士多德认为实体应该是一个只能表述为主词的东西，近代以来的笛卡尔的“我思”以解释实体时开始赋予其主体性，但是其将主体与客体的绝对分离的概念，导致实体无法成为一个绝对的统一。故黑格尔认为他要在近代哲学主体性原则的基础上回到亚里士多德。即一个绝对客观却自身能动的主体，一个活的实体。它不仅是作为思存统一体的实体概念，而且明确规定为一种客观思想、精神性的东西，一种能够自我认识、自我实现的辩证运动的东西，这就是一个真正的主体。 黑格尔把实体既主体这一基本原理概括在“绝对精神这一基本概念中，他说实体在本质上即是主体，这乃是绝对精神要表达的观念，精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念”绝对精神直接地来源于斯宾沙诺的实体观以及费希特的自我主体。在吸收二者客观性与主观性的基础上确立了绝对精神。斯宾沙诺确立了实体的一元论，然而缺少

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能动性原则，费希特和康德发扬了主体的能动性原则但是他们坚持思维就是思维，没有将外部实体的客观性通过扬弃吸收进主体，所以缺乏客观性。黑格尔说他所要建立的原则即克服了上二者的问题，主体的精神性或能动性使之成为主体的实体，实体的客观性或存在性使之成为实体的主体。

2、否定的辩证法。黑格尔所谓否定原则就是内部矛盾的展开，内在的不同一性、差别、对立及其发展。否定辩证法的首要前提是承认任何事物中都存在差别，这一差别表明了事物之中包含了否定性的因素，这样的否定性因素并不是全盘的否定，而是批判地规定了的否定。这就是说否定从来不是抽象的否定，而总是具体的特殊的否定，所以否定的结果总是有内容的，因此否定的结果是从否定中而产生出有内容的东西，由于他在否定先前内容的同时亦将其内容以新的形式包含于自身之内，这就使事物发展为更高、更新、更丰富的阶段。黑格尔将这样的辩证否定成为“扬弃”。这一扬弃包含三个环节：1、否定；2、在否定中对有价值东西的保留；3、向更高的阶级的过渡。通过这三个阶段，整个事物过程就成了一个相互联系的、发展的、具有内在必然性的有机整体。黑格尔以三一式为其辩证法的形式，即正题、反题、合题。三者螺旋式的上升，直至达到终极目标，严格地说黑格尔体系不是圆圈，而是有很多大大小小的圆圈组成的一个个螺旋，螺旋的转动就是否定，在此意义上，黑格尔的辩证法是否定的辩证法，否定的原则是辩证法的轴心，正反合的三段式是否定原则的表面形式。

3、真理就是全体。黑格尔批判了两种真理观。一个是独断论，即认为自己已经发现和穷尽了哲学的真理，另一种是怀疑论，认为哲学无真理，有的只是纷杂的意见或意见的综合。黑格尔在批判二者的基础上提出了真理是全体的思想。黑格尔强调真理不是停留在一个作为开端的原理上，也不在于一个孤零零的结论中，真理知识是从科学原理出发经过自身的矛盾运动而达到完满的结果的全过程。这是一个由低到高的发展过程，历史上后起的体系比以前的体系更加高级，它克服了以前体系的缺点，当它被更新进的哲学体系所推翻时，又以同样的方式保留自身的优点因而成为真理的一个环节。因此，黑格尔认为真理的哲学知识是由概念范畴推演、必然联系所构成的体系，“哲学若没有体系，就不能成为科学。哲学是在发展中的体系或系统。”

4、思维与存在的统一性问题。认识论、本体论、辩证法的统一。

黑格尔从实体就是主体的基本原则出发，认为思想不仅是思想的实体，也是实在的实体，这种思想就是客观思想，在此基础上，黑格尔论证了思维与存在的统一性问题。 首先，黑格尔所谓的思维不仅指我们的思想，而且主要或首先指的是我们的思想之外的客观思想。所谓存在也不是指自然或事物，而是最普遍最抽象的共相，亦即事物的本质。因此思维与存在的统一有两重含义：一方面在本体论意义上，思维与其自身概念相一致，即是说，思想、概念是事物的本质，所以一事物成其自身就在于与自身概念相一致，换言之，思维只有符合蕴涵于自身内的概念才具有实在性。另一方面，思维与存在的统一是指我们的思维能够把握事物之中的本质。

通常思维与存在问题是认识论的问题，这个问题说明我们的知识究竟能够与对象符合一致。然而在黑格尔看来，知识与认识的差别不仅仅是认识论的差别，也是本体论的差别：我们的知识与对象不相符合并不是发生在实体之外的事情，根本上来说，也是实体性的差别。换言之，当我们没有认识事物的本质的时候，这说明世界与它自身还没有达到完全和谐，而当我们认识了事物的本质，这世界亦消解了自身的矛盾。因此如果我们证明了思维能够认识存在，那么认识的活动所行使的就是本体论的功能。正是在此意义上，黑格尔把人类精神认识绝对的过程称为绝对认识自己的过程。

首先，思维与存在的统一是事物与事物自身本质的统一，其次，这一统一只有通过人类精神对事物的认识才能实现。具体来讲就是：

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意在说明（1）绝对理念是绝对同一的原初质料，但当他还没被人所认识前还是潜在的，（2）然而由于绝对理念的自身异化，差生了自然事物，自然事物自身发展到有机物获得了精神，（3）当人的意识认识到自然事物，最终认识到其精神，即事物的本质，才使得事物获得了现实性。即回到了最初的绝对理念，但在经过了人的考察后获得了现实性，变成绝对存在的、统一的绝对精神，即实现了认识论与本体论的统一，而在此过程中黑格尔的辩证法贯穿始终，所以也是认识论、本体论、辩证法的统一。

二、精神现象学（意识—自我意识—自由意识）

《精神现象学》所描述的是人类精神经过艰苦漫长的认识活动从关于现象的知识而通达关于本质的知识的过程，由于人类精神认识绝对的过程同时也就是绝对自己成为绝对精神的过程，因而《精神现象学》亦可看作绝对精神之形成过程的生成史或史前史。

这本书讨论的是认识论的问题，不过黑格尔意义上的认识论与通常的认识论不同，它不仅讨论感性、知性和理性的认识活动，而且将社会、历史、生活、实践、文化以及各种意识形态统统纳入其中，因而可以说是一种广义的认识论。从结构上看，本书分为意识、自我意识、理性、三个部分，而其中的理性又分为理性、精神、宗教、绝对知识，分别描述了个体精神的认识活动、社会精神的认识活动和关于绝对的认识活动。相当于精神哲学中的主观精神、客观精神、绝对精神三大阶段。

（1）主奴意识。在精神现象学的第二阶段自我意识中，黑格尔讨论了主奴意识的思想。他提出一个十分重要的思想，一个自我意识只有在另一个自我意识之中才能得到满足，才能认识并且成为他自己。因此黑格尔就为认识活动融入了人与人之间关系的社会历史性因素，一个自我意识通过另一个自我意思确证它自己的存在，它最初所采取的方式是对待物的方式，即消灭对方，然而当他将他视为物而加以消灭的时候，它自己不可能由此而得到确证的，这就是所，自我意识的确证只有在相互承认的情况下才是可能的，于是自我意识不再以消灭对方为目的，它征服对方并保留其生命，把对方变成自己的奴隶。以此来证明自己的存在，主人役使奴隶为自己服务，奴隶从事劳动活动以满足主人的需要。然而，主人与奴隶的关系由此发生了倒转，主人由于依赖于奴隶而失去了自己的独立性，而奴隶则通过对事物的加工改造或“陶冶”而意识到自己的独立性，并不再依赖自然，意识到自身独立性，不再有奴隶意识的人就是主人。黑格尔对主奴意识是运用辩证法的精彩篇章。在这里不但说明了阶级的起源，劳动的异化及其精神价值、劳动创造历史和造就历史劳动者的过程，统治别人的人不可能自由等具体道理。而且用抽象语言表达了不平等的奴役与被奴隶的人际关系是如何趋向平等和自由的一般倾向。

三、逻辑学（存在—本质—概念）

《精神现象学》之后，黑格尔首先做的一项工作就是建立世界的逻辑结构，亦即对纯粹本质性的因素进行深入的研究，以期为哲学奠定基础，这些就构成了逻辑学的内容。当人类精神达到了绝对知识之后，整个认识过程便纯化成范畴，逻辑学即以范畴为研究对象。分为客观逻辑、主观逻辑两大部分，客观逻辑又分为存在论和本质论，主观逻辑即概念论。 存在论研究的是直接性的认识阶段，在这一部分范畴推演的特点是过渡。在这个阶段概念还处在自在的或潜存的阶段，其内容是尚未展开的，存在论以存在范畴为开端，从一个范畴过渡到另一个范畴最后扬弃了自身的直接性进入到间接的领域，由此过渡到本质论 本质论研究的是间接性的认识阶段，这一部分范畴推演的特点是反映。这是概念出于展开过程的阶段，亦自为阶段。反思概念以在他物中映现自身的方式展开自身，最终扬弃直接性与间接性之间的矛盾，成为一个统一概念的诸多环节，从而进入概念论的领域。 概念论研究的是自在与自为的统一、直接性与间接性的统一，相互对立的概念现在消融为一个概念，在这一部分中范畴推演的特点是发展。概念论里讨论了概念、判断、推理、机械

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性、化学性、目的性以及生命、认识的理念和绝对的理念，最终扬弃了一切差别和对立，将所有的范畴融合为一个有机的整体，这个整体就是绝对理念。当然这里所说的绝对不是现实的绝对精神，而只是绝对精神的骨架或结构，只有到了精神哲学之中的绝对精神才真正成为现实的，所以黑格尔称之为绝对理念。不仅如此，由于人类精神对于绝对的认识就是绝对对其自身的自我认识，因而绝对的范畴体系不是我们推演的结果，而是他自己扬弃自己，自己推演自己的自我运动。

四、自然哲学（力学—物理学—有机学）

逻辑学的结尾处就是自然哲学的开始。绝对理念扬弃了一切差别和矛盾而实现了自身统一性，它将自身作为自己的反映，自由地外化为自然，所以自然不过是绝对理念的表现，然而正因为如此，绝对理念还不是现实的他自己，即还不是绝对精神，所以黑格尔自然哲学提出的要求是扬弃自然和精神的分离，使精神能够认识自己在自然内的本质。黑格尔把自然界划分为三个领域，力学、物理学、有机学，力学考察的是空间和时间、物质和运动以及天体的运动，物理学考察的是表现为必然性纽带的隐蔽概念，在差别和对立中相互反应的个体性。有机学考察的是达到了其实在性的概念，即生命。自然哲学在生命中发现了精神，由此过渡到精神哲学。

五、精神哲学（主观精神—客观精神—绝对精神 精神哲学是黑格尔哲学全书体系中的最高阶段，如果说绝对理念在逻辑学中是潜在的，在自然哲学里是异化的，那么在精神哲学里他就是现实的。因而精神哲学中讨论的精神的发展过程既是人类精神认识绝对的过程，也是绝对理念成为绝对精神的过程，这两者是同一个过程。

精神哲学划分为三个阶段，主观精神、客观精神、绝对精神。 主观精神里精神还只是出现在它的尚未展开的概念中，还没有时它的概念成为有客观性的东西，讨论的是个体精神。

客观精神是个人精神的外在表现，也就是现实的人类所创造的社会、国家、政治法律制度、风俗习惯和伦理道德等等的世界，所以它讨论的是普遍精神。这一部分主要体现黑格尔的法哲学和历史哲学思想。

绝对精神经历了三个阶段艺术、宗教、哲学。黑格尔认为艺术宗教和哲学都达到无限性的境界，他们都以绝对精神做为认识对象，所不同的是他们把握绝对精神的方式，艺术在直接性中把握绝对精神，它以感性形象化的方式把真理呈现于意识，因而是绝对精神具体的直观。宗教以表象的方式把握真理，它通过人对上帝的认识而呈现绝对，至于哲学则是艺术与宗教的统一，它以概念的方式把握真理，其形式是绝对精神自由的思想，从而真正使绝对精神成为绝对精神。

（1）理性狡计。从实体是主体的原则出发，黑格尔认为历史是一个合理性实现自身而成为现实性的过程，也就是自由成为现实的过程。因为自由乃是精神的本性，然而自由毕竟只是一个内在观念或原则，就其本身而言还不是真正的现实，所以内在的观念必须通过外在的手段加以实现，而驱使人们行动的原动力就是人们的需要、本能或兴趣。他把这一切对自身利害关系的关心称为人的热情，因此他把精神的自由和人的热情当做构成世界历史的基本因素。人们在自觉地追求自己特殊目的的同时，也在不自觉地实现世界精神更广大得目标。世界精神、理性利用人的热情以及相互之间的斗争和冲突作为手段实现他自己的目的。黑格尔显然发现了个人行动背后的历史动因。

费尔巴哈

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1、 人本学。费尔巴哈把自己的哲学成为人本学，人本学的对象是自然界，前提是自然是时

