中国孝道思想的形成﹑演变及其在历史中的诸问题

中國孝道思想的形成﹑演變及其在歷史中的諸問題

徐復觀

去年十月，我在台中省立師範學校作了一次「孝在中國文化中的地位」的講演；講後，黃校長冠宇先生希望我能把所講的寫了出來。同時，謝幼偉先生當我們聯合發表了一個由唐君毅先生執筆的有關中國文化的宣言時，他有一篇文章，一方面推重此一宣言，一方面感到在此宣言中沒有提到孝的問題，是一缺憾。我覺得他的話很有意義。近來我又看到在為我平生所最崇敬，而對於中國文化有最高熱情和甚深研究的一位老先生的著作裡，說孟子是孝治派，因而是專制政治的維護者，一筆抹煞他在中國思想史中的地位。我雖然知道這位者先生說這些話，是有不得已的苦衷；並且在他著作裡所流露出的精神乃至大部分內容，實在可以懸之天壤而不朽，但依然抑制不住我內心的悲痛。因為上述三種因緣，我便想對中國傳統文化中的孝道，作一綜合的敍述。並將此文獻給大陸上在苦難中死去的父親母親在天之靈，以告白我內心的愧恥和懺悔。

四八﹑八﹑二四，于東海大學

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一﹑問題的再提出

二﹑孝道由發生到孔子的立教及立教時之真正意義 三﹑孟子對孝道的傳承與擴大及所謂孝治派 四﹑孝道在政治上的作用及對政治的偉大啟示性 五﹑被專制壓歪以後的孝道——偽《孝經》的出現 六﹑偽《孝經》內容疏謬之一斑

七﹑歷史中與孝有關的突出問題——三綱，理學，五四運動

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一﹑問題的再提出

以儒家為正統的中國文化，其最高的理念是仁，而最在社會生活實踐意義的卻是孝(包括悌)。日本桑原隲藏博士說「孝道」是中國的國本、國粹。所以幾次中國為對象的研究，不可不先闡明理解他的孝道。美國的Headland也曾說若不牢牢記住孝道是中國人的家族，社會，宗教乃至政治生活的根據的這一事實，即終究不能理解中國及中國人的真相（註）。另外有位日本漢學家認為，把孝當作重要的文化理念而發生極大影響的，在希臘﹑羅馬﹑以色列﹑印度等文化系統中找不出這種情形；中國佛經中有關勸孝的經典，都是和尚為了適應中國社會心理的要求而偽造出來的。所以孝道要算中華民族最獨特的文化現象之一。我想，這是可以承認的說法。由中國《易傳》「觀乎人文以化成天下」的意義說，由Culture一語的本來意義說，所謂文化，它都是表示經過人類的思慮﹑反省，而認為是合理的一種生活方式和態度；所以它是含有理想﹑目的的成分在裡面，而與自然生活或野蠻生活相對稱的。人類的生活，未曾經過思慮反省，或者雖經過思慮反省，而認為是不合理，但依然還要去作的，要佔實際生活中的大部分。這是人類生活中「非文化」或「反文化」的一面。這一面只是表現生理的衝動和墮性，或對環境不自覺的反應；它的本身，固然就是人類的生存狀態，但它並不能支持人類生活向上、向前的發展。人類生活向上向前的發展，是要靠文化在環境和人的自然生命中，所能發生的作用。純自然﹑純自然生命的現象，不是文化；但離開自然和自然生命的，也不是文化。所以假定一切都入於湼槃或進到天國，此時便無所謂文化。宗教的文化意義，是在想湼槃而尚未湼槃，要進到天國而尚未進到天國時，對環境和人的自然生命所發生的現實作用。孝是經過中國歷史上許多人的思慮﹑反省所提出的人生行為的一個重要規範；並且這個規範，是經過長時期的社會生命實踐，在中國歷史裡面曾經很深刻地作用於生命環境及自然生命之中；所以它和纏小腳﹑吃鴉片煙不同，它是中國的重大文化現象之一。它的功過，可以說是中國文化的功過。在五四運動時代，如吳虞的「家族制度為專制主義根據論」及「吃人與禮教」這類的議論，直接從孝道及與孝道密切相關的文化現象來澈底否定中國的文化，這才算是接觸到中國文化的核心，迫攻到中國文化的牙城，而真正和陳獨秀、魯迅們

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成為五四運動時代的代表人物。胡適先生推崇吳虞是「隻手打孔家店的老英雄」，這要算是他的知人論世的特識。

不過談到思想文化等問題，僅採取「打倒」或「擁護」的一剖兩開的二分法，在問題的處理上最為簡單。並且當社會轉變時期，以打倒傳統為旗幟的，最易博取聲譽。但若離開個人主觀感情的利害，而能進入到文化問題的內部去，便不難發現打倒與擁護，只不過是在文化問題的外面繞圈子的偷懶辦法，對解決文化上所發生的問題並無積極的貢獻。因為如前所述，文化既是人類一種理想性的追求﹑表現，則澈底胡鬧的東西不會成為文化。同時，文化是人所創造的，沒有完全的人，當然也沒有完全的文化。每一文化理念的提出，都是適應歷史上的某種情勢﹑要求；而當它提出時，也一定會受當時各種條件的制約。歷史上的要求﹑條件，有了變化，則某一文化的內容及其效用，也會隨之變化。把一個名詞觀念的內容，當作是一種靜態的固定不移的東西，而將它應用到不同的人和不同的時代上去，便常會犯張冠李戴的毛病。把歷史上所曾經發生過的文化效用，要求於歷史條件已經改變之後，或者用現代的要求﹑尺度，去代替歷史上的要求、尺度，這都不是研究歷史文化問題的合理態度。孝道在中國，有這樣長的文化歷史，有這樣廣大的社會生活實踐的內容，要把它簡約化到應該打倒或擁護的二分法中，恐怕不是負責任處理問題的態度。因此，我希望對此一重大的文化問題，能較五四時代的人們，稍作進一步的提出。

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註：桑原博士著《支那的孝道，特別是從法律上來看支那的孝道》一文。該文載在《狩野教授還曆紀念支那學論叢》內。此處所引的，見該《論叢》二六九頁。Headland的話，桑原氏原註見Headland所著的Home Life in China, P.194。

二﹑孝道由發生到孔子的立教及立教時之真正意義

《孝經》鄭註(註一)釋「先王有至德要道」的「先王」，以為專指的是禹。皮錫瑞疏引陸德明《釋文》「推鄭之意，以為五帝官天下，禹始傳其子。

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傳子者尤重孝，故為孝教之始」(註二)。我覺得鄭註﹑陸釋﹑皮疏，都非常牽強。但由此可以窺破一點消息，即是孝道和傳子的政治制度有密切的關係；甚至可以說起於政治的傳子制度。因傳子是家天下，要政權穩定，首先需要有一個穩固的家庭。孝便是以父權為中心所漸漸形成的鞏固家庭組織﹑秩序的道德觀念。舜的大孝，恐怕是孟子時代才形成的故事；論語中稱讚舜，不曾關涉到他孝行。同時，從歷史的事實看，常常是某種事實發生在前，對事實的觀念、理論發生在後。就古代比較可靠的史料看，在殷代的祖宗崇拜中，原始性的宗教意味重於實踐的道德意味。因此，孝的觀念此時恐尚未形成，所以甲骨文中沒有「孝」字。在西周金文中，「孝」、「考」兩字常互用。「孝」字在西周金文中出現雖較晚，但由其使用以測其創造之時，當在西周初年(註三)。在周初以前，凡提到孝的文獻，在時代上都不可靠。孝字恐始見於《尚書·康誥》的「矧惟不孝不友」；而孝的觀念，在詩經的《大小雅》及《周頌》中始特為明顯。其中共出現有十六個「孝」字。周朝立國，是大封同姓以控制異姓；並建立宗法制度以樹立同姓內部的秩序與團結。這在《左傳·僖公二十四年》富辰諫周王的一段話中，說得非常清楚。他們團結的最高象徵是文王，而團結的目的是要「文王孫子，本支百世」(註四)，以維持一姓的政權於不墜，於是孝的道德要求，特為重要。其他的許多道德觀念和制度，都是以孝為中心而展開的。《左傳·文二年》：「孝，禮之始也」。《國語·周語》：「孝，文之本也」。文即是禮。而禮是包括政治﹑人文的全體。上面兩句話，正說出了此中消息。

孔子自稱是「述而不作」。他在人物方面的最高嚮往是堯舜；但在文獻上的承述卻是周代(註五)；這主要因為有文獻足徵不足徵的限制。但孔子的「述」，有三大特徵。第一，是從過去特定的事項中，找出富有普遍性的共同準則。例如禮本是由宗教的人神交接，發展而為貴族交接的禮儀及政治的制度；到孔子則發展而為一般人的行為規範。第二，是把外在的形式，轉化而為內心的德性，使其成為人格成長的表徵，並使形式因受到德性的批判而不致歸於僵化。例如禮本是外在的一種形式，他卻把它和仁融合起來，使仁居於主導的地位(註六)。第三，通過他個人的人格上的體驗與成就，而把傳統的觀念推進並提高為高深的根本原理。例如，他把傳統的「愛」推進提高到「仁」；把傳統的「性與天道」，提高到子貢所不得而聞的「性與天道」。

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這三點，應用到孝的觀念上，完全是適當的。如前所述，孝原是指為了適應傳子的政治制度，尤其是為了適應宗法的政治制度的必要而發生的。但到了孔子，則成為每一個青年所必需的起碼行為(註七)。孝原是為了建立外在的家庭間的秩序而發展的；到了孔子，則轉而為每一個人內心的天性之愛，是這種內心的天性之愛所不能自已的自然流露(註八)。孝是善事父母，是每一個人所能做到的極尋常的行為；但孔子則把它通向人生最高原理的仁上面，而使其成為「為仁之本」(註九)。由此可知孔子是承述了周代的傳統的孝；但在這種承述中，卻把它由統治者的手上拿到每一個人的手上來，使其發生了本質的變化，而成為儒家思想中所永不能缺少的一部分。

儒家重視孝的意義，我先在這裡試作一綜合的敍述。儒家思想，是以仁為中心的實踐道德思想；而「仁者人也」(註十)，仁不是來自神的意旨，而是作為人之所以成其為人的特性，所以它是發自人的本身。人的本身何以具有仁德，這正如孟子所說，從「孩提之童，無不知愛其親也」的這一點上可以得到證明(註十一)。孝是出於人子對父母的愛，即是仁的根苗。孝的實踐，即是對仁德初步的自覺，初步的實踐；也即是對於仁德根苗的培養。所以有子說這是「為仁之本」。一個人，在對父母之愛的這一點上，也混沌過去，毫無自覺，則仁德的根苗將因此而湮塞枯萎，於是這種人不會把社會看成是一個諧和的互助的有機體，而只能看作衝突鬥爭的場面；因而視強凌弱﹑眾暴寡是當然的事。所以孟子說： 「於不可已而已者，無所不已；於所厚者薄，無所不薄也。」(註十二)；這在儒家的立場看來是非常不幸的。其次，儒家所要求的以仁為中心的實踐道德，它與宗教的不同之點，是在於宗教所要求的，常常只能由特殊的少數人，在某種特殊的時空中，所偶然表現的卓異崇高的道德，而一般人對於這種偶然表現的卓異崇高的道德，只是抬起頭來向上仰望著，表示一種皈依嚮往之情。等到把頭低了下來時，他所仰而望之的道德和他實際的生活，常常依然是兩回事。儒家的實踐道德，則不以其卓異崇高的形態出現，而只是以「中庸」的形式，亦即是以「布帛之言，菽粟之味」的形態出現；因為如此，所以每一個人，隨時隨地皆有實踐的可能。凡是不近人情的行為，即是不能普遍實踐、不能隨時實踐的行為。凡是要憑借外在的機緣﹑條件，而始能實踐的行為，也是不能普遍實踐、不能隨時實踐的行為。孝是順乎人情的自然，而已又不需要外在的任何機緣﹑條件的，