间上的第一实体，但是要揭开无限的自然的奥秘，哲学必须首先研究人。以人为出发点的哲学就是人本学。

费尔巴哈人本学的基本点是人是现实存在的感性实体，人不是抽象思辨的精神实体，也不是一架比较负责的机器，而是有生命的实体，达到了物质的东西和精神的东西的真实的非臆造的现实存在的统一。

2、 上帝是人的本质。首先，他认为人的对象意识就是人的自我意识，而人的意识在本质上

具有包罗万象的无限本质。其次，人在现实的对象上意识不到任何无限性，这使人感到羞愧、屈辱和不安。而人只能在对象中意识到自己的本质，且现实的对象中又意识不到任何无限性，所以人只能把他的意识的无限本质对象化。故被对象化的无限本质是类意识的完满性。人的类意识中这一完满性本对象化为一个实体，就是上帝。所以说上帝即是人的本质。费尔巴哈继承和发展了启蒙运动以来的无神论思想，力图说明是人造神，而不是神造人。从而没有彻底地否定上帝的存在，而认为上帝是人的本质，基督教哲学只是将本末倒置了，即认为人的本质是上帝，所以人不可能取消宗教，我们需要做的只是正确认识和运用宗教的价值，把人自身的本质当做神圣的价值加以崇拜。

叔本华

1、 作为表象的世界。《作为意志和表象的世界》一书中，开篇就提出世界是我的表象。叔

本华即表达了世界作为表象而存在的观点。他认为一切经验和科学中的事物都是人的表象中的事物，不是自在之物。

表象的存在方式。首先，他把我们认识范围所及限定在表象世界中。其次，他认为任何真理的形式不管如何多样和独特，都离不开主客分立这一基本形式。再次，在主客二分的构架下把对象看作是相对于主体而存在，从而在一定意义上表象作为主体的产物而存在，即他说的世界是我的表象。

表象存在的根据。叔本华认为任何一个客体都不是孤立和分散地呈现于人的表象，这些表象都以一定形式的与其他表象相联系，科学知识是表象之间相联系的知识，表示一个已知对象的系统，这意味着必然存在着作为这种联系的充分根据，所以充分根据原则成了支配表象世界的知识的基本原则。这样的充足的根据律有四种，与之对应有四种表象。一、直观的经验表象，即主体根据时空及因果性等先天感知形式所构成的关于物理世界的对象，由生成的充足理由律支配。第二、抽象概念构成的表象世界，这些表象即为概念的综合，由认识的充足理由律（逻辑理由）支配。第三、时空的纯直观表象，他们是数学的对象，相应的充足理由律为定律，即数学理由，第四、自我，即作为意愿的源泉和主体的自我，支配它的充足理由律是动机律。在叔本华看来所有的充足理由律先验地存在于人的意识中，任何客体都是主体运用其固有的表象能力及相应的充足理由律构成的。 叔本华给予这一世界表象的特殊之处。虽然表象以主客二分的为前提，但是他反对将这一主客的相对性绝对化，即不把主客当做存在的实体，就是不赋予这一主客本体论的意义。基于这一点他反对唯物主义以及一切肯定人的意识之外存在客观对象的观点，同样也反对将主体当做独立实体的唯心主义。

2、 作为意志的世界。虽然我们的认识不能超出表象世界之外，但是我们仍然能够通过别的

方式确知识界本身。叔本华认为当我们以主客二分为前提时，思维是认识的主要方式，然而思维所引出的人的存在只能是作为表象的存在。但当我们超越了主客的分离的认识方式，所达到的就不是表象世界，而是事物本身，即为意志世界。

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为什么自在之物就是意志的世界呢，解答这一问题，首先需要回答人的本质是意志，进而以类比的方式推出世界的本质也是意志。

首先，在表象世界中主客只能在表象中相对而存在，但是撇开主客对立，不把人当做对象（人的主体：反思，个体：反思的对象即自我意识，所以不仅人与外物间有主客之分，人自己内部也有主客之分），而直接就人本身来了解人，就可以发现人的最根本的东西是情感和欲望，也就是意志。过去理性主义者认为人的本质存在是理性，而叔本华认为我们首先有意志，然后才认识所要认识的东西，人的理性、思想不过是意志的外在体现方式。所以意志超出了主客的分离，它作为人的本质指的是人的自我存在，而自我的存在总是作为主体存在，但是与思维主体的存在不同，意志作为主体不是相对于客体而存在，而是包含了客体。

其次，由于人是宇宙一部分，既然人的本质是意志，那么整个世界的本质也应该是意志。世界的一切都是意志的外在表现。进而意志无所不在，它既表现与盲目的自然力中，也表现于人的自觉行动中。

被叔本华当做自在之物的意志是无意识的，其基本点是求生存，故可称为生活意志。 意志作为人的本质和世界的本质是统一的，意志世界之显现自己是通过作为它的对象化的不同等级的理念实现的，越是处于高级阶段的理念越能清晰地表现意志。最高等级的理念是人的理念。人与其他动物不同，他能够发现自己，并发现自己既是表象又是意志，也知道世界既是表像也是意志。人之所以发现意志世界就是因为他与世界是同一的、不可区分的。但能做这一区分的只能是天才人物。

3、悲观主义人生观。叔本华的意识概念将整个自然系统描绘为在所有事物中的某种盲目的驱动力的作用下不断运动的状态。受到盲足意志支配的人必然是没有自由的。当每个人给自己设定一个目标或理想，并企图实现的时候所能带给他们的只能是痛苦，因为这些理想本身是受到意志的支配，而意志本质是盲目的欲望和永无疲倦的冲动。而它的满足只是暂时的。所以当人的目标得到实现时接踵会产生别的欲望，如果欲望得到完全满足就会感到孤寂空虚厌倦。所以无论如何人生都将是痛苦的。生命为了一些没有价值的东西耗尽了我们的全部力量。然而唯一摆脱痛苦的方式是抑制人的欲望，否定人的生命意志。它提出的主要方式是研究哲学、艺术直观和佛教的静观。人应当摆脱一切世俗的利益和要求，去除一切现实生活和现实生活的理想，进入无我之境，这样人才能摆脱现象世界而进入意志世界。而自由和道德属于意志世界。

克尔凯郭尔

一、 人的存在。克尔凯郭尔所说的存在是指个人的生存。有三义：1、脱离了周围环境。

他认为个人以外的一切存在都是无个性的存在，他们不仅不能显露反而扼杀人的个性，不仅不能表现反而模糊人与世界的牵涉。所以人的真正存在应该是脱离于周围环境的。2、人存在总是独特的个人。人由身体、灵魂、精神构成，身体和灵魂是所有人共有的东西，构不成人的独特性，而只有人的精神即人的情感意志才能构成人的独特性。3、存在意味着一个人的所经历的全部生活过程，生存就要面临各种各样的选择，正因为人的真正存在是脱离了群体环境的的个体，所以他的每一次的选择都是绝对自由的，绝对自由意味着对绝对的责任。生活充满了各种各样的可能性，参与生活就是自主地自由地选择自己的生活道路，自由选择就是强调人的选择的无根据性与不确定性。就好比自由选择是一次冒险，只有在不确定结果的情况下作的选择才是自由选择。所以不确定性主要是说我们的选择不受必然性的驱使。且只有在自由选择的基础上我们才会为自己的选择承担全部责任，

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否则将会把责任推给群体。 二、 真理的主观性。真正重要的问题是如何成为一个存在的人，这个问题不能被思想、

理性所解决，所以哲学的出发点是个人。由于世界对于每个人来说都是不同的，或者说每个人所面对的世界都是他个人所体验的世界，不同于他人，所以只能从独特的个人出发才能了解这个人本身及其所关联的世界。 正是由此出发克尔凯郭尔认为任何真理都是主观的。历来的真理观观大致有三种：1、强调主观与客观的符合，二是真理有用说，三是强调观念之间的内在一致性，他不是否认以往真理观，而是进行修正，符合说强调客观对主观的依附，有用说是指真理也能解决人生实际问题。一致说在他来说表达的是存在处境与内在体验的一致性。而不是观念与观念的一致，相反他认为真理是自相矛盾的。

三、 人生三阶段，生活辩证法及其与黑格尔否定辩证法的同异。（手写笔记） 尼采

1、 重估一切价值。重估一切价值是尼采提出来作为其全部理论的出发点，要求批判以

往一切当做真理的观念。重新考量一切价值的基础。尼采批判的旧价值集中于对理性主义和基督教宣扬的道德准则。他认为这一宣扬理性的传统肇始于苏格拉底，苏格拉底提出知识就是美德，把知识当做人生最高目的和道德行为的最高准则，而知识是依靠理性思维获得的，这样理性就被认为是万能的，成了人的思想和行动的支配着，然而基督教所宣扬的绝对和永恒的道德观念与理性主义的绝对和永恒的理性原则是一致的。正是在这样的理性文化下，他认为产生了多数平庸弱者以道德的名义统治和压制少数精英的畜群文化。 2、 主人道德与奴隶道德。尼采通过两种道德文化的比较深刻披露了造成这一畜群文化

的来由。他竭力反对那种认为有普遍的绝对的每个人都同样要遵守的道德体系的观念，人是各种各样的，把道德设想为普遍的就忽略了个人之间的基本差异。我们设想用一种普遍的道德规则要求所有人的时候，总是会导致不让我们的基本生命能量得到充分表达。这就是基督教与犹太教所提倡的反自然的道德。他说：“迄今为止，一切让人变得道德的手段都是不道德的。”而我们也惊诧于这一反自然的道德支配了我们的思想。尼采认为这一不自然的伦理体系归咎于早期历史中一种双重善恶的标准。这一历史显示了两种主要道德类型的发展，即主人道德和奴隶道德，在主人道德中，善总是意味着高贵，有着高级的灵魂，相反，恶则意谓着粗鄙和下等的灵魂，高贵的人把自己看做是价值创造者和决定着，他们并不从自身之外寻找任何对他们行动的认可，他们的道德是一种自我尊崇的道德，这些高贵的人行动出自他们总是要充溢而出的权利感，他们帮助不幸的人，但并不是出于怜悯，而是出于一种

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权利丰溢而产生的冲动，他们以各种形式的权利为荣，乐于经历严酷与困苦，他们也尊崇一切艰难和困苦。与此相反，奴隶道德起源于社会的最低阶层，被虐待者被压迫者和那些把握不了自己的人，对他们而言，善代表着所有那些能够有助于减轻受害者痛苦的品质，诸如同情、善意的援助之手等等。尼采认为奴隶的道德在本质上是功利的道德，因为道德的善包括任何对那些虚弱无力的人的有益的东西。这些弱者由于天然的不平等就实施了报复，他们报复的方式是把强者的美德说成是恶，以平等的口号下取消天然的差别，以道德为武器限制强者的本能。这样就造成了多数畜群的价值观统治了少数精英的文化。 3、 权力意志。尼采认为为了匡正我们的价值观，我们应从人的本性出发重建价值体系，

尼采认为思维或理性并不能构成人的本质，因为理性背后的意识实体并不存在。认为人的认识和道德价值观念都取决于人的生命力和本能冲动。这一本能冲动并不来源于上帝或物质和精神性的实体，而是来自人的生命本身。人的真实的实在只能是倾向、活动、冲动、激情和过程，只能是永无止境地流动的东西，他不包含任何固定的特性和特征。这一生命力就是权力意志。它不仅仅是活下去的意志（即叔本华所说的生存意志）更是强有力地肯定我们个体力量的冲动，他认为权力意志决定了人的生命所发生的一切，从各种肉体活动到精神活动都是权力意志的表现。进而尼采推出一切自然事物包括有机、无机物的本质也是权利意志，例如生物有集体摄取营养就是为了表现其生命力而去占有和吞噬环境。他的这一意志与叔本华的生存意志的不同点在于：1、权力意志不仅仅是生存的意志，更是发挥其生命力的意志。2、权力意志不是超脱于人和物的自在之物，而是存在于人的具体的行动中。作为人的非理性的生命力与人的现实存在是分不开的。这样、人的行为是绝对自我的选择，而不是叔本华所说受到外在意志的支配。所以这样的人不再是因受意志支配而消极被动的人，而是不断地创造生命本身的价值的积极主动的人。3、所以人生诚然是痛苦的，但是这是悲剧的，而不是悲观的。从而亦反对叔本华的悲观主义人身观。 4、 呼吁超人。面对这一权力意志，尼采呼吁超人的出现，超人的态度和行为是权力意

志的集中体现。这一超人是生命力的得到充分发扬的人，冲破了一切传统的思维方式和道德规范的束缚，超越了善恶的人，是具有鲜明个性的和创造性的人，是自然和社会的立法者，本身不受任何法律的约束，反而是法律和道德的准绳。超人无疑是人的生命力和本能即权力意志的理想化和人格化，是达到了狄俄尼索斯与阿波罗的统一的人格。