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所以孝便成為儒家道德實踐中的最基本的德行。

或許有人說，愛親既是出於人情之自然，則特別提出「孝」字來立教，又有什麼意義?這一點是值得特別研究的。因為把自然之情，特別提了出來，使由無意識而進入為意識的活動，這便加上了理性自覺的意識到裡面去。出於自然之情的愛，是順著生理作用所發出來的，其本身還夾雜著自私的成分在裡面，與普通所說的「欲望」，沒有多大分別。這種愛不能通向仁，不能擴充而為人類之愛。孟子說： 「人少則慕父母。知好色則慕少艾。有妻子則慕妻子，仕則慕君」(註十三)。此便是說的順著生理作用所發出的自私之愛。這種愛缺少了道德的自覺，不能表現道德價值。必須加上了道德理性自覺以後的自然之情，在其自覺的要求下，同時即超越了自己的生理的限制，突破個人的自私，而成為一種道德理性的存在，以澄清淘汰自然之情中所包含的混雜成分。這比不曾經過自覺的自然之情，因而是生理的混沌﹑盲目﹑雜亂的自然之情，完全是兩樣。所以一切人類(乃至高等動物)，孩提時都有對父母之愛；但他們缺少此一孝的自覺，所以這種愛在每個人的一生中乃至整個社會裡面，不曾發生積極性的作用。於是他們不能在自己本身上證明道德的愛﹑體認道德的愛，而只有在外面另找道德之愛的源頭，所以宗教對於他們在道德上有特別重大的意義。但在自身缺少愛的自覺，缺少愛的真切體認﹑實踐，而僅靠他力的啟示﹑幫助，對一般人來說，這種他力的啟示幫助，很難與現實生活融成一片。所以他們的愛，依然常流為一種貪欲﹑佔領，如男女之愛﹑權利之愛等，以加強他們的自私；很少能突破自私以擴充而成為人類之愛，亦即是儒家的所謂仁的境界。其原因，便是因為他們在自己本身的愛的根苗上，缺少了一點自覺，因而缺少了由生理轉向理性、由自利轉向利他的這一真切的轉化作用。換言之，即是他們缺少了孝的教養。

《論語》的編纂次序不必都有意義，但首之以「學習」，次之以「孝弟（悌）」(註十四)，則未必全無意義。即是，孔門立教的重視學習與孝弟，是毫無疑問的。但孔門只把孝弟當作對一般人的起碼要求，並不曾把它當作德行上最高的成就。《論語》上，孔子對他的學生問君子、問成人、問士、問行、問達，他從未舉孝弟來作答，因為在他的心目中，一個人在德行上人格上的成就，應當不止於孝弟，而須要更進一步的努力。最明顯的有他答子貢的問士。原文是；

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「子貢問曰，何如斯可謂之士矣?子曰：行己有恥。使於四方，不辱君命，可謂士矣。曰：敢問其次?曰：宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉，……」(《論語·子路》)

「士」有如今日的所謂知識分子，所以他的成就比「君子」﹑「成人」，要低一個層次。但孔子把僅有孝弟上的成就，只看作是次一等的知識分子的成就。頭等的知識分子，在人格上須要有更高一層的成就；而在能力方面，須要對國家社會有某一方面的貢獻。並且孔子教人立身行己，亦從不僅限於孝弟。如他說了「弟子入則孝，出則弟」以後，接著作便說：「僅而信，汎愛眾，而親仁；行有餘力，則以學文」。他只把孝弟當作人生中的必需的具體德行之一，並沒有把它當作作人的總括性原則。孔子提出的作人的總括性原則是「主忠信」的「忠信」或「忠恕」。孝弟限於家庭，不一定能通於社會，而忠信﹑忠恕，則可將人和己﹑家庭與社會，完全貫通起來。要了解儒家原始思想，及其以後的演變的人，尤其是要了解儒家孝的觀念的演變的人，在這種地方，不可輕易忽略過去。必需能把握住《論語》的全般精神，以衡斷其他典籍中所載許多孔子論孝的話，哪些是出於孔子，哪些是合於孔子的原意，那些是後來的推演，或逕與孔子的原意相反，這便容易在各種雜亂的說法中理出一個線索。

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註一：《孝經》鄭註，有人認為是鄭康成；有人認為是鄭的孫子鄭小同；皮錫瑞著《孝經鄭註疏》則以為係鄭康成早年本今文學所註。此處不涉及此一爭端，但即若出於鄭小同之手，也與鄭康成的思想有關。所以我在此處暫時承認皮的說法。

註二：皮錫瑞著《孝經鄭註疏》，《四部備要》本卷上第四頁。 註三：根據友人高笏之先生的說法。我寫此文時，曾特別函請他指教過。

註四：《詩經·大雅·文王》。

註五：《論語·八佾》：「周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周。」 註六：《論語·八佾》：「仁而不仁，如禮何?仁而不仁，如樂何？」

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註七：《論語·學而》：「子曰：弟子入則孝，出則弟。」

註八：《論語·陽貨》孔子對宰我短喪之問，只以「於女安乎」為答。及宰我答以不服三年之喪而心安時，孔子也只好答以「女安則為之」。可見孔子認為人子之孝父母，全出於內心之安不安，而非來自外在的制約。

註九：《論語·學而》「有子曰：孝弟也者，其為仁之本與。」 註十：此語分見於《孟子》及《禮記》<中庸>﹑<表記>兩篇。 註十一：《孟子·盡心上》。 註十二：《仝上》。 註十三：《孟子·萬章上》

註十四：《論語》首章為「子曰學而時習之」，接者便是「有子曰，其為人也孝弟，……」

三﹑孟子對孝道的傳承與擴大及所謂孝治派

一般的說法，孔門以曾子最能傳孝道，子思是曾子的學生，而孟子又是曾學於子思的門人，所以孝特為孟子所重視。這大概是可靠的說法。例如《論語》： 「孟懿子問孝，子曰：無違。樊遲御，子告之曰：孟孫問孝於我，我對曰，無違。樊遲曰：何謂也?子曰：生事之以禮，死葬之以禮、祭之以禮」(《為政》)。上面三句總括孝道的話，在孟子答滕文公問喪禮的時代，便完全引來作為是曾子的話(註一)。同時，孔子答子游﹑子夏問孝時，皆不以僅能養為孝(註二)；而孟子以曾子養曾晳為能「養志」，即是不僅能養曾晳的口體，認為「事親若曾子者可也」(註三)。這與孔子的意思，也完全符合。《論語》把孝的根源，內化於人子的不容自已之心；孟子一則曰「然後盡於人心」，再則曰「親喪，固所自盡也」，三則曰「夫沘也，非為人沘，中心達於面目」(註四)，這與孔子的精神，也完全是一貫的。不過孝的思想，在《孟子》一書中的分量，比在《論語》中的分量卻大為擴大了。如前所述，《論語》只把孝視作人生德行的初步，也即是人生德行中的一部分；而孟子則有把孝擴大為德性的最高表現，因而有以孝來貫通德性全體的趨向，並且提出舜來作為最高的典型。他說： 「堯舜之道，孝弟而已矣」(註五)。又說： 「視

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天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然」(註六)。又說： 「大孝終身慕父母。五十而慕者，予於大舜見之矣」(註七)。這些說法，可以從兩點來解釋： 第一，認孝是發自一個人的內在德性，內在德性對於一個人的人格來說，是超過於外在的一切東西的。在此說法的本身，不僅是強調了德性至上，而且也意謂著一個人在德性上的自足，即可超越一切與德性無關的外在世界，因而顯露出人格的無限尊嚴。第二，一個人的全部德性，照理論講，本來也可以通過某一種具體行為而顯現出來，只要某一種行為是呈露了澈底的自覺和整個人的人格世界。照上面的解釋，孟子對孝的思想地位的提高擴大，似乎沒有大的毛病。所以孟子特別強調孝弟和仁義禮樂的合一(註八)，即是強調孝弟後面的全部道德理性的自覺，由此以貫通一切，並完成一個道德的人格世界，即是上述解釋的證明。但由精神落到行為上時，行為總是實現於某一方面，因而也是局限於某一方面；例如孝，便是實現於家庭，而局限於家庭的這一方面的，一般人可以有這種行為，但不必能有此一行為後面的澈底自覺，於是這種行為，便很難從局勢中貫通出去；因而對於人生某一行為的過分主張，同時可能使人生其他方面的行為受到萎縮。因此，孟子對孝道價值的擴大，事實上會給後來許多人只知有家庭而忽略了社會國家的不良影響。尤其是孟子因為過分強調了孝弟，一方面主張此一德性冒出於一切事物之上；一方面無形中便以其他一切的事物作為孝弟的手段，而抹煞了其他事物的客觀獨立的價值。如當時萬章對舜封象於有庳的懷疑，認為舜不應犧牲有庳的人民以封他的「至不仁」的象，與舜之誅四凶的精神不合，這是非常合理的懷疑(註九)。但孟子的解釋是「仁之於弟也……親愛之而已矣。親之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也」(註十)。這便是非常有害的說法。他又說舜是「孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養」(註十一)。這與前面視「天下猶草芥」的說法是一顯明的矛盾，也是非常有害的說法。孝的思想，到了孟子所以有上述的演變，大概有兩種原因。第一，某種思想，在開始成立時，常有客觀的背景為要求，以制約它於某一範疇之內。但一經傳承，便常不能避免傳承者僅憑觀念上的推演，因而不知不覺的起出了它原有的範疇。孝的思想的演變，當然也受了一種影響。其次，孟子因主張性善，便主張道德不是從客觀上建立起來，而是從人的本身內部流出來的。因此，便特別抓住「不學而能」﹑「不慮而知」的「良知」﹑「良能」，

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以為德性立基；而良知良能，乃直接顯現於「孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不敬其兄也」的事實之上(註十二)。站在性善的立場說，良知良能的一點可能性，同時便涵蓋了道德價值的一切。所以孟子接著說： 「親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也」。也因此而把孝作了「充類至義之盡也」的說法(註十三)。而這種說法，是容易發生流弊的。

但是，若因此而說孟子乃至曾子、子思是「孝治派」，而孝治派即是專制主義的維護者，這便是不應當有的錯誤。首先，中國專制政治，為主是秦始皇根據商鞅在秦國所奠定的基礎，再加以韓非、李斯的法家思想所建立，再由漢代所繼承下來的；這只要稍為讀讀《史記》若干有關的紀傳，便立刻可以了解。固然在秦朝所建立的政治制度中，也有一小部分受了一點儒家思想的影響，例如御史制度的確立。這是因為《呂氏春秋》中含有一部分儒家的政權思想，而李斯也曾是荀卿的門人。但自秦始皇到漢宣帝，法家與黃老的合作，才是政治思想的主流；而當時的黃老，也正是擁護專制政治的，此觀於黃生(治黃老之學的)與齊轅固生(治齊詩的)在景帝面前爭論湯武革命的事情而可以明瞭。(註十四) 先秦儒家，一致是采取「 抑君」而不是「 尊君」的（請參閱拙著《西漢政治與董仲舒》一文）。以後儒家對專制制度的態度，在西漢的思想趨向上，大體可以分為三派，一派把儒家「五帝官天下」的理想，與陰陽家五德運會的說法(實際只是說皇帝應當輪流來做)相結合，以反對專制政治。這一派由王莽的成功而得到一個假勝利；也由王莽的欺騙﹑失敗，而得到真失敗。當時的儒生向王莽上書，乃至揚雄寫《劇秦美新》的文章，後人看了覺得他們何以這樣沒有氣節?其實，他們是在「官天下」的大氣氛中來進行的。這一派的思想，後來只在朱元晦﹑陸象山﹑鄧牧﹑黃梨洲這些少數人中保持著。另一派是與既成的專制政府妥協，在妥協中求得儒家政治理想部分的實現；這從陸賈﹑賈山，已開始這種努力。而中國歷史中，這一派人物，在專制的污濁中流下了最多的血，一直流到戊戌變法的六君子始告一段落。這些人是使中國的專制政治，在許多地方不同於西方的所謂專制政治的重要原因之一。另一派則是以叔孫通﹑公孫弘為首的曲學阿世派。所謂曲學阿世，即是歪曲自己所學，以阿附專制政治，為專制政治作欺騙﹑安魂的工作，以圖得個人的富貴。這一派在極權政治下，會得到更容易繁殖的土壤。而事實上，這一派的人可以假借儒學，可以假借宗教，也可以假借

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洋學。只要假借什麼有效，他們便假借什麼。但在本質上，他們與任何學都不相干。所以五四運動以來，許多人把中國的專制政治，一筆寫在儒家思想身上，這和說中國自秦始皇起，所行的不是專制政治﹑是同樣的荒謬。就孟子來說，他在政治上的反專制﹑獨裁，一切以人民的利益為政治的最高準繩(註十五)，並且在兩千多年前，已正式宣佈人民的革命權利，因此而冒犯了朱元璋的忌諱，把他的神主從孔廟中遷了出來。這只要稍稍打開孟子的原典一看，便可以看得出來的。若以一個字來概括他的政治思想，只能說他是仁治派。而不能說他是孝治派。「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁」(註十六)。這是他反反復復對政治的基本看法。他站在個人的德性上，雖然說「仁之實，事親是也」；但在政治上，他不僅說「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」(註十七)；特別重一個「及」字，特別重一個「推恩」的「推」字；並且由仁心而還要求仁政(註十八)；而他的所謂仁政，都要見之於具體的設施的。例如：

「五畝之宅、樹之以桑、五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之敎，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉、黎民不飢不寒、然而不王者、未之有也。」(按此段話凡三見。《梁惠王上》二見，《盡心上》一見，可見他對此段話的重視)。

「昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥……」(《梁惠王下》)

此外，還提出井田的理想，一直給中國兩千年來解決土地問題以啟發性的作用。他在什麼地方，認為只要統治者能盡孝便可以治天下，因而可稱為孝治派呢?

由孟子推上去，《論語》上孔子與政治有關的話，大概有五十多處，只有兩處提到孝字；一是「季康子問使民敬忠以勸，如之何?子曰：臨之以莊則敬，孝慈則忠，擧善而教不能則勸」(《為政》)。季康子的問，是統治者對人民的某一特定的要求，這一是一般性的政治問答；孔子的答復，是要統治者先要求自己，做到莊﹑孝慈﹑擧善而教不能的三點，而孝慈只是三點中之一。另一條則是「君子篤於親，則民興於仁。故舊不遺，則民不偷」(泰

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伯)的話，這是就在上者在作人方面所能發生的政治影響而言，並非就具體的政治設施而言。把《論語》上孔子談到政治的話綜合起來，當然說不上是孝治派。《大戴禮記》上紀錄的曾子的話，都是他的後學輾轉傳述而不很可靠的。要了解曾子的本來面目，當求之於《論語》及孟子的記載﹑所引述的材料。《論語》上所載與曾子有關的言行，一共有七條；其中僅「慎終追遠，民德歸厚矣」(《學而》)一條，是說孝與政治的關係；但這與孔子所說的「君子篤於親」的話，是同樣的意義。他在臨死時告訴孟敬子的「君子所貴乎道者三」，絲毫沒有以孝為政的意思。並且他和孔子一樣，是以「仁」為士所應達到的目標(註十九)， 而不是以孝為士所應達到的目標；他所傳承的孔子的一貫之道是「忠恕」而不是孝(註二十)。《孟子》上引用曾子的話有六處，僅一處談到孝道(註二十一)，這是轉述孔子的話。此外，主要都是強調人格尊嚴的。敍述曾子行跡的有三次：有兩次是關係於曾子個人的孝行，與政治無涉，其中也沒有半點孝治派的痕跡。《孟子》中敍述子思的行跡有五，無一與孝有關。子思的思想見於《中庸》，《中庸》的三達德，是智、仁、勇而不是孝；其政治思想重在「以人治人，改而止」。其政治設施則為「九經」；九經中僅「親親」一項與孝有關係(註二十二)。至於《中庸》裡稱述舜、文王、武王、周公的大孝兩節，與《中庸》上下文的脈絡皆不相連貫。尤以「舜其大孝也與」一節，在本節中的語意也不相連屬，與前面「舜其大知也與」一節，恰成一明顯的對比。這無疑的都是編集時，把後來的材料隨意編入進去的。從全體看，決說不上是孝治派。

總之，一直到荀子為止，先秦儒家中，沒有孝治思想。不過，在這裡我應特別說明一點，僅僅提倡孝道，固然不足以治天下；但在治天下中而提倡孝，這對於中國民族的保存，延續，依然有積極的意義。如同後所述，把事君的忠，與事父的孝，混淆了起來，可以在知識分子方面盡到維護專制的作用；但僅就孝在社會上一般的作用說，依然與專制無關，依然正面的意義大于負面的意義。這是不可以用片面的意義來加以否定的。

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註一：《孟子·滕文公上》「滕定公薨，……然友之鄒，問於孟子。孟子曰：親喪，固所自盡也。曾子曰﹑生事之以禮，死葬之以禮、

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祭之以禮」。此與《論語》上孔子告樊遲的話，完全相同。 註二：見《論語·為政》子游、子夏問孝兩章。 註三：見《孟子·離婁上》「事親為大」章。

註四：見《孟子·公孫丑下》「孟子自齊葬於魯」章及《滕文公上》「滕定公薨」章與「墨者夷之」章。 註五：見《孟子·告子下》「曹交問曰」章。 註六：見《孟子·離婁上》「天下大悅而將歸己」章。 註七：見《孟子·萬章上》「萬章問曰，舜往于田」章。 註八：見《孟子·離婁上》「仁之實，事親是也」章。

註九：見《孟子·萬章上》「萬章問曰，象日以殺舜為事」章。 註十：同上。

註十一：同上「咸丘蒙問曰」章。

註十二：同上《盡心上》「人之所不學而能者」章。 註十三：見《萬章下》「敢問交際何心」章。 註十四：見《史記·儒林列傳》。

註十五：如《孟子·梁惠王》篇之「與民偕樂」，「與百姓同樂」，「與民同之」「樂民之樂，憂民之憂。」皆係以人民為政治之主體，此種精神實貫注於《孟子》全書。所以他能說出「民為貴」的話。 註十六：見《孟子·離婁上》。 註十七：見《孟子·梁惠王上》。

註十八：見《孟子·離婁上》「離婁之明」章。 註十九：見《論語·泰伯》「士不可以不弘毅」章。 註二十：見《論語·里仁》「子曰參乎」章。 註二十一：見《孟子·滕文公上》「滕定公薨」章。 註二十二：見《中庸·哀公問政》章。

四﹑孝道在政治上的作用及對政治的偉大啟示性

至於孝道在政治上所發生的實際作用，就我研究所得的結論，和「五四」運動時代許多人們的看法恰恰相反。它在消極方面，限制並隔離了專制政治

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的毒素，成為中華民族所以能一直延續保存下來的最基本的力量。在積極方面，可能在政治上為人類啟示出一條新的道路。也即是最合理的民主政治的道路。

首先我應指出，許多人以為過分重視孝道，便貶損了人格的尊嚴，因而在政治上便容易成為專制政治的擁護者，這對先秦儒家而言，乃至對宋明理學家而言，是完全不合事實的。《論語》「有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也」(《學而》)的這一段話，便很容易引起孝是奴才道德的感覺。其實，在任何社會制度之下，總不會以犯上作亂為社會的常態。人類只能在和平的社會中發展，決不能在長久動亂的社會中發展。即所謂正當的革命，也是出於一時的不得已。犯上作亂，是表示社會極端動亂的狀態。而這種狀態之形成，乃出於互相仇恨的心理。孝弟所以培養人類的愛苗；有了這種愛苗，便不會以仇恨的心理去看社會，而會以愛的心情去看社會；於是社會的問題，只努力在和平中求解決，因而這個社會可以保持和平的狀態。把有子的話和下面「為仁之本」連在一起看，仁是包含有最崇高的人格尊嚴的意味在裡面的，則他前面的一段話，當然應作我這樣的解釋。其次，孔子的「三年無改於父之道」(《學而》)及「父母在，不遠遊，遊必有方」(《八佾》)，這類的話，及三年之喪的主張，在今天看來，是不適於青年生活的要求發展的。但他是以當時封建的靜態社會為對象來說的。而他之所以說這些話，都是出於喚醒青年人對於他的父母的真摯的愛；我們今日平心靜氣的來讀這些話的時候，還接觸得到裡面所蘊蓄的深厚情感。並且如前所述，這只是孔子教人的一個方面。誰能找得出孔子因此而貶損了他的人格尊嚴的痕跡？

其次，曾子、子思、孟子，在德行方面，是比較特別強調孝；但他們在人格尊嚴方面，尤其是在對政治而言的人格尊嚴方面，卻也特別顯得突出。曾子「雖千萬人吾往矣」的「大勇」(《公孫丑上》)，子思「中立而不倚」的「君子之強」(《中庸》)，孟子「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的「大丈夫」，都貫穿於他們整個思想與人格之中。在人類文化中，只有在中國這些聖賢中才能找出真正的人格尊嚴及其根據。荀子說：「入孝出弟，人之小行也」(註一)。他所給予孝弟的分量，倒合於孔門的原意。但在人格尊嚴，及抑制君權，伸張士氣、民氣這一方面，卻遠不及曾子、子思、孟子。

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而韓非的反孝弟，正因為孝弟妨礙了他的古典的法西斯的思想。因為孝弟在儒家是人的一種德行。真正的人格尊嚴，是要隨內在德性的伸長而伸長的。