柏格森

1、 两种认识方式。柏格森哲学的中心是这样一个信念：两种有深刻差异的认识事物的方式。

第一种方法意味着我们要绕着对象走，第二种方法意味着我们进入事物内部。由第一种方法得到的知识依赖于我们观察对象的视角，因此，这种知识是因不同的观察者而异的，所以是相对的。而且，由观察而得的知识是用符号来表达的，但是符号不仅可以指称这个具体的对象，也可以指称一切类似的对象。但第二种方法则是我们直接进入对象，从而克服了任何个别视角的局限性，把握到了对象实在的样子。围绕着对象说的是一种特殊的理智活动，即利用分析的方法。进入对象则是一种直觉活动。科学使用的正是这一理智的分析方法，柏格森认为分析是通过摧毁事物的本质来认识事物的（把一朵花摘下来并找到其组成成分）。这样的方法永远无法认识事物的本质，因为他把每一个对象都当做静止的一个个点，所构成的只能是关于某事物系列的概念。而真正的事物是出于变化中的统一物，不能通过某个部分而理解这一事物，所以若要获得真正的形而上学的知识，我们必须采用的是直观的方法。

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2、 科学、旧的形而上学与科学的形而上学。理智活动在空间中把握事物，其抽象性和固定

性所产生的只能是某事物某方面的一系列概念，而在直观的认识方法下产生的是对事物真正的绝对的统一的认识。旧的形而上学所使用的正是分析的方法产生的理智世界，而柏格森认为只有运用直观的方法才能真正把握形而上学的知识，才是科学的形而上学。这一科学的形而上学以时间为研究对象。柏格森认为科学是这一理智方法的结晶，其根本作用是为了人们行动方便，为了人们构成这样的世界：在其中，人们能够忽视时间的效应，假定他的各个组成部分固定不变，以利于人们牢靠地把握他。作为旧形而上学哲学由于采用和科学一样的理智方法，导致在时间、运动、理智变化以外寻找事物的实在性，结果产生了各种各种相悖的理论结果。他认为这些哲学都没能在时间里寻找肯定的属性，他们把连续看做不能获得的共在。而科学的形而上学应该研究真正的实在---时间本身，即真正的绵延。这一科学的形而形而上学克服了以往形而上学的绝对静止简化的见解，用变化的观点看世界，更加接近实在的真面目，可以说是更准确地认识实在，正是因为其变化的观点看世界，他所面对的宇宙就不是一个封闭的体系，而是一个开放的过程，宇宙在不断变化，所以我们不用埋怨自己的知识不完整，因为宇宙本身不是一个完整的实在系统，他在不断生成变化，我们也不用执着于不变的实体以求世界的统一性，因为真正存在的实体是绵延时间，他在不断地创新当中。

3、 两种时间。柏格森区分了两种时间。一种是科学的时间，即度量和抽象的时间，受空间

概念的影响，这一时间是理智为了适应人们生活目的的需要而构造出来的。另一种是真正的时间，即生活和具体的时间，绵延就是真正的时间，是质的过程，即质的连续不断的变化，没有明显的界限和分离的迹象，没有任何人为的、量的因素渗透进来。进而柏格森提出运动与时间有关而与空间无关，认为运动的过程是空间所琢磨不透的，他是一种在绵延中开展的过程，运动是心理上的综合，是一种心理的、因而不占空间的过程。时间有两义：1、时间是形而上学研究的对象（已说明）2、时间是生命的本质。从常识来看，生命是由婴儿、孩提、青年、壮年、等一个个明确的阶段组成，这意味着人们总是从外面来看生命，把具有生命的人仅仅看做一个空间对象。其实，生命的每一个时期的变化都是连续的，生命本身只同时间有关，哲学必须从生命内部，从时间里把握生命。 3、 两种自我。正如时间有两种区分，自我也有两种区分，一种是与环境有关的自我，这是

当我们的意识关注着行动，因而也关注着广延性的时候产生的，另一种是我们通过内省达到的内在状态的自我。这两种自我都体现在同一个人身上，前者是一般实验心理学研究的对象，是在空间里的自我，后者就是由内心体验到的处在真正时间里的自我，也就是绵延。柏格森认为传统的哲学总是追问在我们情绪、感性和知觉背后是否有一个始终如一的自我实体，这意味着我们把情绪等状态看做可以分离的可以度量的东西，这样做导致我们用已有的思维习惯阻碍了对自我进行正确的当下的直接体察，只能把握那个表面的自我，而忘记了较深层的内在的自我。人的语言表达也加深了这种错误，因为语言总是把事物作为间断的、可分割的东西来表达，而且总是用同一个概念来称呼许多心理状态。但每一次心里经历都是全新的体验状态流，所以用语言表达心理体验之流，就会把它们变成僵死的东西。这样用概念来把握事物虽然有其社会的需要，但是忽略了流变、真实的自我。因为自我意识是一股不断持续的流。柏格森认为这两种自我的区分还能解决自由与必然的问题。从一个空间中的自我出发，我们只能看到决定论，自我的选择表现出了因果性。然而当我们从绵延出发，自我是绝对自由的选择的过程，自由是纯粹的自我创造，没有固定轨迹。 4、 生命进化

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边沁,最大幸福原则

密尔（刘放桐笔记）

皮尔士

1、实用主义翻译原则（意义原理）

我们的知识处于变化中，哲学的任务不是获得绝对普遍的知识，而是探索关于现实的行动工具。这样的知识被归结为信念，皮尔士认为任何人为了求得生存必须采取一定的行动，而为了有效地行动必须有一些有效的行为规则和习惯，这些行为规则或习惯被人们接受就成了信念。信念的获得有四种方式。 而只有科学方法才能确定信念的客观有效性。而我们的信念总是以思想、观念、判断的形式存在，所以我们必须对思想、观念、判断形式等的意义进行科学的翻译以获得指导行动的信念，由此阐述他的意义理论，即阐明科学翻译原则。观念、思想等都是由词来表达，所以我们只要对词的意义进行分析即可获得信念。 任何一个名词的意义是由指出一定属性的一个陈述来给予的，这一陈述与这一名词等值，但是由这个陈述所指示的属性不是随便某一种属性，而是可感觉的属性。他说“我们关于任何事物的观念就是他的感性后果的观念”，因此，一个名词只具有意义就在于他可以由描述可感觉的属性的其他名词来确定。比如，“硬”这个词之所以有意义是因为它等值于“不可以被其他许多东西所刺破”。后者正是一个可感觉的经验命题。（可感觉的属性）。皮尔士企图将这种经验证实的原则扩大到一切名词和命题，甚至认为一般的（共相）的名词也应由经验证实。总之，可感觉的实际效果是一切名词之是否具有意义的根本标准。皮尔士对意义理论的强调表现出了他与詹姆士等实用主义所提倡的有用即真理的观点的区别。

詹姆士

实用主义真理观。詹姆士从实用主义方法出发，阐述了他的真理即有用，有用即真理的真理观。对于詹姆士来说，实用主义首先是一种方法，其次是关于真理的理论。他批判传统的真理观，（传统上认为真理是观念和实际的符合）认为观念和实际的符合不是指二者在表面上的符合，而是指对这一真理的掌握并可以运用到实际中仍就有重要的指导意义。而不是仅仅停留在观念对实际的静态的摹写。 比如一个钟，传统上的观念之为真是由于我们看到了钟，并在脑中记下其模样，并具有了钟的概念，下次看到钟就认得这是种。而詹姆士所说的符合的意思是说我们对这一钟表的内部运转具有清楚地了解，在以

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后的看到钟时不仅认得还得在坏了时知道为什么坏了。即强调真理是行动工具，而不是静止的观念或判断。 实用主义的方法就是获得实际效果的方法，各种对立的理论只要是能取得实际效果就都能是真的，都具有实际意义。所以没有绝对真理的存在。从注重实际效果一点来说，他和皮尔士是一致的，但是他们的立论角度不同，皮尔士注重以实际效果来确定概念的意义，而詹姆士注重概念的实际效果对于具体个人的作用。詹姆士的真理是具有兑换价值的，即真理是可交换的、公共的。就是说你接受我对这一事件的证实，我接受你对那一事件的证实，而不需要每个人都经验所有的事件。詹姆士也不否认先验真理，但是先验对他来说意味着被前人所证实。但他说的经验往往指情感的过程。而非经验论者或当时实证论者所说的经验。

他认为，实用主义真理理论还可以给哲学做出它所迫切的需求即消除各种争端，根据这一真理观，詹姆士对宗教和道德提出了不一样的解释1、道德。他认为人的大量道德情感出自人的纯粹内在心理活动，从而伦理道德观念的起源归属于心理学，善恶、责任等道德价值的判定完全取决于人的意向，最能体现道德上的善的莫过于满足了人的需要。故没有绝对的、普遍的道德规则。2、宗教。他认为宗教同道德一样，应该满足人的需要，帮助人取得成功。作为宗教信仰的主要对象的上帝，詹姆士认为我们应当相信其存在，但其存在不是作为作为人格的全知全能的存在，而是某种把我们引向未来、给我们希望、使我们得救的力量。上帝之使人得救是可能的而不是必然的。当我们相信了上帝的存在，才能使我们发现宗教的真理，虽然此时我们缺乏上帝存在的证据。因为上帝确实具有把我们引向真理的能力，但这只是可能，假如我们因为不相信、不具有上帝存在的证据而否定他的存在，进而当然不去依靠其力量，则我们永远无法得救，也无法获得宗教的真理。除了宗教的用途外，他还为宗教辩护提出了两个有力的理由。即信仰权利和信仰意志。信仰的权利是指情感的选择的权利。他认为科学不是全部的真理，科学只是真理世界的一小部分。科学有很多假设，这些假设不能被科学理论所证实，而只是“理性的预设”。情感的一个功能正是选择理性的预设。既然科学知识发挥情感的功能而为其自身选择理性的预设的权利，那么宗教的情感也有选择“理性预设”的权利，而宗教的理性预设即选择信仰的权利。詹姆士进一步认为宗教的选择是一种“强制的选择”，就是说对于上帝是否存在这一问题上的回答只能是肯定或否定而不存在不置可否的答案。宗教信徒的选择既不是依靠理性，而不依靠经验，而是意志的选择，他把宗教信仰和宗教体验的实质归结为“信仰的意志”

弗雷格

弗雷格作为分析哲学之父，认为哲学是一种思维的逻辑表达。是一种建立在意义理论上的真理理论。逻辑的探讨首先是对语言意义的探讨，故哲学的任务就是对语言意义的分析。

1、 纲 领。 首先他对自己的逻辑研究提出三点基本规则：1、把心理学的东西和逻辑的

东西、主观的东西和客观的东西明确区分开来。2、在句子的关系中研究、而不是孤立地研究语词的意义。3、注意概念与对象的区分。以此三者出发研究并说明了逻辑的本质，反对传统逻辑中的心理主义因素以建立数理逻辑。

2、命题函项。根据第一条原则。首先区分逻辑中的心理因素。弗雷格认为自亚里士多德为

代表的传统逻辑有两个明显的缺陷：1、根据判断者的主观地位决定判断内容的真实性。这是基于传统哲学中的心理主义影响。2、把主谓逻辑的判断看做是一切判断的形式。他认为传统逻辑中对主谓的区分是说话者为了引起听话

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者的注意并使其产生某种心理上的影响而采用的。且这一逻辑形式不能用于处理表达关系的判断，如A大于B。也无法解释两个命题经过主谓词互换后逻辑的内容。所以他要建立一种数理逻辑。费雷格的数理逻辑就是一种模仿算术语言构造的纯思维的形式语言。这一形式语言中一切语言都用数学的函数符号来表达，即他所说的命题函项，这样就避免了自然语言的繁琐和歧义。比如y=x是人，当x等于苏格拉底时，y=x是人的函项便成为苏格拉底是人。命题函项这一分析方式的优越性在于，第一，用命题函项代替了传统的逻辑的谓词地位，命题函项作为命题逻辑结构不再与主词+谓词的语法结构相混淆。第二、用名词（如苏格拉底）与变元x之间的替代关系代替了主谓逻辑中系词“是”的连接作用。避免了他的歧义及其带来的形而上学的争论。第三、用命题函项表示命题的形式，可以用变元代替构成命题的一切词项，使词项与词项，乃至命题与命题之间被形式化为如同数学函数那样可以进行精确演算的关系，因而可以排除词语的歧义、语法的混乱，进行严格的命题推理。

罗 素

1、 外在关系说。罗素认为传统哲学基础是内在关系说，比如莱布尼茨认为单子间没有联系

的窗户，然而由于他囿于主谓逻辑，不能认识到单子之间的联系是外在的，最后不得不用预定和谐来解决问题。且当时以新黑格尔主义的布拉德雷等认为关系是内在于、附属于实物的性质。就是认为任何一个表示关系的事实都是一个所涉及的一个词的性质事实。比如我们说“A在B之上”不是表达AB间有什么关系，而是说“在?之上”是A的性质，“在?之下”是B的性质。罗素不同意这样的看法，他认为关系是独立于关系项而存在的，关系与实体具有同样的实在性。因而实在是多元的事实组成的，其中任何一个事实的存在都不依赖于其他事实，“A在B之上”由此构成常识中的多元世界。故他的外在关系说并不是为了建立新的形而上学，而是为他的逻辑原子主义奠定基础。他所说的关系主要表现于命题的词项之间以及命题与命题之间，主要指逻辑关系。

2、 逻辑原子主义。根据他的外在关系说，关系是独立于关系项而存在的，因而实在是多元

的事实组成的，其中任何一个事实的存在都不依赖于其他事实，由此构成常识中的多元世界。这种多元世界观就是罗素的逻辑原子主义。其核心思想是认为世界是由无数事实组成，事实是使事物或真或假的东西。最简单的事实是原子事实，最简单的命题是原子命题。多个原子命题组成复杂的分子命题，复杂的分子命题的真假由组成他的原子命题来确定。原子命题的组成部分有两个：1、逻辑专名（强调逻辑专名主要是因为原子命题是最基本的语言单位，不陈述日常事物，所以不包含专名或普通名词，凡是包含普通名词的都是分子命题）。2表示属性或关系的谓词。原子命题所包含的词是通过与经验事物相关联而获得意义的，而且它所涉及的事物不可能再分析为更简单的事实。整个宇宙就是建立在原子事实之上的逻辑构造。原子命题在构造关于日常的分子命题时罗素遇到一些困难。虽然理论上一个日常分子命题的真假由原子命题来确定。但是在分析意向句时就会出现问题。比如“托勒密相信太阳围绕地球转”，这是一个意向句。根据分子命题的真假由原子命题决定这一原则，我们把这一句子分成两个原子命题：“托勒密相信”和“太阳围绕地球转”，两者之间的逻辑关系是蕴含，根据逻辑运算法则，蕴含前件为真、后件为假则整个命题为假。可是这一论断显然不符合句子原来表达的意思，不管太阳是不是围绕地球转，托勒密具有这样的信念是不争的历史事实。所以他也说不知道怎么解决这个动物园里突然出现的怪物。

3、 摹状词理论。这一理论的提出是为了解决哲学史上这样一种问题。首先，虚拟事物的存

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在问题，比如金山问题，当我们说金山不存在时似乎在承认了金山的存在，因为没有金山的存在就不会有金山不存在这样的判断的出现。所以我们如何才能用严密的逻辑语言避免上述自然语言把存在赋予非实在物的尴尬情况？2、其次是关于同一律是否失效问题。比如克林顿是现任美国总统这句话表达了“克林顿”这一专有名词与“现任美国总统”之间具有同一性，既然是同一的，那么就能把“现任美国总统”用“克林顿”来替换，这样我们就能把这一命题表述成“克林顿是克林顿“这样同义反复的命题。我们不禁猜想同一律是否失效了3、罗素企图澄清哲学史上使用存在一词所陷入的混乱的局面。 鉴于上述问题。罗素创立了摹状词理论，摹状词分为限定摹状词和非限定摹状词。罗素讨论了限定摹状词的问题。限定摹状词在句子中充当主词，但在很多情况下并不指称一个存在着的对象。所以很难判断一个命题的真假。比如当今法国国王是秃子这一命题。我们无法判断其是真是假。所以罗素要求我们在这种情况下运用逻辑分析的方法，首先将这一分析命题分解为两个简单的原子命题。就是分解为“存在一个今法国国王”和“而且他是秃子”。根据词语的含义真假应取决于句子的真值（原子命题的真假）这一原则，我们发现蕴含一个限定摹状词------存在当今法国国王----这一句子没有真值，即不存在当今法国国王，所以整个句子的和取结果就是假命题。其反面不是当今法国国王不是秃子，而应该是不存在当今法国国王这样的真命题。

摹状词理论为日常语言的逻辑分析提供了一个样板，这一理论成功地说明了一个道理，就是一个命题的逻辑结构不同于它的语法结构，它蕴含的意义也不同于表达出的意思。语法结构和表面上的意思往往会造成思想上的矛盾和困惑。命题的真正意义是由它的逻辑结构（每个原子命题的真假）决定的。需要经过逻辑分析才能揭示其结构和意义。 斯特劳森站日常语言分析的立场对摹状词理论从两个方面提出了批评，首先，罗素混淆了句子的意义和句子的实用。句子的意义取决于句法的一般规则（这是日常语言分析的立场，对于罗素来说句子的意义在于其所指的对象。）不符合句法规则的句子无意义，句子在实用中才能确定所指，才有真假问题。罗素把当今法国国王当做一个有意义的错误命题，在斯特劳森看来当今法国国王不存在所以它没有实际运用的资格，也就无所谓真假。认为罗素将有无意义的句法问题混同为判别真假的语义问题。其次，罗素混淆了两种不同的蕴涵。逻辑蕴涵是由前提推导出结论，比如 当今法国国王是秃子 推导出 现在存在法国国王，但是在日常意义的蕴涵是预设前提作为使用条件，比如 当今法国国王是秃子 预设 现在存在法国国王。如果预设为假，则句子没有使用条件，没有使用也就不涉及真假。这是逻辑分析与日常语言分析两种分析模式的对立。

维特根斯坦 一、前期

1、 图示论。维特根斯坦的哲学任目的是通过对语言的逻辑分析，解释语言如何能够表达和

描述世界，以此消解哲学中出现的问题。图示论的中心是认为现实世界与语言之间具有相同的逻辑结构，由此解释了语言为什么能表达现实世界的问题。图示是维特根斯坦根据一些符号并把他们以一定比例排列起来以描述现实世界的同构形式。

首先，维特根斯坦描述世界的逻辑结构。有三层：1、世界由事实构成，而不是事物。医师物的名称实际上并不代表这一事物，而只是对这一事物具有如此这般性质、处于如此这般转台这一事实加以描述，也就是说把日常名称归结为摹状词的本体论意义就是把日常事务归结为事实。2、事物又由事态组成。构成一个事实的要素是该事实所处恶众多状态，如“桌子存在”这一事实可以分析为桌子在某一空间位置存在的状态、其颜色硬

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度等性质的存在状态。这些状态构成“桌子存在”这一事实。3、事态由简单对象构成。简单对象即在逻辑上不可再分的对象，其存在是真实的，因为如果没有最简单的对象存在，则所有的对象都将会无限可分，永无止境。任何事实都将不能确定。所以必然存在一个最简单的对象。这样就形成了关于现实世界的三层由浅到深的逻辑结构。

其次，构成语言的逻辑结构也有三个层次：语言是命题的总合、命题是一些基本命题的逻辑函项、基本命题是一些简单名称连贯式的排列。所以语言的符号与构成事实的要素之间有一一对应的关系。即说明了语言的逻辑结构与现实事实之间有相同的逻辑结构。 最后，由于语言与事实之间存在意义对应关系，所以他认为语言是一种关于世界的图示，并认为现实世界是图示的可能世界的一种。

2、 语言的界限。维特根斯坦认为语言不仅是现实世界的图式，而且是现实世界的界限。而

语言的主体是自我，所以作为语言主体的自我是语言和世界的界限。维特根斯坦受康德即叔本华主体性哲学的影响，从自我对语言的控制权推出了自我是世界的界限。我们在图示论中看到语言通过其命题符号与事物的要素之间的逻辑结构的一一对应关系来描述现实世界。这就说明了命题的整体规定了逻辑空间的框架结构，而命题的整体是语言，语言的主体是自我，所以自我通过命题规定了逻辑空间。逻辑空间也是一切可能发生事实的区域，既然现实是一切实际发生的事实的总和，自我通过规定逻辑空间应用范围限定了世界的界限。作为主体的自我是世界的界限，而本身不属于这个世界。他用眼睛与视野间的关系来比喻自我和世界的关系：正如眼睛能看到视野中的事物，而不能看眼睛自身一样，自我可以观察世界、描述世界，但却不能观察和描述自身。

二、后期

1、哲学转向---意义就是用法。后期维特根斯坦抛弃了图示论，否定了语言逻辑形式的存在进而否定语言的本质是指示的对象的意义。因为语言具有多样性，没有一种语言可以囊括一切现实事物的特征，以此构造的一个理论体系是不准确的。他认为传统哲学就是因为相信世界上存在着作为世界本质结构的最基本成分的简单对象导致了种种哲学上的困难。所以语言的意义仅仅在于不同语境中用法。即意义就是用法。人们通常把语言比作工具，但维特根斯坦却将语言比作一个工具箱，它包括钳子、锯子、钉子、螺丝。就好比这些工具都可以容纳在一个箱子里，语言的外表特征也是相似的，但是所有语言的功能是有差异的，就好比各个工具都有自己的用途或功能一样，这些外表上的相似性掩盖了他们功能上的差异性。 事实上，每个语言的功能上的差异，决定他在各个语境中都有不同的用法，所以如果说要定义一个语言的意义的话，我们只能说它的意义存在于每一个语境中的用法。所以真正的哲学的任务不是通过对语言的逻辑的分析，从中得出一个普遍使用的语言形式，而是观察语言的用法，不使语言错误滴使用。

这样的哲学即以解决和消除哲学问题的哲学被称作治疗哲学。维特根斯坦认为以往所有哲学上的问题和争论称作“理智的蛊惑”，哲学家之所以被困惑不是因为他们不了解有关事实，而是由于他们采取了与众不同的认识和思维方式。维特根斯坦把困惑产生的根源分为两类：1、混淆了特殊词汇与常规词汇的用法。比如“时间”这一概念是一个特殊词汇，他不能使用常规词汇的用法，比如当我们不了解一个词的常规用法时会提出“什么是?”的问题，但是当我们把常规的用法用于特殊词汇时，即提出“什么是时间”这样的问题时就会产生困惑。2、追求一般而忽略特殊的思维倾向。我们总是倾向于在异中求同，差别中寻找统一，在变化中求稳定。在多数场合中这样的思维非常有用，特别是在自然科学领域，能够带来对客观规律长足的认识增长。但是这一思维方法不适用于日常语言。所以哲学的任务是廓清语言有无意义为任务的，因为哲学问题就是由于人们误用了语言意义引起的。因此维特根斯坦给自己规定了这样的任务“哲学是一场反对语言

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对理智进行蛊惑的战斗”。维特对哲学的新概念赋予哲学以批判和治疗的功能。故被称为治疗哲学。

2、语言---游戏与家族相似。维特根斯坦认为人们运用语言的活动好比一场游戏，他把这样的 语言与实际行动交织在一起 所组成的整体叫做语言—游戏。 语言游戏的观点反对像奥古斯汀的图像论的观点。奥古斯丁的理论中把语言看做实在的图像，认为语言中的每个词都对应着实在中的相应实体，都是实在对象的名称，而句子则是这些名称的组合。这一图像论是基于这样一种传统的语言观：每个词都有一个意义，意义是词所代表的对象。维特根斯坦反对这样的观点，因为语言的意义在于用法。就好比我们去商店购买苹果，我们向售货员要求购买五个红色的苹果，售货员并不是通过对五、红色、苹果这样三个词的相应的对象的理解而进行活动，而是因为他对这些词的用法有清楚的了解。 维特根斯坦对这样的游戏没有下一个明确的定义，因为他认为如果下一个明确的定义就否定了自己所说的语言用法多样性的观点。当然每一个游戏具有共同点，否则也不能被称作游戏，但这些共同点紧紧只是作为一定程度的相似性而存在。就是说“游戏是一个复杂的重叠交错的相似性的网络”维特把这样的相似称作家族相似性。家族相似与传统的种加属差的定义法大相庭径，家族相似性允许概念的模糊性，强调的是概念的外延的个别性和多样性。这一事实并不是什么缺陷，反而是日常概念的长处。

3、遵守规则的悖论。正如游戏要遵循一定规则一样，语言的用法也要遵循一定的规则，否则语言将会变成一种不可理解的现象，利用语言进行交流也是不可能的。但是遵循规则会产生一个悖论，我们是在不了解规则的情况下从事语言活动的，而我们又只能是在遵守了规则的情况下从事这种游戏。维特认为其实这就是因为我们用解释代替了规则，用论辩代替了行动。任何游戏都只有在参加者共同遵守规则的前提下才能进行，而参加者又只能在游戏中学会如何遵守规则，从逻辑上推论，这似乎是一个相互矛盾的悖论，但在实际中却是一个千真万确的事实，理论上的悖论正是由于忽略了实际活动，而要解决这个悖论，就必须放弃理论的解释和说明，直接投入到语言游戏的实践中。实际上这正是说明了我们遵循规则是盲目的。盲目性是对于人们不可能任意理解规则的一种形象说明。我们只有在语言游戏中才能感受到规则的存在，才能谈得上遵守规则，规则也不是我们预先习得的，而是在游戏中显示出来的。所以他说“不要想而要看”。