人類的物質生活，不僅須在相互關係中始能得到解決；即人類的精神生活，也要在同類的連帶感覺中才能得到安定。從人群中澈底孤立起來的人，其精神上的枯寂與不安，實不亞於物質上的缺乏困苦。我們可以從這一方面去了解亞里斯多德「人是政治動物」這句話的意義。中國歷史上的知識分子，常常只有走到政治方面去求到這種滿足，於是政治生活便成為一個人的生活中所不可缺少的一部分。這種無條件的投向政治，便促成知識分子成為政治的附屬品，因而造成統治者高出庶物的幻覺。孔子的時代，正是由貴族的知識分子，開始過渡到社會的知識分子的時代。這些初興起的社會知識分子，當然要拚命向政治圈子裡去攢；這從孔子「三年學，不至(當作志)於穀(俸祿)，不易得也」(泰伯)的話，可以看出來。或謂孔子曰： 「子奚不為政?」的疑問也是由此而來。但孔子的答復是「《書》云：孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政，是亦為政，奚其為為政」(《為政》)。為政，即是從事政治。孔子的意思，一個人以孝友盡力於家庭，也是一種為政，何必一定要去做官，才算為政。這幾句話包含了兩種意義。其一，人如要盡到人對人的責任，則應從現成的家庭開始，不必要有待於做官。另一，人在家庭的構造中，同樣的可以得到人與人的相互關連的滿足，而不必有待於政治。所以知識分子重視家庭的孝友，應當可以減少他們對政治的依附性。更緊要的是，可由此而誘導出一個重大的社會結果。中國在封建時代，只有貴族才有家；所以「家」字幾乎是代表貴族身分的專用名詞(註二)。孔子這句話，同時也是正面承認了「家」的一般的價值，代表了一般的對家的自覺。由孝弟﹑孝友的觀念，而促醒士庶人也開始以自己的家庭構造來建立自己的生活需要。孔子的「舍之則藏」，是藏在一個有人生價值的家裡。一個孤單的個人，是無處可藏的。並且有了家以後的人們，在專制政治之下，政治只支配了他的生活幾分之幾，因而政治的災害，也在一般情況下，只會受到幾分之幾。原因是每一個人有一個實際生活的立足點可資庇護。澈底的獨裁專制，必把這種立足點加以摧毀，使每個人兩腳懸空，不能不完全投入於政治機括之中，始能加以實現。近代的民主政治，是立基於承認個人價值之上；並非聚合許多孤立的個人，而可以建立民主政治。相反的，民主政治的建立，正賴於有許多對中央

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政府而保有半獨立性的社會團體。假定英國沒有地方自治團體、宗教團體、及貴族集團與新興工商業者集團，則民主政治在近代不可能首先出現於英國。這是中國談民主政治的人所常常忽略的事實。就中國的歷史說，家庭及由家庭擴大的宗族，它盡到了一部分自治體的責任，因此，它才是獨裁專制的真正敵人。所以秦始皇及漢高祖、武帝們，都要把距離朝廷較遠的大家族，遷徙到自己能直接控制的京師。中國人生活的大部分，是在家庭及由家庭擴大的宗族的自治堡壘之內。在這種自治堡壘裡面，不僅是經濟利害的結合，同時也是孝弟的道義結合。這種道義精神，可以緩和在經濟結合中常常無法避免的利害衝突。平時既可避開政府而自己解決許多切身的問題，在災難中，不僅不會因外部的壓迫而解體，且常因此而加強其內部的團結。災難中的孤獨者，有如洪流中的個人，很容易被浪潮吞沒。但一個自治堡壘，便如在洪流中得到浮木竹筏一樣，有更多渡起的機會。所以中國歷史上幾次大災難中的人口遷移，多是「舉族而遷」或者是「聚族相保」(註三)，才能保存延續下來的。法人Thiersant在其《百孝圖說》(La pietefi liale en Chine [Bibliotheque Orientale Eljevireme. XVI. 1877])的序言中說「中國以外的一切民族，都是發生，成長，而且滅亡。但僅有中國，幾乎絕對是不動搖的。好像是站在榮枯的運命之外。然則中國是從何處帶來此種不滅不斷的生活力呢?這是從運轉此龐大集團，而成為一切機關之唯一樞軸的一個原理產生出來的。這即是從他的最初立法者，為此帝國之存在及社會幸福的憑藉，作成了最鞏固的基礎而製定公布的孝道的教義產生出來的」(註四)。中國今日海外華僑的許多宗親會，恐怕還在發揮這種作用。家庭固然是農業社會的生產單位，但中國家族的形成，不是僅靠這種生產關係，而是加上了孝弟的精神力量到裡面去，這才使中國的家庭，較之其他民族的家庭，有不同的內容，發揮了不同的作用。我不知道從什麼地方，家族曾助長了專制政治。

再進一步，我應提出孟子「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難，人人親其親、長其長而天下平」（《離婁上》），這幾句話對政治的重大啟示性。人類的災害，若僅從政治社會方面來看，其最基本之點可以說是在個體與全體之間，得不到一種適當的諧合而發生的。因而人類在這一方面的努力，便常表現為追求如何能得到二者之間的諧和的努力。就西方說：中世紀是不承認個體的價值，熱心追求超現世的統一世界。這便抑壓了人們個性的發展，使社

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會歸於萎縮。換言之，問題是出在全體觀念壓倒了個體觀念。以文藝復興為轉機，個人主義抬頭，在觀念上，在政治社會的制度上，盡量鼓勵伸展個人的欲望，驅遣各個人的才能，竭氣盡力的向前追逐；從十七世紀到十九世紀，正是個體壓倒了全體的世紀，因而得到了以個人財富為中心的空前的成就。但正在資本主義的鼎盛時期，卻發出了社會主義革命的信號，暴露了自由與平等的矛盾衝突，實際也即是個體與全體的矛盾衝突。蘇聯式的革命的實現以及法西斯政權的成立，都是以平等的口號來壓倒自由的口號，也即是以全體的觀念和制度，來壓倒個體的觀念和制度。第二次世界大戰，從政治最基本的觀點來看，實際是一場混戰。所以戰爭的結果，把世紀最基本最深刻的對立，亦即是以個體為主的陣營，與以全體為主的陣營的對立，劃分得更為清楚明白。人類的命運，過去便在東風壓倒西風，或西風壓倒東風中，顛三倒四。今日則更由此種對立而把世界帶到生死的邊緣。假定人類能免於原子戰爭的毁滅，我相信只有在個體與全體之間，從觀念與制度上，能得到一種諧和，而始能歸於解決，這才是人類前途之福。孟子上述理念的提出，正是二千年前中國在此一對立中所作的諧和解決的構想。

要了解孟子這幾句話的真正意義，須先了解他說這幾句話的時代思想背景。當時的時代思想背景，是「楊朱、墨翟之言盈天下」(註五)。「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也」(註六)。這是極端的個人主義。「墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之」(註七)。墨家的兼愛，不同於《論語》中的「泛愛」(註八)，也不同於一般人所說的「博愛」。「兼」在墨子一書中，是個專用名詞；它是與「別」相對待的。《荀子·天論篇》批評他「有見於齊，無見於畸」。「齊」是整齊統一之意，「畸」是個別特殊的情形。「兼」與「齊」同義，「別」與「畸」同義。墨子想「兼以易別」(《兼愛下》)，即是要以人間的統一性﹑全體性，代替人間的個別性、特殊性。在此一前提之下，他才主張無差別性的兼愛。因此，他的「兼愛」與「尚同」(《墨子》有《尚同》篇，要在下位者一切應該同於在上位者)，都是從「兼」的觀點，亦即從「齊」的觀點出來的。所以他是中國古典的全體主義。「楊朱、墨翟之言盈天下」，用現在的語句來說，即是當時充滿了個人主義與全體主義的思想。而這兩種思想，是「皆思以其言易(治也)天下」的。孟子對他們的批評是：「楊氏為我，是無君也。墨子兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」(註

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九)。孟子這幾句激烈的話，引起了不少的反感。但他的語氣太激，也只是推其流弊之極來說的。「君」是當時政治組織的象徵；「父」是家庭組織的中心，也是倫理實踐的基點。推原孟子的意思，從政治社會這方面來看(另有道德的一方面)，乃是說極端的個人主義，便否定了人類共同過政治生活的可能性；用現代的語句來說，這種人實際會流入虛無主義。而澈底的全體主義，會否定了以愛為中心的倫理組織的基點，亦即是否定了作為每一個人物質生活、精神生活的基點——家庭；用現代的語句來說，這便會流於極權主義，而在墨子則稱為「尚同」。尚同的政治結構，正是今日所說的民主集中的結構。世界上既沒有孤立的個人，也沒有無個人的全體；現實上，人類是生活在個體與全體之間的連接點上。只有把握住此一連結點，使個體不妨害由各個體而來的共同意欲﹑需要，所形成的全體；使全體不妨害構成全體的各別個體；能使個體與全體得到諧和，這便天下太平了。這種連接點，不能僅是觀念上的，而須是生活現實上的。而家庭則正是個體與全體之間的連接點。在連接點上，僅靠法律的規整，其效用總會偏向某一邊去，有如今日資本主義社會中的立法一樣，不是削弱了自由，便是妨礙了平等。只有以愛為連結的精神紐帶，自然可以消解這些矛盾問題。一個人在家庭中盡到愛的責任，即是「親其親」——親愛自己的父母；「長其長」——恭敬自己的長上(此處之長，不僅指兄長，而且是指族中的長輩)；這站在純人的立場來看，乃是對他人盡了一分責任，是屬於「公」的，是「義務性」的。但站在社會的立場來看：這種責任卻與自己的利害直接連在一起，又是屬於「私」的，是「權利性」的。所以「親其親﹑長其長」，乃是在公與私﹑權利與義務之間的行為。正因為如此，一方面滿足了群體生活上的起碼要求；另方面，又合乎個體的利益。而作二者紐帶的是孝弟，便無所謂個性﹑自由的壓抑。社會通過了這種以愛為結合紐帶的家族組織，大家在家族生活中，使公與私﹑權利與義務﹑個體與全體，得到自然而然的融合諧和，以解決楊朱的不顧事實，墨翟的不近人情的個體主義與全體主義自身所包含的矛盾；這豈不是政治社會上最現實而可行的一條路嗎? 孟子在這種情形之下來說「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難，人人親其親、長其長而天下平」的話的。「遠」、「難」所指的是當時極端的個人主義和全體主義；「邇」、「易」所指的是儒家以家庭家族為解決政治社會問題的基點，乃順乎人類生活的自然的。政治上只要

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順乎這種自然，讓每一個人都能有一個以愛為中心的家，都能過一種以愛為中心的家庭生活，社會是由許多以愛為基點的合情合理的家庭連接起來的，使每一個人都能在家庭中養其生、遂其性；人民的問題、社會的問題，便由人民﹑社會在愛的鼓舞撫慰中自己解決了。政治假定真正是為人民而不是滿足少數人的野心，這便可無為而治，亦即可以形成較之現在純以個人主義為中心的民主政治更進一層的個體與群體得到諧和的民主政治。那還用得上水流汗瀉的來講這講那嗎?孟子還有與此有關的幾句富於啟示性的話：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。」全體主義走不通的人，常常回到極端的個人主義。假定感到極端的個個主義實際上還是走不通，那便會想到一條中庸之道，這即是儒家通過家族的個體與全體之間的中庸之道。索諾肯(P.A.Sorokin)在其《人性的再建》(The reconstruction of humanity)中，覺得西方文化解決了人類的物質生活問題，但不能解決人與人間的和平相處的問題，以致發生隨時可以毀滅的危機；他便想到西方缺少一種以愛為中心的家庭(他認為西方的家庭，是以商業的利害觀念為中心所組成的)，所以不能助長人的「利他」精神，因而他希望西方能有以愛為中心的家庭的再建。這正可以反襯出孟子這些話的意義。中國的專制所以不同於西方人所說的專制，除了我前面所說的有一部分知識分子在政治中保持了一部分儒家的政治理想以外，更重要的是因為有這種道德性的家庭組織，把專制政治的毒害消解、隔離了不少。沒有這，中華民族要在長期專制下保存下來，證之於其他民族的歷史，如古巴比倫，埃及，希臘，羅馬等民族的歷史，幾乎是不可能的。所以我們的「國」與「家」是不可分的，家是國的原型(prototype)。「國家」連詞，在先秦時代，它是代表君主與貴族的共同政權；在秦以後，則係表示此一民族的政治組織，政治生活的具體內容及其特性。「國家」連為一個名詞，是有它歷史上﹑現實上的特殊意義的。現在有極少數的人，討厭這個家字，而改稱「國家」為「邦國」，這是我所不贊成的。

或者有人問：「親其親，長其長」既是順乎人情之自然，又加以先秦儒家的倡導，而事實上，中國的歷史，也大體是向這方面走，但為什麼並不曾如孟子所期待的「天下平」呢?殊不知，「親其親﹑長其長」，在孟子是要以「省刑罰﹑薄稅歛﹑深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信」及「五畝之宅，樹之以桑，……」等等的教養設施為前提﹑為內容的。在當時固然是「今也

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制民之產，仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子」（《梁惠王上》），即是不讓人民有「親其親﹑長其長」的生活；在以後專制政治之下，由政治的淫暴剝削，及與政治相勾結的社會惡勢力，人民的「親其親、長其長」的自然之資和孝悌之教，不知受到了多少摧殘和破壞。從這一方面說，也可以知道，以愛為中心的家庭生活和一切專制獨裁者總是處於對蹠的地位。

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註一：《荀子·子道》篇。

註二：魯國的三桓，《論語》上即稱為三家。孟子對梁惠王「何必曰利」一章「王曰：何以利吾國?卿大夫曰：何以利吾家?士庶人曰：何以利吾身?」猶以國﹑家﹑身對擧。此例甚多。

註三：可參閱日清水泰郎教授著《支那之家族與村落》一八頁。 註四：桑原博士前論文所引。見《支那學論叢》二七一頁。 註五：《孟子·滕文公下》：「公都子曰外人皆稱夫子好辯」章。 註六：同上《孟子·盡心上》。 註七：同上。

註八：《論語·學而》章「子曰：弟子入則孝，出則弟，……汎愛眾，而親仁。」在孔子這段話，已表示了愛的差別性。故不同於兼愛。 註九：《孟子·滕文公下》。 註十：《孟子·盡心下》。

五﹑被專制壓歪以後的孝道---偽《孝經》的出現

然則孝道在中國歷史中，一點也沒有受到專制政治利用，因而沒有助成過專制政治嗎?那又不然。在兩千零二十年的大一統的長期專制中，凡是完全不受專制利用的思想學說，便不能存在，這是研究中國思想史的人所首須具備的常識。孝的思想也不例外。先秦儒家，有如孔子﹑曾子﹑子思﹑孟子，把事父母和事君的界線，是劃分得很清楚的。到後來，這種界線慢慢的混同起來，即是先把對一般人的「忠」，變為事君的專用名詞。再進而又把忠與孝混同起來，這便使臣道成為奴才道德，使獨夫利用這一點來蹂躪知識分子

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的志節。以恣睢於億萬人之上；於是孝道的本身雖不會助長專制，但經過這一偷天換日的手段，把父子關係的孝道，偷到君臣的關係上去，這便犯下了助長專制之嫌。此一趨向，由無意識的偶然誤解，而經過法家的有意的安排，以達到漢人所偽造的《孝經》，在文獻中取得了崇高的地位；而孝道遂蒙上了千古不白之冤。這是大一統的專制政治，壓歪了孝道的結果。這裡，我先談談《孝經》的問題。

《孝經》，有的說是孔子自己作的，有的說是由曾子記錄孔子的話而成的，有的則說是出於孔子的弟子或曾子的弟子，又有人說出於孟子門人之手(註一)。《四庫全書總目》說「今觀其文，去二戴所錄為近，要為七十子徒之遺書。使漢河間獻王採入一百三十一篇中，則亦《禮記》之一篇，與《儒行》，《緇衣》轉從其類」(註二)。這是總結一切《孝經》的懷疑論者的共同結論。懷疑《孝經》的人很多，其中以朱元晦﹑姚際恒二人說得較為具體。我綜合這些人的說法，再作進一步的考查，判定它是西漢武帝末年，由淺陋妄人，為了適應西漢的政治要求，社會要求，所偽造而成；它的內容疏謬，不能與《禮記》任何一篇相比擬。偽造出來之後，經過西漢末東漢初緯說的造謠渲染，而始在東漢光武與明帝時代，取得了重要地位。在武帝以前的文獻，凡有關《孝經》的稱述，都是後人追加上去的。

先從它的來歷加以考察。《漢書·藝文志》：

《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。夫孝，天之經，地之義，民之行也，故曰《孝經》。(註三)漢興，長孫氏、博士江翁、少府后蒼、諫大夫翼奉、安昌侯張禹傳之，各自名家，經文皆同(按此即所謂今文《孝經》十八章)。惟孔氏壁中古文為異(按此即所謂古文《孝經》二十二章)。「父母生之，續莫大焉」，「故親生之膝下」，諸家說不安處，古文字讀皆異。

按陸氏《釋文敍錄》「《孝經》……亦遭焚燬，河間人顏芝為秦禁，藏之。漢氏尊學，其子貞出之，是為今文，……凡十八章。」《隨書·經籍志》採用此說。按若趙歧孝文時設有《孝經》博士之說(見後)可信，則此《孝經》博士，非獻《孝經》之顏貞莫屬；而傳今文《孝經》之五家，亦必與顏貞有其淵源。但顏氏藏《孝經》及獻《孝經》之事，漢代文獻無徵，且與傳今文《孝經》之五家，毫無蛛絲馬跡可尋，則其為後人所增益，以補足《孝經》

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來歷不明的缺點，殆無疑義，可置不論。《漢書·藝文志》所舉傳今文《孝經》的五家中，僅《儒林傳》王式條下有「博士江公，世為魯詩宗。至江公著《孝經說》，心嫉式……」的記載。這位人格有問題的江公，係宣帝時人。至於長孫氏，則馬國翰謂其「名字、爵里俱無考」。《翼奉傳》中無傳《孝經》之事；其奏議中的議論，亦無傳《孝經》之痕跡。《儒林傳》后蒼條無治《孝經》之事。《張禹傳》亦無一語及《孝經》。假定在西漢時，《孝經》真正如《公羊春秋序》疏所引《孝經鈎命決》所說的孔子「志在《春秋》，行在《孝經》」的話，則在江公以外，傳《孝經》之四人傳記中，不應不提及一字。尤其是若《孝經》與《論語》居於同等地位，則《漢書》對張禹之習《論語》，敍述頗詳；而對於他的傳《孝經》，則缺而不記，似亦不合情理。更重要的是，漢今文家必有師傳的統緒。今文家之所以不承認古文《左氏傳》，正因為它沒有這種傳統的統緒。《漢書·張禹傳》說他傳《論語》的情形是「禹本受《論》於夏侯建，又從庸生、王吉受齊《論》，故兼講齊說也。」《論語》在當時亦係傳而非經；盖當時經傳初出，尚未普及，非師承即無以通其句讀。傳今文《孝經》的五人，相互間既毫無傳承，亦無一人傳授給他的弟子。這與西漢當時，經傳的師承家法的實際情形，全不相類。所以今文《孝經》的傳承歷史，是由作偽的人胡謅出來的歷史。

再就古文《孝經》的情形說。孔安國是學術史中的問題人物，凡是作偽的幾乎都牽涉到他。劉向《別錄》謂：「《孝經》古孔氏者，古文字也。《庶人章》分為二也。《曾子敢問章》為三。又多一章，凡二十二章。」後漢許冲《上說文解字書》曰：「臣父慎，又學《孝經》孔氏古文說。古文《孝經》者，孝昭帝時，魯國三老所獻。建武時(光武年號)給事中議郎衛宏所校」。陸氏《釋文·敍錄》「又有古文二十二章。劉向校書定為十八。」王應麟《漢書藝文志考證》：「孔惠所藏，與顏芝十八章大體相似。……按志云：孔氏壁中古文，則與尚書同出也。蓋始出於武帝時，至昭帝時乃獻之」。《經義考》引孫本曰：「顏芝今文，非有斷章錯簡，乃孔、曾全書也。……昭帝時，魯三老復獻古文，而成帝命劉向典校經籍，除其繁惑。夫既經向校定，則世所傳者(按指十八章之《孝經》)乃劉向之經文，而非顏芝經文矣。」我引了上述這些材料，只想指出：《漢志》及劉向《別錄》，無將古文《孝經》二十二章校定為十八章的記載，所以陸氏釋文敍錄說劉向「校定為十八」，孫本說

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「世所傳者乃劉向之經文，而非顏芝經文」，實無根據。假定劉向已校定為十八章，「與顏芝十八章大體相似」，則許慎既學古文《孝經》，何以不知係劉向所校，而其子許冲說是東漢衛宏所校?所以劉向根本無校定二十二章之事。劉向未曾校定二十二章為十八章，而陸氏偏要如此立說，是因為二十二章的分章係虛擬的，不能成立的，所以只好造出劉向的校定，以彌補縫古文、今文在事實上的並無分別。如實地說，所謂今文、古文，實際只是一個來歷，一個本子；僅由作偽者利用當時的古文問題而變個花樣，以作此一來歷不明之書的掩飾。元吳澄在《孝經》校正定本序中，知道他所看到的古文《孝經》為偽，遂以為孔壁古文《孝經》，亡於魏晉以後。而怪司馬光﹑朱元晦，何以為隋後之偽古文所欺。但他不知他所看到的古文，與《漢志》所記的古文同為一物，本出於虛擬偽造，無所謂真古文亡於魏晉以後之事。並且古文《孝經》的偽造，我懷疑是由套「古《論語》」的架子而來的。《漢志》謂《論語》有《論語》古文二十一篇，如淳謂「分《堯曰》篇後，子張問如何可以從政已下為篇，名曰《為政》」。桓譚《新論》云：「文異者四百餘字」。古文《孝經》也套此而多分為二十二篇。《新論》云「古《孝經》千八百七十一字，今異者四百餘字」。古論多分出一篇，對上下文意，並無問題；但古《孝經》多分出三篇，在文意上實在分不下去。且《論語》與《孝經》，兩書字數既甚懸殊，而異字之數，偏又若合符節(四百餘字)，豈非怪事?所以古今文《孝經》的異字，我懷疑桓譚只是根據一種傳說的數目，而不是出自徵實的數目。《孝經》的來源只有一個，即許冲所透露的漢武帝末，昭帝時，有人把它偽造以後，為掩飾它的無來歷，便托之於孔氏古文，由與孝有關的三老把它獻上，而當時的五經，是今文立於學官，遂又另偽造一今文《孝經》的歷史以相呼應。偽造的人，可能便出自嫉忌王式的江公一干人之手，以迎合當時的潮流，加重自己的地位。東漢初特重讖緯，於是傳習經傳的人，多假讖緯以爭立于學官的地位；例如賈逵便把《左傳》附於讖緯，以爭取左氏的立官。《孝經》偽造出來以後，因為是迎合當時的潮流，雖沒有遇到反對，但也沒有受到特別的重視；於是西漢末，東漢初，再加上緯書的謠言神話的攻勢(註四)。這些緯書，係迎合當時劉家的統治者的要求而偽造出來的，形跡昭著，是不待多說的。此一攻勢果然奏效，《後漢書·樊準傳》謂明帝時「期門羽林介胄之士悉通《孝經》」，《儒林傳》謂明帝「自期門羽林之士，悉令通《孝

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經》章句」。成為當時教育的必讀課本。大儒如鄭玄，且謂「孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，後世莫知根源，故作《孝經》以總滙之」(註五)。這樣一來，《孝經》便負起痳痹士人，助長專制之責。