4、反私人语言。维特根斯坦在论述遵守规则道德悖论时提出了一个重要的思想：语言不可能是私人的。如果私人语言存在，我们可以提出两个问题：1、什么是私人语言。2、私人语言何以存在。关于第一个问题，他假设存在这样一个活动，有一个人每天在日记中记下一个特殊的内心感觉，每当这种感觉出现的时候他就记下S这一个符号。在这一情况下，只有本人才能理解S所代表的含义，别人无法理解，也就是说s是只有他才能理解的私人语言。如果对于同样的符号来指称不同时间出现的感觉他必须首先确定这两个感觉是一样的，这一确定需要一个标准。维特根斯坦说这样的标准他是找不到的。也许他会说这一标准对于我来说是对的就是对的。如果是这样才确定的标准我们就不能谈论一个正确的标准了，因为正确只有在错误概念存在的情况下才是可能是，但是现在他说标准对他来说的对的，那么任何标准都可以是对的，没有错误的概念存在于只有自己才遵守的规则中。结论是对于私人语言我们不能给定一个确定的定义或标准，因为语言是遵守规则的游戏，不遵守规则的语言不能算作语言，所以私人语言不可能是语言，进而私人语言是不存在的。这一论断说明私人的感受是不能被表达为语言的。对于第二个问题，私人语言也许没有一个标准但是它还可以通过直接指正定义，给私人语言一个内在的感觉对象，私人语言通过指向一个内在对象还是能够存在的。也就是说私人语言的存在是因为与私人语言的内在对象相关联。维特根斯坦通过甲虫、疼痛二例来说明这样的私人语言的使用与它的内在对象没有关系，而只与我们表达私人语言自然表达方式相关，

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且这样的内在对象是根本不存在的。维特根斯坦设想某地人人都有一个匣子，匣子里装着一种他们都能把它叫做甲虫的东西，他说，各个匣子里的甲虫尽管尽不相同，甚至有些人的匣子里根本没有甲虫，但这都并不妨碍他们谈论自己匣子里的甲虫，这就说明如果我们根据对象与名称的模式来解释私人语言，那么对象作为不相关的东西完全不需要考虑。我们只要具有表达我们的甲虫怎么怎么样的方式，就能够根据自己臆想的甲虫相互交流，而不需要指示一个真实存在的甲虫。又比如说疼痛，我说我疼，别人能够理解我疼不是因为他们也有我所表达的心理内容，而仅仅是通过我抽搐、呻吟来理解我的疼痛。所以疼痛一词并不指示一个事物的名称，这个词所对应的是疼痛的自然表达方式，只要我们有自然表达疼痛的方式别人就能理解我们的疼痛，而不用存在一个与疼痛相对应的内在对象。实际上，维特根斯坦指出不仅与内在对象没有联系，且这样的内在对象是不存在的。被指示的东西只能在经验中被大家察觉到才能存在，而这样一个私人语言所对应的私人内在感觉是无法被他人察觉到的（因为感觉是私人的，相应的对象也是内在的，内在的感受不能通过经验观察到感受本身。而只是通过感受的自然的表达方式而观察到），所以是不存在的。总之，私人语言即没有存在的标准，更没有指向的对象的存在，所以是不存在的。

赖尔—范畴错误

赖尔认为哲学的任务在于从语言形式中发现错误论题和荒谬理论的根源，排除哲学命题中的语言混乱，哲学家的工作并不是做出科学的归纳或发现新事物，而是校正我们已有的知识。而这一校正工作的工具就是范畴。赖尔从来没有给范畴下一个明确的定义，一般地来说，如果两个语词相互替换会造成谬误，或者这两个词语出现于其中的命题具有不同的含义或逻辑力量，这两个语词就属于不同的范畴。哲学家就是要仔细区别各种范畴从中发现一些意想不到的、隐藏着的自相矛盾。他以身心二元论为例说明了语言分析方法即运用范畴来消除哲学上的问题。他指出，二元论中关于心灵的概念是“范畴错误”这就是说，用适合描述一种范畴的语言表达了属于另一种范畴的事实，或者把一个概念放进本来不包括它的范畴中去。因为笛卡尔把身体和心灵当做两个独立的、互不依存的实体。实际上心灵并不是一个实体，用只能用于身体的实体概念来表达心灵，就是范畴错误。赖尔认为心灵的语词是描述一个人在做某种事情时具有的能力、倾向和爱好，而不是在描述一种实体，例如，我们说某人很聪明这一判断是出于我们对某人过去的行为方式的描述，也就是对他过去行为的评价。心灵的性质实际上只与我们的行为有关。

维也纳学派（逻辑经验主义）

1、 排据形而上学及证实原则。排据形而上学是近代以来实证主义的传统。但不同于以往的

实证主义者，逻辑经验主义者通过逻辑分析，将形而上学问题看作是语言的问题，而不是事实的问题，他们认为形而上学的错误不是由于人类理性的局限，而是因为形而上学问题本身没有认识意义。这一论断是通过他们的证实原则来论证的。证实原则是被描述为“证实原则应该提供一项标准，可以用来确定一个句子是否确实有意义。用一个简单的方式来表述证实原则，就可以说：一个句子有确实的意义，当且仅当它表达的命题要么是分析的，要么是经验上可证实的。” 在第一个分析的原则中，分析陈述的意义并不依赖于经验，而只是依赖于对其中有明确定义的词项的前后一致的使用。因而，分析的必然为真的陈述都是有意义的。他们的意义是形式上的意义，因为他们的意义来自语词的概念的逻辑蕴含。第二个经验证实的原则中，经验陈述就是真实性依赖于经验观察的陈述。于是形而上学陈述的问题既不是依据定义为真的，也不容许进行某种可能的经验

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证实，所以就被排除在科学之外。 2、 面临的问题。

第一、 证实原则本身不可被证实。按照逻辑经验主义者的原则“有意义的陈述要么是分

析的要么是经验上可证实的”按照这个原则，这个陈述本身的意义无法证实。这个语句既不能通过定义为真，也不能用经验来证实。类似的异议有，有人提出对先天综合的判断的否定本身是无自相矛盾的，因为没有先天综合判断之一论断本身就是一个先天综合判断，分析和经验的方法都对它不适用。对于这些难题，他们的回答是他们的证实原则与其说是有意义的科学论点，不如说是一个建议。一个常规。

第二、 对于经验证实程度问题。如果一切科学命题毫无例外都要经过经验证实才有意

义，那么很多涉及到自然科学基础的命题将被排除在科学之外，所以需要确定经验的可证实程度。对于这一问题他们提出用可证实性代替证实性。就是说只要一个命题有被证实的可能性即可。这样经验证实的可能性就不是一个非此即彼的逻辑可能性，而是或多或少的或然性。

第三、 经验证实的最终可能性问题。经验证实是一个逐步验证的过程，最终必将被还原

为一个自身无需再被证实的终极检验尺度，这一尺度何在？在20年代里，哲学家们大多主张以感觉材料的语言为终极的检验尺度，这通常被称为现象语言主义。但由于感觉材料的主观性和不可交流性，因而这种语言很快被许多哲学家抛弃。在30年代后，哲学家提出用物理语言取代现象主义的语言。物理语言是指可以把某些可观察的特性归之于物质事物的语言。这种语言最大的特点是是它具有主体间性。就是说用这种语言描述的事件从原则上说可以被使用这种语言的人所观察的。逻辑经验者认为，科学是由许多有效并可以为大家所理解的句子构成的，而一切专门科学的语言都可以在保持原意的条件下翻译成物理语言，一切专门的科学命题都可以转化为相应的物理命题，因此物理语言就可以成为科学的普遍语言，他们还想能在这种物理语言的基础上实现科学的统一，这种观点被称作物理主义。然而并不是每一个日常语言都能翻译成为物理语言的。

3、 宽容原则。面对诸多激烈的批评，维也纳学派态度有所缓和，表现在形而上学问题。一

切哲学上的争论都涉及到是否可以用一种精确的语言来表述问题，就是说，这些争论不过是语言内部的问题，即选择不同语言形式问题，而究竟选择什么样的语言形式，则取决于个人意愿，卡尔纳普写道“让我们在作出判定时要谨慎做事，并且批判地检验他们，但在使用语言形式方面却要采取宽容的态度”。这就是所谓的宽容原则。证实原则不在作为一道禁令，而是一个建议，一个常规。它虽然允许有多种多样的说话方式，但却继续反对形而上学所使用的形式的说话方式。这样其实是承认了形而上学问题并非无意义的伪命题，而只是违反了一个常规。艾耶尔也认识到形而上学是一个概念体系，他的发展符合科学发展方向，它虽然不是知识，但却具有表达情感的作用。

斯特劳森 描述性的形而上学

1、在斯特劳森看来，形而上学有着经久不衰的哲学价值。这表现在，每个时代的哲学家都用自己的哲学术语，哲学术语中包含着前人的思想和自己时代的思想特征。只有形而上学才是这些非永恒的术语描述出永恒的关系，同时对语词具体用法的细致分析，并不能满足我们通常具有的形而上学要求，因为在这样的分析中，我们只是假设而不是揭示人所具有的思想结构的最一般特征。

2、所以，哲学的任务始终是对概念框架及思想结构的研究。作为一个思想结构应该满足两

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个条件：（1）、各概念在经验中可以观察的到，（2）、概念之间必须前后一致不能矛盾，就是要在逻辑上前后一致。

3、只有实际上的思维结构才能满足这两个条件。因为实际思维结构反映的是殊相所具有的最一般的结构。（理由：殊相是最一般的存在，他们在经验中可以观察的到。且他们在逻辑中只能担当主词。用殊相表达一个共相保证了逻辑上的前后一致）。

4、以往修正性的形而上学研究的概念体系都不能满足这些条件。因为他们研究的是构造的理想的思想结构，而不是使用人所具有的实际思想结构。而且逻辑中构造的思想结构具有的普遍性要比实际上具有的思维结构要低。（理由：逻辑的形式结构只是对实际的思维结构进行反省而从中抽象出来的。）

5、斯特劳森提出的描述性的形而上学理论被公认为是他对分析哲学所作最大的贡献，首先他改变了以往分析哲学家过分注重分析语言细节的形象，使分析哲学从狭隘的视角中解脱出来，为分析哲学开辟了系统研究的先河。其次，它重新肯定了形而上学在概念分析中的地位，明确地把哲学研究的目标确定为对概念框架和思想结构的研究，肯定了本体论问题的地位。

蒯 因

概 论 蒯因对分析哲学的贡献是：1、对逻辑经验主义的批判从根本上动摇了逻辑经验论的

基础，进而取消了本体论与科学体系之间假定的分界线，在实用主义原则为出发点重建了本体论。从而肯定哲学的任务依然是对本体的研究。2、通过对意义概念的实用主义解释，提出了科学整体论的概念，从而重新确立了知识整体在科学认识中的重要作用。

1、逻辑经验主义两个教条。逻辑实证主义等现代经验论都受到两个教条的制约：1、分析命题与综合命题之间的严格的区分。（为表明每一个命题都与经验有关）这一区分的理由是受不受经验检验的问题，我们把分析命题定义为不受经验检验，而是通过命题本身的意义而分辨出其真理性。蒯因进一步问到：命题本身的意义而推出真理性依据是什么，答案有三：a、同一性。即根据定义，蒯因认为定义来自字典，字典最终是来自经验的，b、必然性。把定义理解为必然的，命题的必然性涉及主词和谓词的外延，也同样需要求助于经验的验证。C、根据语义规则。这一做法蒯因认为只是把分析概念限定在某些特殊语境中，因而不具有普遍的意义。所以分析命题归根到底也是依据经验，或者至少可以说没有那么先天，所以分析命题和综合命题的区分是非常有限的。或者说两个命题间就没有一个清晰的界限。二者是相对的，其相对性是由被经验的范围所决定。2、第二个教条是还原论，（命题与经验的关系并不是直接的，每个命题都在整体中，经验只对整体进行检验才是有效的） 即认为每个有意义的命题都可以还原为一个有直接经验的真假陈述。然而这种还原的前提是假定每个陈述可以从与他相关的其他陈述中分离出来，独立地在经验上加以证实或否证。蒯因认为这样的假定前提是错误的，因为每一个陈述的意义只能在与他相关的陈述包括它自己在内的整体概念体系中才能获得经验意义，所以不能对单个抽出的命题进行检验。这样是无意义的。所以建立在这两种教条上的经验论是站不住脚的。

2、本体论承诺。蒯因通过对经验论两个教条的批判，指出并不是每一个命题都和经验直接发生关系，所以作为理论的根本的本体论的存在是不受经验检验，或受经验检验的程度很低，所以其存在是合理的，但是本体的存在不是指示一个实体的存在物，而只是理论的一个方便的假设。这一论断的出发点是对意义等于实存这个传统观点的批判。蒯因坚决反对把意义看做一个实体的观点。首先，承认意义等于实存会产生非存在物存在的悖论。根据传统观点，对于指称非现实存在的事物的名称的命题中同样蕴含了一个存在命

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题中。比如飞马不存在，提到飞马这个概念就承认了其存在，所以当我们说飞马不存的时候就在逻辑上陷入悖论。按照蒯因根据意义不等于实存的观点，飞马这一概念是有意义的使用但却不指示一个对象的存在，所以当我们说飞马不存在指的是飞马在空间上的不存在。飞马不存在这一命题中并没有预先指向一个对象。 其次、传统观点混淆了意义与指称的区别。传统观点认为如果一个单称名词在被使用时要有意义，就必须是某种东西的名称，蒯因按照罗素的摹状词理论进行了有力的批驳，表明在这样的存在命题中作为主词出现的名称并不是具有指称的专名而是限定摹状词。再次，哲学中的共相也不是独立的存在。抽象名词不能看作指示某种事物的名称。通过以上论证，蒯因最后指出这些传统的观点在逻辑上使我们不得不陷入某种本体论的承诺，如我们说“有些狗是白的”，我们一定承认首先存在有些狗存在，且它是白的。在这里对这些存在物的承诺也就意味着一种本体论。在蒯因看来，当一个理论谈论一个事物，它就是在对这个事物的存在做出本体论的承诺。而当我们接受了一种理论，我们也就有义务接受一种本体论。蒯因虽然不反对做出这样承诺，但是却反对认为本体是实存的，因为一个本体有意义并不等于其实存。而这一本体更应该被当做一个约定，一个假设。科学理论以约定为基础，我们在建立一门科学时实际上是在做出许多约定，而选用约定的编撰则是根据他们的实用性。我们承认本体的存在是由于他们在理论体系中的简化作用。蒯因这种思想对分析哲学产生了深远的影响，这使得分析哲学家们不在排斥形而上学和本体论的研究，反而把对存在问题的研究作为自己思考的重要内容。

3、行为主义意义理论。既然意义的并不指称一个对象，意义来源于哪里呢？就此他提出了自己的意义理论，他认为意义来源于行为的最初的刺激，被称作刺激意义，这一个意义是通过外物对人们进行刺激，进而人们对这一刺激作出语言反应，如果这一语言反应适合与环境并得到大家的认同，这一反应就作为它的意义固定下来。刺激意义产生的是场合句，即在特殊环境中产生的特殊反应。场合句与外部经验有直接联系，语词固定以后就不再需要外物的刺激，而单单依靠语词即可产生反应。而且语词本身成为一种刺激，这种对语词本身的刺激作出的反应的句子成为固定句。固定句进一步发展为恒久句，恒久句表述的对某些词语固定意义的恒久不变的反应。其意义已经离经验非常遥远。总之，不管是场合句还是固定局还是恒久句他们之间的都是语言对刺激的反应，反应只有程度上的差别没有本质上的区别。进一步论证了一切命题跟经验有关，分析和综合的区分是教条的，而且意义产生于语词对外界刺激的反应，而不是因指示对象。

4、译不准定理。既然意义只是产生于外界的刺激，没有共同的指示对象作为基质，那么不同的语言体系必然会产生不一样的意义。所以两种语言之间的彻底翻译将是不可能的。这就是他的译不准定理、或翻译的不确定性。维特根斯坦的直接指正定义已经向我们说明了虽然直接指证不是最基本的语言活动，但却是我们最熟悉的活动，蒯因进一步假设我们没有这种熟悉度，在语言活动发生前没有达成任何默契，那么我们在进行活动时根本无法确定我们不熟悉的语言所表达的意义。比如一个语言学家到一个不为人知的地方跟当地人交流时，看见一个兔子，土著人发出一种声音，语言学家无法判定他说的到底是指兔子本身还是其身上的某一部分。这表明，任何两种语言之间的完全对应的关系其实是不存在的。我们进行翻译时只能是根据已知的知识去判断未知的意义。因为没有一个中立的、不受概念系统影响的共同标准。所以我们在理解意义和指称等概念时，必须认识到我们用于表达他们的手段是相对于某个任意的习惯地选出的参照系而言，我们的概念具有相对性，我们的本体论也是具有相对性的。

5、整体论。蒯因提出整体理论是为了客服逻辑经验主义意义证实原则的困难，即每个命题都必须受经验检验，而蒯因认为并不是每一个命题都要受到经验的检验，经验只是对于整体的检验。根据意义的译不准定理，蒯因提出了它的整体论思想。他指出既然我们的

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概念体系总是相对于不同的参照系，因为我们对概念的确定和使用总是在不同的整体之中，概念出现的整体决定了概念的意义和指称。蒯因把整个科学看做一个整体，在这个整体中，就像记录意义的场合句、固定句、恒久句一样，科学整体中也是具有不同的命题，如自然物理命题、关于自然规律的命题和本体论命题，他们依次离经验越来越远，本体论命题几乎不与经验发生关系。由于每个命题的确定总是相对于它相关的命题才有意义（固定句的产生有赖于场合句，同理自然规律命题的产生有赖于物理命题），因而单个命题或陈述无法作为有意义的单位，具有经验意义的单位只能是整个科学。由于整个科学体系中的不同命题与经验有不同的联系，因而经验证实并不能完全决定所有命题的意义。整体论的发表在分析哲学界产生了深远影响，首先它打破了逻辑经验主义者对知识陈述式的分析方法，用对知识的整体考察取代了对知识零碎的分析，重新确立了知识整体在认识中的重要作用。其次对本体论命题的存在提供了某种逻辑上的合理性。

克里普克---本质主义的命名因果理论

英美哲学家对名称意义的研究可以追溯到密尔，他认为名称分专名和通名，专名无意义有指称。罗素和弗雷格认为专名有意义且有指称。专名的含义有限定摹状词加以定义。维特根斯坦则认为名称有指称无含义，命题有含义无指称。克里普克恢复了密尔的观点认为专名有指称无意义。并用历史因果理论的解释代替了限定摹状词的解释。命名的因果理论认为专名是借助有些与这个名字有关的历史事实而去指称某个特定对象的，比如丘吉尔这个名词指称丘吉尔这个人不是因为丘吉尔这个人具备了这一个名字的含义所具有的特征，而是因为从小父母取了这个名字给他，由此建立一个传递的链条，不管我们对丘吉尔本人不了解甚至不认识，都不妨碍我们使用丘吉尔来指称丘吉尔这个人。所以结论是专名只是一个固定记号，而不是因为有意义（丘吉尔这一名字所具有的特征）而获得指称（丘吉尔这人）。克里普克进一步指出不仅专名只是记号，通名也是一个记号。这一问题首先要解决必然性和偶然性、先天性和后天性进行区分。我们通常是认为先天的一定是必然的，后天的就是偶然的，然而他认为必然性和偶然性与先天性和后天性必须严格进行区分，因为必然性和偶然性属于形而上的概念，先天性和后天性属于认识论概念，先天性是关于知识的获得方式的问题，是指不可能按照经验的方式得到知识，因而先天命题就是指不依赖于经验材料而得到的命题，这与必然或偶然无关。而必然性问题则是要回答世界或对象是否存在别的可能性的问题，如果答案是否定的，那么世界的存在就是必然的，如果是肯定的，那么说明世界的存在的偶然的。必然性与偶然性的问题解决的是存在问题，即形而上学问题。所以不仅存在先天必然真理（这就是严格意义上的分析命题）和后天偶然真理（纯粹的经验命题），还存在先天偶然真理（如作为一切科学出发点的假设）以及后天必然真理（如通名命题）。这一区分首先解决了通名的问题。即通名的命名是先天偶然的，。比如对黄金的命名，它依赖于人的经验，而是通过某种因果的传递链条而得知的，所以通名如专名一样只是一个固定的记号。 而通名的意义则是后天必然的，比如随着我们对黄金的认识的深入，本来被定义为是黄色，但我们后来发现了白金，所以说明它的含义是不固定的，是后天的，有可能以后会被扩充，但是它的这些属性无论是什么，都是必然的，因为它们是对黄金这个对象的本质属性的规定。克里普克的这一区分，首先抛弃了逻辑经验主义关于先天命题和后天命题的传统观念，也抛弃了蒯因对分析和综合区分的否定，通过区分先天与必然，后天与偶然，是使这些概念的分析进入了一种更为细致的论证，同时，他对科学真理后天性和必然性的论证，即反对了康德的先天综合判断，又反对了经验主义关于科学没有必然真理的主张。

戴 维 森—惯例t

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胡 塞 尔

1、 理论背景。20世纪大部分时间在大多数英语世界的哲学思潮被分析哲学所包围，

在这样的氛围中，人类本身的理性遭到忽略，由此，胡塞尔为了重建、高扬人的理性，开始他的现象学的理论的构造。 中期思想---意向性理论。意向性指的是意识活动与意识对象之间必然的、结构性关系的概念。意识总是对某物的意识。我的意识的任何对象都是我所意谓的、建构的、构造的东西。意向性既是意识本身的结构，也是存在的基本范畴。意向活动涉及三个概念，意向对象—意向活动--意向内容（意义），意向内容通过意向活动加诸意向对象。意向活动是多样的，可分为两类，理想的意向活动和和实在的意向活动。比如几何点就是理想的意向活动，被称为意义活动，是理想的对象。粉笔点和星星则是实在的意向活动的对象。胡塞尔说“被给予意识的东西本质上是相同的，不管他们显现的东西是否存在”。这一本质即为理想的意向活动，正因为它的存在，才使得其他意向活动成为可能。就比如有了几何点才使的星星、粉笔点这类知觉、想象等实在活动成为可能。理想的不等于观念的，因为理想的才是本质的，且必定指向一个对象，实在的不一定是存在的，有可能是想象的。 至此，我们知道了事物的本质是概念，且概念由意向活动给予，但是概念还不是知识的全部。知识由三部分组成，概念—判断—感觉材料。判断也是一种意向活动，概念和感觉材料通过判断这一意向活动联系起来，形成一个完整的知识。这也就是说判断这一意向活动一方面组织、整理、解释感性材料，另一方面使他们作为意向的内容向我们呈现出来。显然判断在这一过程中起着重要作用，胡塞尔认为判断也是一个甚至比意义活动更加理想的意向活动，被称为范畴直观，意义活动是单一本质，而范畴直观是本质之间的关系。范畴直观是知识的核心，没有它我们就没有完整的知识。胡塞尔在意向活动的分析中建立了一个崭新的知识论，他归根到底承认了真理（知识）在于事物与意识的统一。但在这一知识论中，知识的概念本身的形成不依赖于感性材料的刻画，但感性材料却有赖于意向活动将概念赋予于它。概念通过判断联系感性材料称为意义的充实，而单一本质即概念的形成称为意义的给予。

2、 中期思想—现象学方法（本质还原）。我们在上述的过程中虽已了解本质是理想

的意向活动，但还不知道怎么得到这一东西的。这一部分论述其呈现过程。主要方法是本质还原。研究范围是认识的对象领域中的本质。本质还原又称为本质直观。本质直观的方法是以获得非经验、无预先假定的本质和本质的规律为目标。其基本原则为回到事物本身，这里的事物不是指物理事物而是指“直接的给予”和“纯粹现象”，就是事物的本质。其实事物的本质是意向活动给予的。就像意义活动。为了确保面向事物本身，获得“直接的给予”，必须遵循一定程序，其中包括两个步骤：1、中止判断。2、在对个别东西的直观的基础上失去

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共相清楚滴呈现在我们面前。在本质直观中，中止的判断仅限于客观事物的存在，即把有关认识的对象存在的信念放在括号里存而不论。通过这样的悬隔，我们的目光集中于什么是事物向我们直接显现的方面，即纯粹现象。在达到纯粹现象的基础上，我们进行第二个步骤。即研究个别事物中的共相及其来源。正如把握一个共相从殊相开始，本质直观也以殊相为出发点。在本质还原中把现实的和想象的个别对象当做例子，并在自由想象的变更中进一步产生对于把握共相所必要的多种多样的例子，我们可以在它的一切规定性方面改变它。再将观察中发现的这些例子中共同具有的必然的东西揭示出来，我们发现这些这共同的规定性是在实践中具有一定的持续性，在空间中具有一定的广延性，于是二者结合构成了事物的本质。这揭示的就是我们在理想的意向活动中出现的理想对象，例如粉笔点的几何点。理想的对象就是我们通常所理解的概念。但胡塞尔的概念不是从个别具体事物中抽象出来的，而是理想的意向活动的产物。概念与事物无关，因为在这里我们已经悬隔了对客观事物的存在。

3、 后期思想—意向性理论。后期思想与中期思想有极大不同，其中之一是把意向

性推广到潜在的意向领域。这一时期的意向活动结构是：意向行为---意向内容（内核+极）。这时期不同于前期，在意向内容中，意向对象被作为意识的产物扩进意向内容，此时的不再称为意向对象，而仅仅是意识的内容即意向内容的内核，意识内容中除了内核以外还有作为意向内容的对象本身（意向内容间的一致性的极）和意向内容的晕圈（被意向行为附带以为的、规定性尚未明确显示出来的东西）。总之意向内容被分为三项：1、意向内容的内核、2、意向内容的对象本身、3、意向内容的晕圈。 （1）、意向内容的内核：即我们实际感知的，所以为的意识表象。这里包含了原来的意向对象。对象也作为表象而存在。 （2）、意向内容的对象本身：指被进行综合的意识行为所发现的，在一系列相关意向内容间的一致性的极（自我各种意识、反思所共同具有的统一性），由于这样一个极，使得这一系列相关意向内容有一个共同的承担着。每一个一项活动中都存在一个作为一致性的极的、纯粹的、对象性的东西。（极指的是几何点或概念） （3）、意向内容的晕圈。意识活动是时间中进行的，当意向行为指向一个行为时，也潜在地指向其周围的东西。这使得在每一个意向内容的周围形成一个由过去、现在、将来的意向内容构成的周围域或晕圈，其中当前的意向内容是最明亮的内核，过去的意识内容在逐渐暗沉下去，将来的意识内容逐步明亮。