《孝經》既出於漢武帝末昭帝時的偽造，然則對於昭帝以前有引用《孝經》的文獻，又作何解釋呢?首先，王應麟《漢書藝文志考證》謂「蔡邕《明堂論》引魏文侯《孝經傳》」，據《經義考》，蔡邕所引者為「大學者，中庸明堂之位也」；其說荒謬，出於偽托，日人佐藤廣治，已有辨正(註六)。《呂氏春秋·察微》篇曾引「《孝經》曰」一段，即《孝經》之《諸侯章第三》；於是許多人便以《孝經》為先秦舊典(註七)。其實，《呂氏春秋·孝行》篇「敬其親，不敢惡人……此天子之孝也」一段，與《孝經天子章第二》大體相同，但它沒有標「《孝經》曰」或「子曰」之名。《孝行》篇接著引「曾子曰，身者父母之遺體也，……」一段，與《禮記·祭義》所記者完全相同；但它也不曾標出《禮記·祭義》的名稱。這可以有兩種解釋：一是先秦著作，除了《詩》《書》《易》以外，很少標舉引用的書名；最多也只是「傳曰」、「語云」、「志有之」，或直擧當事者的姓名。其二，《禮記》上的許多篇名，多數是二戴編定時所加上去的；此等篇名，先秦時尚未成立。在《察微》篇「在上不驕」一段，它的本意原不是說孝的，何以偏偏加上「《孝經》曰」三字?這與《呂氏春秋》全書引書、乃至先秦一切著作引書的慣例不合。並且這幾句話，不僅對《呂氏春秋》及《孝經》各為一義；且在《呂氏春秋》的《察微》篇為有意義的話，而在《孝經》的孝道方面實在沒有意義。《察微》篇的主要意思是在說明「治亂存亡，其始若秋毫」；能察到這種秋毫則治則存，不然則亂則亡。下面遂引了幾個實際的事例，其中之一，是楚不能察吳之微而自驕自滿，以致為吳公子光所敗，所以接著說：「凡持國，太上知始(即微)，其次知終，其次知中。三者不能，國必危，身必窮。《孝經》曰，高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然後能確保其社稷而和其人民，楚不能之也。」假定《孝經》在《呂氏春秋》成立時代已經流行，而《察微》篇居然要引《孝經》這段說諸侯的話來證明楚不能察微，呂不韋門客的學識，絕不至如此的貧乏。在孔子、曾子、子思、孟子的思想中，怎樣也找不出「富貴不離其身」而可以算得是孝；這幾句話，與孝的本身，實在沒有關係；從《孝經》全書到處偷竊文句的情形看，是他偷了《察

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微》篇的話以後，代呂不韋的門客加上了「《孝經》曰」三個字。至於他何以要偷這幾句與孝無關的話，這與偽造《孝經》的整個時代背景有關，留在下面再說。

其次，是《春秋繁露》卷十五的《五行對》有「河間獻王問溫城董君曰，《孝經》曰，夫孝，天之經、地之義，何謂也?」的話，以下便是溫城董君用五行來解釋《孝經》；其內容牽強附會，固不待言。清姚振宗《漢書藝文志條理》謂「此董君似獻王官屬」，則其非董仲舒可知。《春秋繁露》一書，頗有殘缺而經後人補綴者。此篇殆為西漢末依附《孝經》者所假托，而後人因有「董君」二字，誤以為係董仲舒，遂妄收於《繁露》中，不足為董仲舒時已有《孝經》之證。

又其次，《史記·仲尼弟子列傳》有「曾參，南武城人，字子輿，少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道，故授之業，作《孝經》，死於魯」的記載。史公敍事取材，必有所據，則孔子為曾子作《孝經》，似亦有所據。但《仲尼弟子列傳》，凡弟子之言行見於《論語》者，史公無不加以綴錄。以曾子在孔門的地位，史公對於《論語》中所記載的曾子言行，竟不綴錄一字；尤其是關於曾子傳一貫之道，及臨死時的記錄，也不提及一字，此乃不能加以解釋之事；所以日人中井積德謂「曾子傳獨不引《論語》，且略，何哉?」(註八)這是有力的疑問。我在孔子誅少正卯的考證中，曾指出《孔子世家》中有關此事之記載，乃出於後人之增改；並懷疑增改之人，即係編定《孔子家語》的王肅。現按《仲尼弟子列傳》中的曾子傳與《孔子家語·七十二弟子解》中「曾參，﹑南武城人，字子輿，少孔子四十六歲。志存孝道，故孔子因以之作《孝經》」之文，最為近似。《家語·七十二弟子解》中，雖弟子之次序，與《史記》相同，然史記除曾子外，凡在《論語》中有言行可錄者皆錄之，家語則一概不錄。兩書對同一人的敍述，無一人如對曾子敍述的相近似；則《史記·仲尼弟子列傳》之曾子傳，殆亦為王肅所改纂。改纂後而略去史公綴錄《論語》之原文(我認為史公原文一定綴錄有《論語》中曾子之言行)，因為在《論語》中只有曾子傳孔子「忠恕」一貫之道，而無「以為能通孝道，故授之業，作《孝經》」的痕跡，故不如一併略去，以免露出馬腳。司馬遷根本沒有看到《孝經》；其《史記·自序》中，引其父臨卒「且夫孝始於事親﹑中於事君﹑終於立身」的話，為《孝經》開宗明義第一章之

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言，而司馬氏未嘗稱之為《孝經》，亦其一證(註九)。或者《孝經》上這三句鄙陋的話，即係偷自司馬談，亦未可知。從《史記·自序》看，司馬談是一個很熱衷的人。

還有趙歧《孟子題辭》謂「孝文皇帝，欲廣遊學之路；《論語》﹑《孝經》﹑《孟子》﹑《爾雅》，皆置博士。後罷傳記博士，獨立五經而已」。錢大昕《潛研堂答問》謂武帝「建元五年，置五經博士；則傳記博士之罷，當在其時」。按文帝立傳記博士之說，他無旁證。而最有充《孝經》博士資格的顏貞(見前)，既不見於《漢志》，且與《漢志》傳《孝經》之五人，無絲毫線索，則此《孝經》博士究係何人?漢武帝好大喜功，因董仲舒、公孫弘等之言而開始推明孔氏，似無將文帝已立之儒家重要傳記傳士加以罷詘之理。此殆亦為偽造《孝經》者之謠言，特將《論語》﹑《孟子》﹑《爾雅》作陪襯。現就我所看到引用《孝經》的可靠材料，恐怕是始於匡衡的奏疏(註十)。在此以前的，皆係後人偽托追改。

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註一：西漢末的《孝經緯》，及東漢儒生，皆認為孔子作。司馬光《孝經指解》認為係孔子弟子所作。晁公武、姚鼐、崔述認為係曾子弟子所書。朱元晦認為自開始之「仲尼閑居」，至「孝無終始，而患不及者未之有也」為曾子門人所記，以後為妄人所增。姚際恆謂「勘其文義，絕類記中諸篇……同為漢儒之作」。日人武內義雄以為係曾子後學演其師說而示孔門之神髓者，或即係孟子派之學者所傳孔子之教。日人佐籐廣治謂其成書不能追溯到孟子的時代。梁啟超以為只可歸入《禮記》，作孔門後學推衍孝字之書。王正己以為係孟子門人所作。以上請參閱張心澂編《偽書通考》四一八---四二九頁。 註二：《四庫全書總目》卷三十二。

註三：此一名稱之不倫不類，已由姚際恆《古今偽書考》「孝經」條下加以駁斥。

註四：將《孝經》加以神化的《孝經緯》有《鈎命決》﹑《孝經中契》，《孝經援神契》等。

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註五：《孝經正義》引鄭玄《六藝論》。

註六：佐藤廣治《經學中有關孝經地位之一考查》一文，收入《支那學論叢》。本項見該《論叢》七八七---七八八頁。

註七：如黃東發﹑王念孫﹑汪中及日人武內義雄﹑瀧川資言皆是。 註八：日人瀧川資言著《史記會註考證·仲尼弟子列傳》所引。 註九：佐藤廣治前文亦曾指出此點。 註十：見《漢書·匡衡傳》。

六﹑偽《孝經》內容疏謬之一斑

僅從文獻的來源上考查，對於上面的結論，或難免因片面的推論而流於武斷。現在再考查它的文字結構及思想內容，幾乎每章都有問題；兩相印證，即可斷定上述結論之不誤。它的思想內容，朱元晦認為「是後人綴輯而成」。又謂「其中煞有《左傳》及《國語》中言語……其言在《左氏傳》、《國語》中，即上下句文理相接；在《孝經》中即不成文理」(註一)；這己說得很透徹了。但他因時代的限制，在態度上還有點保留妥協。茲將朱元晦所認為「自天子章到孝無終始……只逐章除了後人所添前面子曰，及後面引《詩》，便有首尾，文義都活」(註二)的部分，即是前六章稍加探索，以追查它的底細，其作偽的情形，即可完全明白。至全文的追查，則非本文篇幅所許。

《開宗明義章第一》： 「仲尼居，曾子侍。子曰，先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨，女知之乎?」

按「至德」指孝悌而言。《論語》「泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得稱焉」。至德，乃德的極至。孔子僅以孝為始德(註三)，未嘗以孝為至德。陸賈《新語·慎微》篇：「故道無廢而不興，器無毁而不治。孔子曰，有至德要道，以順天下，言德行而天下順之矣」。陸賈所引孔子的話，與此相同。不僅陸賈未嘗以此為孔子論孝之言；且在陸賈用這兩句話，是泛說道德所能發生的效用，文意上較此處為順，是知偽造《孝經》者抄襲《新語》，而非《新語》抄襲《孝經》。

「曾子避席曰，參不敏，何足以知之。子曰，夫孝，德之本也，教之所由生也。」

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按此二語與《論語·學而》「君子務本」，及《禮記·祭義》「子曰，立愛自親始」、「曾子曰，眾之本教曰孝」，語意皆合。但與上文之「至德」有出入。

「復坐，吾語女。身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。」

按此係取自《論語·泰伯》「曾子有疾，召門弟子曰」一章，及《禮記·祭義》「樂正子春下堂而傷其足，……吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子曰，……」一章。但上二處皆以不敢毁傷身體為人子一生之事，且又將保全身體與立身行道合為一事。所以《論語》曾子的話是「而今而後(今者，將死之時)，吾知免夫，小子」。《祭義》是「父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其身，不辱其身，可謂全矣。」此處則將二者分為「始」「終」兩階段，則在前一階段可以不立身行道?在後一階段可以毁傷髮膚嗎?一經轉手，義即不通。

「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。《大雅》云，無念爾祖，聿修厥德。」

按此文見《史記·自序》司馬遷述其父之言，將孝分為二階段，乃就人之一生而言。「終於立身」，然則人在「始」「中」二階段，可以不立身嗎?事父事君，可以不立身嗎?《論語》孔子自述「吾十有五，而志於學，三十而立。」此「立」非「立身」而何?大約鄭康成亦覺得這樣是解不通的，所以把「立身」解釋為「七十行步不逮，縣車(縣而不用之意)致仕」。立身何以能解釋為「致仕」?致仕又與孝何關?這都不能掩飾這三句話的不通。且此段乃就孝的一般原則而言，包括下面自天子到庶人五種人在內。若「中於事君」，則天子的本身便是君，更無君可，而庶人又無事君的機會；這兩種人在生命的中間一段，便無法盡孝嗎?即就士的階段而論，前面所引的《論語》「子奚不為政」章，說明孔子認為在家庭能孝友，即等於為政，絕非認為要為政(事君)才算盡孝道。下而曾子﹑子思﹑孟子(他曾經是不見諸侯的)乃至荀子，無一人認「事君」為盡孝的必需條件。像《孝經》把事君說成孝的必需條件，便養成二千多年的知識分子，不僅從利祿上，並且從德行上，也非把政治當作唯一而不可缺少的出路不可。這就影響後來整個知識分子的動向，影響到整個社會的發展。因為除事君外，一般知識分子在社會上更不承

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認有值得努力的事業，使知識分子與社會生活完全脫節。而在孝行方面，反把「菽水承歡」的真意(註四)，也因而染污了。更重要節是，先秦儒家，是主張父子「以天合」，即係血統的自然結合，作為這種結合的精神紐帶是「恩」是「親」，這是一個人從生到死的結合。君臣則是「以義合」(註五)，所謂以義合，即是合乎義便作人君的臣子，否則「不事王侯，高尚其事」(註六)；亦即所謂合則留，不合則去。這樣便可以維持士人的人格，和政治上的方向﹑目標，使統治者不致發生他自己是建中立極的幻覺，而可以在精神上抑制其獨裁的行為。並且先秦儒家思想，在事親和事君的態度上，也分得十分清楚。《禮記·檀弓上》「事親有隱無犯」，「事君有犯無隱」的話，可以說是這個意思的總結。現在既以事君為孝道所不可缺的一部分，而將事親事君混同起來，於是人君便可以向人臣作人父對於人子的同樣要求。父子之間，有種自然之愛，以發生自然的融和作用，所以中國過去雖主張人子對其親有無條件的義務，但除因後母等特殊情形以外，很少有父親真正虐待兒子的事實。雖然以後受了《孝經》「嚴父」這一觀念的影響(註七)，而為父親的多偏向「嚴」的方面。君是代表一種政治權力，人君向人臣要求無條件的義務，即是人臣向權力作無條件的屈服。這便使君權無限制的擴張，而助長了專制的氣燄。《孝經》此一「中於事君」的說法，正提供了專制者以無限制的壓制其人臣的理論上的根據，對知識分子發生了精神麻醉的作用。所以這三句話，是儒家孝道被歪曲的大標誌，是假借孝道以助長專制的總根源。

「中於事君」的這種觀念，我以為是從法家那裡轉手而來的。因為法家是要把人澈底隸屬於政治支配之下，所以一方面反對對於政治作消極抵抗的隱士，一方面反對盡力於父母，盡力於家庭的孝德。這在《韓非子》一書中可以看得很清楚。但正如我在《辨孔子誅少正卯》一文中所指出：他們一方面反對孔子，一方面又要利用孔子的招牌。他們一方面反對孝道，一方面又要利用孝道，即是把孝道拿來作他們自己所要求的解釋，有如他們反對仁義，但一面又把仁義按照他們的要求而作「仁義者，不失人臣之禮，不敗君臣之位者也」的解釋(註八)，而加以利用。所以在《韓非子》一書中有《忠孝》篇，決不是偶然的。著有《韓非子翼毳》的日人太田方，根據兩點而認《忠孝》篇不出於韓非，日人多承述此說。他一以為「韓子之學本於老子」，在這篇中不應攻擊「為恬淡之學，而理恍惚之言」的人。殊不知韓非此處所

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攻擊者乃出於莊子一派之隱士；老子的消極，不是目的而是手段，與莊子的精神不同，所以這裡與他的本於老子並不相背。一以為「《史記·秦始皇本紀》二十六年，更名民為黔首，韓子之死在是前」，而覺得此篇不應有「黔首」之稱。殊不知秦始皇二十六年「更名民曰黔首」，乃是法令上的正式規定；而法令上的正式規定，常常即係採用先已存在的私稱，所以這也不能成為否定此篇出於韓非的證據。所以我同意容肇祖《韓非子考證》一書中，認此篇「為韓非所作」的說法，可惜他大概沒有看到太田方的論點而加以辨正。就此篇的思想內容說，在韓非的時代以前，先秦沒有把「忠孝」並稱的。《尚書·蔡仲之命》有「惟忠惟孝」的話，正可以證明其為偽古文。《忠孝》篇的目的，即是要把忠與孝混同起來，以達到「忠臣不違其君，孝子不非其親」，因而指摘堯舜湯武是「反君臣之義，亂後世之教」(註九)。因此，韓非所說的「孝」，實際是他所說的尊君而卑臣的「忠」。他們既認為知識分子非事君不可，而事君又與事親無二，這便醞釀出《孝經》上的「始於事親﹑中於事君」，及「資於事父以事君」的觀念，而輕輕的把先秦儒家的孝道來一個偷天換日了。

《天子章第二》： 「子曰，愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人。愛敬盡於事親，而德教加於百姓，形於四海，蓋天子之孝也。《甫刑》云：一人有慶，萬民賴之。」

按就孝的德性論，應無分於上下；即如此處「愛親者」二句，何以專屬於天子之孝?此書將孝按人的身分地位而分為五種，而其內容又多不相應，實毫無意義。至就天子的地位來說，「愛敬盡於事親，而德教加於四海」，這中間缺少孟子所說的「老吾老，以及人之老」的「及」字，便缺少許多政治上的實際設施，而認為自己行孝便可以治天下，決沒有這樣便宜的事情。所以《孝經》才是孝治派。

第三章偷《呂氏春秋》的《察微》篇以言諸侯之孝，其荒謬已如前述。但偽造《孝經》的人，卻何以要偷這幾句話?這便和偽造《孝經》的時代背景有關。我們從《韓非子》有《忠孝》篇，《呂氏春秋》有《孝行》篇等的情形來看，可見孝的觀念已深入到社會各方面，而不復僅是儒家的思想。劉邦得天下後，除了以殺戮功臣來鞏固劉氏一姓的政權以外，政治的急務，便是如何恢復疲弊殘破的社會，使其能在安定中發展農業生產。孝惠帝四年正

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月，「擧民孝弟力田者，復其身」；這是他們開始所想出來的一個適合農業社會的大社會政策。高后元年二月，「初置孝弟力田，二千石者一人」(註十)。孝文帝十二年詔：「孝弟，天下之大順也。力田，為生之本也。廉吏，民之表也」(註十一)。在這詔書裡，此一社會政策的意義，更為明瞭。文帝並以戶口率置三老、孝弟、力田的常員，以作其基層政治的基礎。到了武帝元光元年冬，初令郡國擧孝廉各一人(註十二)，成為漢代選舉制度的骨幹。這種意識地把孝悌與力田結合在一起，即是把人生基本德行和生產，結合為一個家庭的內容，這在當時收到了社會復興的很大效果(註十三)；因為由孝弟所結合的家族，是可以促進農業生產的。《後漢書·樊宏傳》說他的父親樊重「世善農稼，好貨殖。重性溫厚，有法度。三世共財，子孫朝夕禮敬，常若公家，……故能上下勠力，財力歲倍，至乃開闢廣田三百餘頃」即其一例。並且中華民族的性格，因此而開始得到凝定﹑形成(註十四)。後來以一個朝代(漢代)的名稱，即作為一個民族的名稱(漢族)，決不是偶然的。

再站在漢朝統治階級的自身來講，劉邦滅了項羽以後，殺戮功臣，剪除異姓，大封子弟，以作鞏固政權的手段。但劉邦是一個大流氓，他的子弟，缺乏周初姬姓子弟的教養，所以平勃安劉之後，此一統治集團的最大危機，即來自這些驕奢淫逸，而又富有野心的子弟。劉家為了安定自身，建立本身的秩序，也非重視孝不可，這便是從惠帝起，每個皇帝加上一個「孝」字作廟諡的原因。田延年對這一點說得最清楚，「漢之傳諡，常為孝者，以長有天下，令宗廟血食也」(註十五)。對社會需要提倡孝，對統治階級的自身，也要提倡孝，而典籍中提倡孝的文字雖然不少，但沒有講孝道的專書作教材，總是不方便的。偽造《孝經》的人，正是做這一樁投機生意。因此，《孝經》的《諸侯章》，係針對漢代的同姓諸侯驕奢淫逸的情形而說教的。這便是他所以要抄《呂氏春秋·察微》篇與孝無關的幾句話的原因。

第四章以「非先王法服不敢服，……」為卿大夫之孝，實係膚泛之談；既不切於孝，亦不切於卿大夫之孝。這是因為無確實內容可說，而胡亂凑合的。日人武內義雄以為這一段話，與孟子答曹交的「子服堯服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣」(告子下)的話，甚為相近，即以此為《孝經》係孟子學派傳曾子之學的證據。殊不知孟子此處並非貼切著孝來說，更不是僅指卿大夫而言。所以在孟子，這幾句話為有意義；而在此處便毫無意義。

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《士章第五》關係重大，茲迻錄如下：

「資於事父以事母而愛同，資於事父以事君而敬同。故母取其愛，君取敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失以事其上，然後能保其祿位而守其祭祀。」

按此章主要係節取《禮記·喪服四制》而成。原文是：「其恩厚者其服重。故為父斬衰三年，以恩制者也。……資於事父以事君而敬同，……故為君亦斬衰三年，以義制者也。……資於事父以事母而愛同。天無二日，士無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。故父在為母齊衰期者，見無二尊也。」將二者兩相比較，可以發現有兩點不同。第一，《喪服四制》的話，卿大夫﹑士都可適用；而《孝經》則專指為士之孝。第二，在《喪服四制》是就喪服的特定事項說的，而《孝經》則將其變為一般的原則。遂將孔、孟事親與事君的區別完全抹煞，使君父在人倫中的分際完全混同。君有權勢刑賞以策鞭於其上，故實際上支配知識分子(士)精神生活的，是君而不是親；本出於人之至性至情的孝，也因此種混同而沖淡了。當然，這一大轉變，並不是突然來的；在強烈的政治氣氛之下，儒家中也會有人於不識不知中，忽略此一區別的重大意義，所以《禮記》的《坊記》也有「孝以事君」的話。《坊記》雖托之於孔子，但觀其以孔子的口氣來引用《論語》上孔子的話，可知其中有許多話是遠出於《論語》成書之後(註十六)。再加以法家的有意歪曲，並經讖緯家將《孝經》偽托到孔子的「行在《孝經》」裡面，遂使《孝經》在文獻上定於一尊，而將孔孟言孝的原意，掩蔽了近二千年之久。

我所以認為這篇東西，不能與《禮記》上的《表記》、《坊記》等相提並論，因為《表記》、《坊記》等，固然在時間上也前後間出，在內容上也真偽互見；但這些都是由編纂而成，編纂者無心作偽(《王制》中的刑法思想，有一部份是博士有意摻雜了漢代所繼承的秦法)，所以各章的文理，都是不成問題的。但在《孝經》，則每章的文理，卻都成了問題。再加以唐明皇的御註，把其中偶然殘存的先秦儒家的遺意，也掃除淨盡，於是偽造《孝經》者的目的更徹底完成了。例如《聖治章第九》「父子之道，天性也，君臣之義也」。鄭註「君臣非有天性，但義合耳」。此係先秦儒家古義。鄭康成在《六藝論》中，也說過「古者君臣猶朋友」的話。但明皇註云：「父子之道，天性之常。加以尊嚴，又有君臣之義」。這便把君臣的關係，說成了「天性之