按照这一时期的观点，意向对象以作为意识的产物吸纳进意向内容，故实在无非是一个连贯的、统一的知觉经验过程的对象性的环节。但是光凭某个人的意识还不能构成实在之物。我们每一个人都能发现实在具有连贯性，且是无限的。由于其无限性我们如果认为实在事物是感知的复合，这一复合显然是不完全的。所以只有把实在的事物的连贯性当做所有人的集体的意识的产物才能得到合理说明，即实在事物是主体际制定的。

4、 后期思想---先验还原。关于意向性结构理论是他关于意识结构所作的分析，但

他不满足这样的分析，因为结构分析是以具体的心理活动的存在为前提的，还没有达到他所说的摆脱一切前提的要求。先验还原是指把那种有关世界是自在地客观地存在的观点还原为世界是相对于先验主体而存在的观点，先验还原是一条通向先验的主观性的道路。这一次首先对包括客观事物及我们的意识在内的一切都放在括号里进行悬隔，悬隔一切后剩下的就是纯粹自我和纯粹意识，

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即我思这一行为本身。显然这一思想类似于笛卡尔的我思故我在，胡塞尔同意我思，但不同意我思产生的作为精神实体的我在，而是纯粹意识之流。这一自我意识具有意向活动和意向内容的相关联系的意向性结构。自我意识如何从自身构造出客观事物呢，即如何构造出意向内容。胡塞尔用了沉淀这一概念，意思是意识专注于经历的一个状态，使边缘域以次为轴心凝聚，成为流动状态的之外的的相对的、确定意义范围的意向事物。也就是说自我意识到物的现实地呈现给我们的部分的时候，同时也意识到这个物的视界（这个物的其他方面的总和），意识到去进一步观察它的可能性，这些不同种类的意识之综合构成了“客观的”物的观念。

5、 生活的世界。胡塞尔一直把现象学看作是严格的科学，它的要求是不带任何偏

见、没有任何前提的绝对名证性，但是后来胡塞尔认识到没有任何前提的科学是不可能的，科学的最初前提在科学之前的生活世界里。

胡塞尔认为在科学和哲学产生以前存在一个前科学的前哲学的生活世界，人们在其中已经有关于世界的看法。即已经有前科学和前哲学的关于世界的观念和相应的说话方式。在科学和哲学发展之后，生活世界依然存在，它本身也没有改变，所改变的是换了一套对生活世界的描述方式，即用科学的说话方式代替原来朴素的说话方式。科学虽然提高了人们的实践活动的能力，特别是预言生活世界中的事件变化的能力，但是这造成物理主义的客观主义的流行，人们只看到客观的一面，看不到主体的一面，主客观的分裂，人生的意义和价值被忽略，追求普遍知识（包含主客意义上的）的哲学的理念被抛弃。物理主义的客观主义造成种种困难，无法有效地解释主客的关系。这些困难激发产生了近代哲学史上的先验主观主义，但是由于其主观性，陷入了心理主义，所以胡塞尔认为只有理解把握现象学的方法，即把自我意识当做先验的才能避免主观主义。

生活世界概念的提出是他理论发展的产物，如果按无前提的标准来衡量，现

象学还原并没有达到真正的始源，只达到了笛卡尔所说的自我意识，如果要达到无前提，需要悬置的不仅是是自然态度所认可的客观存在，而且应包括在历史中形成的理论、概念，其结果是回到一个前科学时期，不受任何传统、理论、习俗的影响，直接面对生活世界，生活世界只能是主观的经验，但主观性不意味着随意性，以生活世界为主题的现象学并不是经验的，他仍然是先验的，它超越了特有的现有世界，面向无限可能的生活世界。

海德格尔

1、 哲学的转向---存在与存在着的区分。对传统形而上学，特别是近代认识论的转向出现

后的近代形而上学进行批判，是19世纪中期以来西方哲学中的一个普遍潮流，它的出现意味着西方哲学的发展遇到了深刻的危机，海德格尔受尼采、胡塞尔等人影响认为哲学和文化的危机不是局部性的危机，而是根本性的思维方式的危机，他从哲学的根基上揭示这一危机，认为自柏拉图以来的传统形上犯了一根本上的错误：在没有了解存在者如何存在以前就肯定了其存在，将其当做毋庸置疑的事实，这样他们就把对存在的研究混淆和替代了对存在本身的研究。存在本身并不是存在者，也不是一切存在者的族类的普遍性，不是对一切存在着的概括，因而不是某种抽象和绝对的存在，存在着也不是其他存在着之外的某种独立的东西，他说：存在就是存在着的存在。所以存在的意义是过程，是动词的含义，而存在物的意义是实体，是名称的含义。一事物只是在自我显现的

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过程中，才进入存在状态，获得存在物的具体名称。哲学的目的不是研究存在着而是存在本身，不是追问存在是什么，而首先是存在者怎样存在，也就是追问存在着的存在意义。所以海德格尔的目标就是批判和超越传统形而上学，用现象学的方法建立新的存在哲学。

2、 现象学方法。海德格尔对现象进行重新定义，认为现象学就是：在判断的过程中，让存

在显示自身。海德格尔在继承胡塞尔现象学方法的同时不同意说“回到事物本身”是回到一个先验的世界，他把现象学方法和他的存在论结合起来，认为无论是被领悟的现象还是这种领悟本身都处在存在着的过程中，回到事物本身不是回到先验世界而是回到或者说首先领悟到正在发生着、存在着这一事实。也不同意先验意识作为独立主体而存在，而是对存在者的领悟中体现出来的存在。总之一切都是在过程当中。

3、 此在及其特征。海德格尔肯定，任何一个存在者均有其存在，人们也可追问一个存在着

的存在，但是一般的存在者对其存在并没有进行关注和察觉，他们不会提出关于存在的意义问题，而只有人这种特殊的存在者才能提出和追问存在问题。所以研究其他一切存在问题之前首先应当研究人的存在，这被海德格尔称作此在。此在是先于主客心物之分的、没有规定性原始状态下得人的存在，对此在认知不能用抽象的逻辑推理，因为我们在谈论对人的认识之前人就已经存在了，所以对它的认识只能用直接显现的、阐述的、澄明的方法。此在是最贴近存在意义的存在者，当人们提出存在的意义这一问题时他就已经成为了此在。海德格尔在《存在与时间》的第一章就描述了存在的两个特征：1、此在的本质在于他的存在，2、这个存在者为之存在的那个存在，总是我的存在。第一点说明了人与其他存在物的根本不同点在于人不像其他存在那样具有固定的、不变的本质，他的本质是由它的存在过程决定的，人的存在是一个自我显现的过程，他的本质就是这一显现的过程的全部内容。第二点说明了人不像其他存在物那样是一个类属，每一个人都是一个存在者，此在只能用单称人称代词，每一个人都是一个单独的自我。 4、 此在的存在方式-----在世之在和与他人共在。人的存在方式首先是有所作为，与其他

事物遭遇，人们把它们作为自己的生存环境而联系在一起，这样才形成世界的概念。世界与此在是联系在一起的，因为此在不能孤立地、单独地存在。这一人的存在方式被称为在世之在。他说“ 世 在 在世这个规定中的意思根本不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的敞开状态”.此在 在 世界中的存在是人的全部存在界限内的存在，或者说人与世界的关系的整体中的存在。作为在世之在的此在，不得不与世界中的事物或他人打交道，因为我们总为各种事情、任务和关系所吸引，在这一过程中，我们总有某种态度或情绪，烦就是一个基本的态度。与事物的打交道的状态就“烦忙”，在在世之在中，所有事物作为器具而存在。既是那些看起来独立于人的自然物也都是器具。但是在人与存在物打交道的过程中，器具可以变成似乎独立于人的外物，成为认识中的客观对象，这种变化是从应手之物到现成在手之物的转变。这一转变实际上就是从行动到认识，从实践到理论的过程，海德格尔从存在论的角度说明了行先于知、知来自行的道理。在世之在的概念提供了一个解决唯心论与实在论的矛盾的一个途径：一方面，世界是人的存在的应有之义，世界的存在和人的存在一样毋庸置疑，唯心论者认为世界是与人不可分割的现象。这是正确的，只是这里的现象不是意识的显现，而是人的存在的显现。另一方面，实在论认为，世界是独立于人的外部现象，只是这里的外部与独立应看做现成在手之物的呈现。

与他人共在。此在的存在不仅要与用具等物打交道，也要与相关他人打交道，因此此

在的存在也不只是孤独的个人的在世，而是与他人一道在世，即构成了人的另一种的存在方式即与他人共在。他以烦神作为显示共在的方式。分为本真和非本真的存在状态，非本真的存在有两种情况：一是让自我消失在他人之中，一是让自我代替他人，这两种

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情况都是自我与他人关系的失衡。消失在他人中自我是常人，常人是集体的匿名的自我。这时人们以他人的眼光看待自己，成为中性的、平均的、无人称的、不确定的人。常人取消了人应承担的责任，因为人不再为自己做选择和判断。至于让自我代替别人的非本真状态，海德格尔使用了介入这一词。意思是越俎代庖，操办他人事务，他说“这种方式使他人成为被控制的和受掣肘的人”。与介入相反的状态是超脱，海德格尔认为这才是共在的本真状态。在超脱的状态中，自我保持了与他人的距离，达到了自我和他人之间的平衡，同时又能以自我为主，回应他人。

5、 此在与时间。人的存在和显现是一个过程，过程是一个时间性的概念，人的存在是在时

间中被揭示的，可以说，时间性是更普遍、更深刻的显示存在的方式。《存在与时间》的主题是：存在的意义在于时间。海德格尔建立了时间性与此在的存在状态之间的联系，时间性的三部分，过去、现在、将来分别对应于此在存在的三种方式：抛置态、沉沦态、生存态。每一种存在状态都有一种相应的显示方式，每一种显示方式又有本真与非本真之分。

抛置态指此在的存在被它过去一直存在着的状态所决定，抛置在过去是、现在仍然是的既定状态中，抛置态由心态所揭示，心态的非本真状态是恐惧，恐惧揭示的是逃离现实的态度，在现实的压力下，沮丧孤独忧心忡忡，即使再好的心境也不过是如释重负，揭示抛置态的本真状态是焦虑，焦虑源于这样的生活态度，把生活看做不可推卸的重任，并因此想方设法迎接人生的挑战，及时获得暂时的成功，也仍有 人无近忧必有远虑的压力。

沉沦态指此在的存在局限于现有的存在状态沉沦在一个正在进行的生活进程中，沉沦态主要由语言来揭示，语言作为词语的活生生的流动过程，把过去和将来的内容转化为当下的状态，语言的本真状态是言谈，言谈根据对过去的解释和和对将来的解释，把语词符号加以连接和运作，语言的非本真状态有三：闲谈、好奇、含混。闲谈时道听途说，流言蜚语、人与亦云的议论。好奇是对于与己无关的目标走马观花似的见解，以获得无所用心的印象，含混是揣测公共心理的见风使舵的解释，这三者都是常人的语言，掩盖了本真的自我。

生存态是指此在设计并实现自己的可能性的面向未来的生活状态。理解是揭示生存状态的主要方式，理解是对自己未来的前途、对现在的处境加以抉择，对过去的事件加以解释。本真的理解是设计。他把自己的计划加诸世界，依可能性改变现实，让世界适应自己。非本真的理解表现为等待，观望、忘记，这些都是对自己的未来所采取的敷衍了事和得过且过的生活态度。

海德格尔在分析了这三种存在状态之后又对它们进行综合，因为现在、过去、将来在现实中是分不开的。海德格尔用一个专用的词组表述此在全部的存在过程：先行与自身的—已经寓于的---在世之在。此在的完整的存在状态是烦，他没有一个具体的对象，他是一般的人生态度。烦作为一种情绪使他不断对自己的在世方式加以筹划的选择，“此在原本就是可能之存在”，而此在的能在就是其将来、将在，即先行于其本身的存在。人之作为可能性存在，人的筹划、选择蕴含着人可以超越现有存在状态，即可以获得其本真又可以失去其本真。非本真的存在并未超越此在本真的存在的范围，也并非此在在道德上的堕落，而是此在存在的特殊状态，烦作为此在的一般人生态度，其非本真的状态是畏，畏是此在的存在的特殊状态，烦通过畏来现身和领会，烦中必有畏，而且只有揭示畏才能揭示烦的整体性的结构。畏也是一般的人生态度，不同于怕，没有具体特殊的对象，畏不知其所畏者是什么，这正暗指了它的各种可能的存在，正是畏的情绪展现了作为此在的个人存在的各种可能性，使个人得以自由地选择自己。但是这时人处于茫然失据的状态，它使人感到无可名状的恐惧，为了逃避这样的状况，他沉沦到日常生活中去，并

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在那里寻求安宁，然而终究不能逃避人生之大限----死。人开始对死进行思考，死是此在最本己的可能性，就是说死是必然的，死也是此在的不确定的可能性，它随时随地有可能发生，只要此在存在就随时面对死的威胁。所谓本真的畏死就是把死看做此在的最本己的、无涉的、不可超越的、不确定的可能性。在这使得人由非本真的存在通向本真的存在，然而在面对死亡，人才领会到生的意义。不再执着于过去已经实现了的可能性，又不会怯懦地逃避死亡，而是毫无牵挂，自由地展开自己的最本己的能在，积极地自我谋划，自我设计，以便实现最能体现自己的独特的存在的可能性。换句话说就是在有生之年按照自己的意志去获得最好的自我实现。先行到死中去虽然能使此在超越非本真的状态而领会到自己本真的存在，但毕竟只是供此在自由选择的可能性，只有当此在实际作出选择时他的可能性才成为现实，良心的呼唤正是表明此在已果断地选择了其最本己的存在。就是说人抛弃一切外在的原则和规范，完全按照此在本身的内在呼声行事，摆脱常人的控制返回到自己的本真的存在。此时，此在既未沉沦于常人之中的存在，但又不是与世隔绝，而是在既与他人共在于世界中又保持个人独特性的人。

萨 特

0、 现象的存在与存在的现象 萨特继胡塞尔的意向学理论，认为现象是存在、本质的直接

显现。现象不是与本质不同的或对立的东西，也不是与内在的东西不同和对立的外在的东西，它不分内外。现象作为其本身的存在的显现并不隐藏本本质，而是启示本质。它本身就是本质。但是他不同意胡塞尔的先验自我，不同意现象是自我意识的创造，因为现象的存在不是一切存在，现象作为存在的直接显现的系列只能是有限的，而存在本身可以显现的系列在原则上是无限的。萨特由此要求把现象的存在与存在的现象区分开来，现象的存在是人所意识到的世界，即自为的存在。而存在的现象则是人没有意识到的，无意义的自在的存在。

1、 意识和自我意识。 萨特继承胡塞尔的面向事物本身的观点，认为首先把人的意识当中

所包含的具体内容都剔除掉剩下的纯粹意识，正是从这一纯粹意识出发才能实现直接指向事物。也就是实现与事物的真实关系。才能对自我进行反思形成自我意识。从人的角度说似乎是先发生剔除活动才出现了意识。但这并不是说自我意识先于意识，我们只是进行剔除活动，而意识早已存在，只是剔除障碍才使得我们认识到意识。所以意识早于自我意识，是前反思的，是直接指向对象的活动，与对象融为一体，而自我意识是意识的意向性活动中产生的，它是对自身的反思活动，我们只有首先肯定我把意识直接指向自身才能把自己当做对象，而后产生自我意识。所以意识是第一性的，自我意识是第二性的。且前反思的意识为自我意识提供内容。

2、 意向活动的自由。萨特对各种意识现象的意向性进行分析，包括知觉、想象和情绪。知

觉总是意向一个存在物的，但并不否认知觉中有错误甚至幻觉的成分，恰是这些错误和幻觉表明了意识并不总是按照外物来判断外物，它具有相对于外物的自由，且这并不只有消极的后果，而是自为的创造源泉。与知觉相比，想象的意向性具有更大的自由，他可以设定知觉不到的事物作为意向对象。最后是情绪，萨特否认认识是把握外部的唯一方式，情感是另一种把握外物的方式，除了认识事物外，我们还能爱他、怕他、恨他，这种将知觉对象转变为情感对象是一种意识到另一种意识的超越。比如我们在窗边突然看到一个从窗户冒出来的大手，我们会感到恐惧，手本来没有什么可怕的，但在情绪这种特殊的意向活动中，我们对它的第一反应是恐惧，所以恐惧的情绪将这只手由知觉对象变成了情绪对象。萨特对意识对象的分析旨在表明意向活动是自由设定对象的自为活动。从知觉到想象到情绪是一个自由程度越来越大的过程，但不管在哪一种意识活动中，

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都不存在一个决定性的内核---自我意识。可以说自由是意向活动的内在结构。

3、 人的存在--自在与自为。这一意向性活动的自由就在于它的超越性（意识总是对某物的

意识，某物是超越于意识的存在。）。他说“如胡塞尔所说，所有知识都是对某物的意识，这就是说，意识都要设定一个超越的事物，或者人们可以这么说，意识没有内容”又说“意识内容是内在于意识的，意向的那个事物则超越了内在的意识内容，是外在于意识的东西，意识的意向性就是对自身的超越”这表明意识总是超越自身而达到非意识的存在。这一对非意识的超越性同时也表明了外界的存在。外界的存在可以呈现于意识中，成为现象的存在，但是不依赖于意识而存在，而是独立自在的，这就是自在的存在。作为自在的存在，本身没有意义，对自在存在的特性，萨特概括为三句话：存在存在、存在是自在的、存在是其所是。第一话表明自在的存在是纯粹、绝对的存在。不以人的意识为转移。第二句话表明存在完全在其自身之中，不包含任何关系，既不与他物发生关系也不与自身发生关系，因此其存在是没有理由、没有原因，没有必然性或可能性，他不能被它物所创造，也不是自身创造的结果。第三句话表明其存在没有任何变化和发展，无所谓过去和将来，它脱离了时间性。这些表明自在的世界是一个无可名状的、偶然的、荒诞的世界，一个使人感到苦闷、烦恼、孤寂、厌倦、恐惧甚至绝望的世界，一个敌视人的，使人异化的世界。然而由于意识对自身的超越性，使得这一自在的存在虚无化为自为的存在。萨特说“自为不是别的，而是自在的纯粹虚无化”这是因为意识作为存在的缺乏，却又趋向存在，它永远不是什么，却又趋向于成为什么，这种趋向性的结构是一种虚无化或者说否定活动，自在的存在本身是充实的，没有裂缝的，因而它本身不可能分隔开和虚无化，而意识活动可以只涉及其中一部分，并将其显现出来，而将其他一切隐去，而隐去就是化为虚无。人们通常所谓认识某物实际上正是将此物的背景虚无化从而将此物凸现出来。这也正表明萨特现象的存在和存在的现象的区分，除了向人们显现的现象的存在外，还存在被虚无化的那部分存在的现象。不仅世界的存在有自在与自为之分，人的存在也有自在与自为之分。人也要虚无自己的自在，人的自在是他现在所处的生活境况，人的自为表现为对已有存在境况的否定、超越和创造。因为在人的意识中，他的存在总是欠缺的，他永远不满足与拥有的一切，总要设定并努力实现新的可能性。正是人的这一面向新的可能性，使得他把自在的存在安排为一个有使用价值和工具效用的自为的存在。 萨特认为正是这一自为的人造就了他的自由。正如意识的自由在于其超越性，人也因其不断的否定和超越自身从本质上证明了其自由。 4、 存在先于本质。人一开始只是作为纯粹的主观性，、虚无而存在，由于人总是赶到缺乏，

总是趋向于存在，使得后来具有了种种规定性，但人的这一缺乏感是永远存在的所以它总是面向新的可能性、新的“本质”。就是说只要人活着就有改变自我本质的可能性。故存在必然先于本质。萨特认为，肯定人的存在先于本质就是不把人当做一种现成的、确定的存在，而只当做一种不断把自己推向那个将来的存在，存在主义肯定这一点意味着它是一种强调人的能动性和创造性并鼓励人们不断积极向上的行动哲学。人的这一绝对自由的选择创造了他的本质同时也意味着绝对的责任，为自己他人甚至世界负责。因为人的自由选择不受他人和任何其他力量的影响，所以只能是自己承担自己所作选择的后果，没有一个上帝或他人会为他的选择负责。至于说对他人及世界负责，则是因为人的每一个行为都将关涉到他人乃至世界。所以选择的自由带给他的并不是一个喜悦和幸福，反而是一种苦恼。一种无依无靠和巨大的责任感。人无法逃避自由和责任，但却会找出各种借口推卸责任，这样的借口就是欺骗。萨特认为自我欺骗也是一种自由选择，只是选择了决定论的内容。

5、 存在主义是以一种人道主义。在萨特的哲学中，现象学本体论、存在主义、人道主义是

相关的概念。认为现象学本体论注重于从意识的意向性出发来论述自在和自为的关系，

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特别是自为的主导作用，而存在主义的人道主义则是着重从人的主观性和超越性出发论述人的意义和价值。关于存在主义，他说“存在主义就是一种使人类生活成为可能的学说，并主张每一真理，每一行动，都包含有人类的背景和人类的主观性在内”。换言之，存在主义指的是一种把人的主观性当做人的一切认识和行动以致全部人类生活的出发点的学说。关于人道主义，他说“人经常超越自己。当人在投出自己、把自己消融于自己之外的时候，他就造成了自己的存在。另一方面，人之所以能存在，乃是由于追求超越的目的。人，处在这一超越的境界内，注意与仅仅与这中超越有关的事物，他就是处在这种超越的心腹或中心。出了一种人类的宇宙，即人类主观性的宇宙外，五其他宇宙。结合主观性和超越性，即我们所谓的存在主义的人道主义。”这段话的中心思想正是认为人的超越性和主观性是人的思想、行动乃至人类生活的一切出发点。

6、 他人的存在。意识的意向对象是超越自身的事物，当它以自我为对象时意识就成为自我

意识，而这一自我转向是由于出现了他人意识发生的。自我与他人之间是一种既冲突又依存的复杂关系。萨特这里说的是我既不能完全把他人对象化，又不能完全把我当做他人对象的两难境地。这种纠纷产生两种矛盾的心理倾向，意识把我作为注视他人的主体，把他人彻底对象化，一是把他人作为注视我的主体，把我彻底对象化。当然现实中没有如此极端的关系，但是还是存在较为温和的方式：一种情况是当我把他人当做对象时，我可以自由滴成为和他人一样的对象，以便同化他人的自由，这就是情欲。一种是当他人把我作为对象，我可以自由滴投入到他人的自由中，这就是爱情。萨特说恋爱中，恋爱者想占有一个作为自由的自由，而不是像占有物件那样找有被爱着。但是我们不能完全地成为他人的对象，所以爱情总是伴随着摩擦。 萨特把我与他人的关系称作“为他之在”，其意义是我既不能完全被他人对象化，又不能完全把他人对象化，我与他人总是在相互对象化的纠缠中。所以他说“他人是地狱”萨特所说的“他人是地狱”不是指霍布斯的所说的“人对人是狼”，我和他人的冲突不是你死我活的决斗，而是若即若离的、又即又离的“悲欢离合”两者的困扰也不表现为现实的冲突，更多表现为意识和情感上的不适和困扰。

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特别是自为的主导作用，而存在主义的人道主义则是着重从人的主观性和超越性出发论述人的意义和价值。关于存在主义，他说“存在主义就是一种使人类生活成为可能的学说，并主张每一真理，每一行动，都包含有人类的背景和人类的主观性在内”。换言之，存在主义指的是一种把人的主观性当做人的一切认识和行动以致全部人类生活的出发点的学说。关于人道主义，他说“人经常超越自己。当人在投出自己、把自己消融于自己之外的时候，他就造成了自己的存在。另一方面，人之所以能存在，乃是由于追求超越的目的。人，处在这一超越的境界内，注意与仅仅与这中超越有关的事物，他就是处在这种超越的心腹或中心。出了一种人类的宇宙，即人类主观性的宇宙外，五其他宇宙。结合主观性和超越性，即我们所谓的存在主义的人道主义。”这段话的中心思想正是认为人的超越性和主观性是人的思想、行动乃至人类生活的一切出发点。

6、 他人的存在。意识的意向对象是超越自身的事物，当它以自我为对象时意识就成为自我

意识，而这一自我转向是由于出现了他人意识发生的。自我与他人之间是一种既冲突又依存的复杂关系。萨特这里说的是我既不能完全把他人对象化，又不能完全把我当做他人对象的两难境地。这种纠纷产生两种矛盾的心理倾向，意识把我作为注视他人的主体，把他人彻底对象化，一是把他人作为注视我的主体，把我彻底对象化。当然现实中没有如此极端的关系，但是还是存在较为温和的方式：一种情况是当我把他人当做对象时，我可以自由滴成为和他人一样的对象，以便同化他人的自由，这就是情欲。一种是当他人把我作为对象，我可以自由滴投入到他人的自由中，这就是爱情。萨特说恋爱中，恋爱者想占有一个作为自由的自由，而不是像占有物件那样找有被爱着。但是我们不能完全地成为他人的对象，所以爱情总是伴随着摩擦。 萨特把我与他人的关系称作“为他之在”，其意义是我既不能完全被他人对象化，又不能完全把他人对象化，我与他人总是在相互对象化的纠缠中。所以他说“他人是地狱”萨特所说的“他人是地狱”不是指霍布斯的所说的“人对人是狼”，我和他人的冲突不是你死我活的决斗，而是若即若离的、又即又离的“悲欢离合”两者的困扰也不表现为现实的冲突，更多表现为意识和情感上的不适和困扰。

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