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常」，再加上「尊嚴」，不僅混同了父子、君臣的關係，並且把君臣的關係解釋成遠超過了父子的關係；這站在他的立場，自然會如此的。

今人王正己作《孝經今考》，指出《孝經》思想與孟子思想相同者五點，因而斷定是孟子門人所作(註十八)。在我看，孟子除了「尊親之至，莫大乎以天下養」(註十九)這一句有問題的話，和《孝經》「嚴父莫大於配天」(註二十)，找得出關連以外，此外只能找出相反的證明。即就此一句話來講，孟子是特指舜而言，而《孝經》則作為一般的原則來說。特有所指的話，和作為一般原則性的話，其中實有很大的分際的。我現在再總括舉出《孝經》與孟子相反的兩點來，以作這一章的結論：

第一，如前所述，孔、孟(包括曾子﹑子思，下同)言孝，總是歸結到內心德性的要求；而《孝經》言孝，則總是歸結到權勢﹑利祿。例如「富貴不離其身，然後能保社稷」(《諸侯章第三》)，「然後能守其宗廟」(《卿大夫章第四》)。「然後能保其祿位」(《士章第五》)。這正代表了偽造者當時「蓋利祿之路然也」(註二十一)的風氣。第二，孔孟論政治，總是為人民；而在《孝經》上，則變成是為了統治者的祖宗，這也非常可笑的。例如：「故得萬國之歡心，以事其先王」(《孝治章第九》)。「故得百姓之歡心，以事其先君」(同上)。這完全是「天下為家」的觀念爛熟以後，所自然流露出來的。

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註一：《朱子語類》卷八十二。 註二：同上。

註三：《大戴記·衛將軍文子》「孔子曰，孝，德之始也。」 註四：《禮記·檀弓下》「孔子曰，啜菽飲水盡其歡，斯之謂孝。」 註五：《春秋公羊·莊公三十二年》「君臣之義也」。《論語·微子》及《禮記·祭義》「君臣有義」。《孟子·滕文公上》「君臣有義」。此外尚多。

註六：見《易·蠱》卦及《禮記·表記》。

註七：《易·家人》卦「家人有嚴君焉，父母之謂也」，這是以家庭比譬朝廷的話，以說明家是以父母為秩序的中心。《孝經》則始有「嚴父」的話，這是先秦文獻中所沒有的。《禮記·哀公問》「孔子對曰，

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夫婦別，父子親，君臣嚴，三者正則庶物從之矣。」可知偽《孝經》一面把子事父的態度轉移為人臣事君；一面又把君臣間的嚴，代替了父子間的親，以成一大混亂。 註八：《韓非子·難一》。 註九：同上《忠孝》篇。 註十：《西漢會要》卷四十五。 註十一：《漢書·文帝本紀》。 註十二：同上《漢武本紀》。

註十三：可參閱《史記·平準書》及《漢書·食貨志》。

註十四：可參閱《東亞論叢》第五輯守屋美都雄之《漢代宗族結合之一考察》一文。 註十五：《漢書·霍光傳》。

註十六：《禮記·坊記》：「子云，君子弛其親之過而數其善。《論語》曰：三年無改於父之道，可謂孝矣。」斷無孔子以自己的話來為自己作證的。

註十七：《朱子語類》八十二。 註十八：見《古史辨》第四冊。 註十九：見《孟子·萬章上》。

註二十：見《孝經·聖治章第九》。按「嚴」與「敬」有別。嚴父之嚴，與《論》、《孟》父子主親主恩之意義相去甚遠。 註二十一：《漢書·儒林傳》敍。

七﹑歷史中與孝有關的突出問題---三綱，理學，五四運動

以下，我再就《孝經》成立以後，實際即是專制政治壓歪了儒家思想，也壓歪了孝道思想以後，在許多與孝有關的問題中，特別提出三綱﹑宋代理學﹑及五四動運三個問題來說一說。

首先是三網的問題。在群體生活中要建立秩序，則此秩序一定要有個中心點。而且，凡是中心點，在某一範圍內，總只能是「一」。這個「一」是代表統一而不是分裂，是代表協助而不是矛盾；此即前面所引禮記喪服四制

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中所說的「以一治之也」的意義。在如何形成這個「一」，及如何行使這個「一」的上面，才有種種不同的內容，以致使「一」的性質，形成天壤懸隔。但僅就「一」的本身而言，是無間於古今中外的。任何政制，它的中央政府只能有一個，而作為全體代表的只能是一人。從這點說，「天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊」的說法，也是很順乎自然的說法。由此一說法而演變成為「三綱」之說，也是自然之勢。譬如說，中央政府是地方政府之綱，閣揆是閣員的綱，這在實際上並沒有什麼說不通的。我所以要首先指出這一點，是想說明凡是經過大家長期在理論上所接受過的觀念，並不會完全沒有一點道理的。「三綱」之說，正復如此。但在先秦儒家的倫理思想中，卻找不出「三綱」的說法；而三綱說法的成立，乃在專制政治完全成熟以後的東漢，首先出現於由漢明帝御前裁決的《白虎通》，這在思想史上，是繼《孝經》偽造以後的一件大事。秩序中有一個中心，有個「一」，這是自然的趨勢，但若僅從這一方面來談秩序，則此中心的「一」，便成為一種外在的權威，而秩序也成為以權威為基礎的秩序。從人類自身所發出的災害，無不來自此種權威。所以人類理性的覺醒，亦無不表現於反對此種權威﹑轉化此種權底之上。因此，儒家的倫理思想，只強調每一個人應盡的義務，以相互間的義務為秩序的紐帶，而不強調此種秩序中心的一，乃至《白虎通》上所說的「綱紀」(註一)。義務是發自各人的德性；德性是平等的，所以義務也是平等的。因為是平等的，所以它是雙方的而不是片面的。於是我們人與人的關係，不是立根於外在權威之上，而是立基於道德自覺之上；此時外在的，形式上的中心，「一」，即所謂綱，乃成為一種虛設的不重要的象徵的存在，等於君主立憲的君主，或者民主政治的首揆一樣，實以「多」為「一」的具體內容，自然不會有外在的權威而來的災禍。《左傳·隱三年》：「君義臣行﹑父慈子孝﹑兄愛弟敬，所謂六順也。」「順」即是和順，這裡只有各人的義務而沒有誰是綱﹑誰是紀的問題。《論語》孔子答齊景公問政是「君君(人君者盡人君之道，即義務。下同)、臣臣﹑父父﹑子子」(《顏淵》)。這裡也只有各人的義務而沒有誰是綱，誰是紀的問題。孟子「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有義」(《滕文公上》)。此中也無誰是綱、誰是紀的意思在裡面。並且若就「民為貴」及「民之所好好之」的政治思想來說，應當是君為政治形式之綱，而民為政治具體內容之綱。若就「以

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位，則子君也，我臣也，何敢與君友也。以德，則子事我者也，奚可以與我友」(《萬章下》)的君臣關係來說，則在名義上君為臣綱，但在實際上臣為君綱。家庭中自然是以父為中心；但先秦儒家從來不涉及這一點；因為父之主恩，「父子之間不責善；責善，賊恩之大者也」(註二)。「門內之治，恩掩義」(註三)。在恩的氣氛中，自然不會從綱與紀上去計較。《禮記·郊特牲》，有「婦人從人者也」一段話，即所謂婦人的「三從」，我懷疑這是經法家轉手後的漢人說法，因為它和先秦許多談夫婦關係的話不相合。在先秦，夫妻的地位是平等的；所以「妻」即作「齊」字解釋。「壹與之齊，終身不改」，鄭註「齊謂共牢而食，同尊卑也」(註四)。《易·咸》卦主張「男下女」；婚禮則男子要親迎；成家以後，則「女正位乎內，男正位乎外」(註五)，在分工原則之下；各人有各人的正當地位。所以只要讀過柏柏爾(Ferdinard August Bebel 1840-1913)的名著《婦人論》，而又讀過中國儒家古典中談到夫妻關係的人，一定會驚訝在十九世紀五十年代以前，歐洲婦人的地位，還沒有取得中國兩千年以前由儒家所奠定的婦人的地位。這一點，從《墨子》的《非儒》篇也可以得到有力的反證。《非儒》篇說「取妻身迎，祇褍(玄端之服)為僕，秉轡授綏，如仰嚴親；昏禮威儀，如承祭祀」。所以在恩與敬的家庭中，只是「愷悌」﹑「和樂」，壓根兒沒有所謂「父權」、「夫權」之類的觀念。到了法家，便把由德性所轉出的人格平等，及由各人德性所轉出的義務的倫理關係，簡化而為地位上的服從的關係，把以德性為中心的人倫，轉變而為以權威為中心的人倫，這才完全配合上了他們極權專制的政治構想。所以《韓非子·忠孝》篇「臣事君，子事父，妻事夫，三者順，則天下治；三者逆，則天下亂」，而責「孔子本未知孝弟忠順之道」(註六)。這一套思想，形成秦代專制政治的基底，為漢代所承繼。西漢儒家，如前所述，一部分人是對專制的抗爭，一部分是對專制的妥協。到了東漢初年，便通過讖緯而幾乎完全投降於專制君權之下。讖緯，尤其是緯，是盡了把學術思想轉向專制的大責任。於是「三綱」之說，乃正式成立。《白虎通·三綱六紀》篇所說「三綱者何謂也，謂君臣、父子、夫婦也。……故君為臣綱，夫為妻綱。……綱者張也，紀者理也。大者為綱，小者為紀；所以張理上下，整齊人道也。……若羅網之有紀綱而萬目張也」。綱紀，主要是由「大小」「上下」而來，亦即由外在權威而來，這是法家思想，挾專制之威，簒奪了儒家的人倫思想，乃

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儒家人倫思想的一大變化，實亦中國歷史命運的一大變局。在這種變化中，儒家以其殘餘之合理性，如諌諍，愛民，重視家族等，摻上由法家轉手而來的奴才道德，這對於專制政治的穩定，是發生了積極作用的。祇要把《漢書·儒林傳》敍論和《後漢書·儒林傳》敍論兩相比較，即可看出此中消息。雖然班固和范蔚宗兩人自己，並沒有意義到這一點。

其次，我應提到宋朝的理學。一般人認為宋朝理學，特重視綱常﹑名教，所以特別是專制政治的護符。但只要平心讀過他們的著作，便不難發現，在他們中，有一部分的人，是因為三綱之說，便把君臣的關係絕對化了，這可以程伊川為代表。但懷疑到這種絕對關係的，也大有人在，如朱元晦、陸象他們也要經過自己理性的較量，他們沒有想到君主專制是可以推翻的；但他們並不是以為凡是屬於君主專制體系下的東西，都是合理而應當服從的。即以程伊川為例，他任崇政殿說書時，以周公辅成王自期(註七)，以師保之義爭之於當時的朝廷，力主講官應座講於殿上(註八)，而責當時的人「以順從為愛君，以卑折為尊主，以隨俗為知變，以習非為守常」(註九)。等到他受讒外調，他便堅決要求致仕歸田；理由是「臣身傳至學，心存事道。不得行於時，當行於己。不見信於今，當期信於後。安肯失禮害義，以自毀於後世乎」(註十)。正因為這種守道不屈，所以遭到進一步的貶謫，連學也講不成，弄得死時沒有人敢送葬。今日信口開河罵理學家是維護專制的人們(章太炎甚至說他們是鄉愿)，試把自己的立身行己，來和他們的出處辭受取與之間稍作對照，若稍有廉恥，恐怕真要抱慚無地了。

在此，我應特別提出的是，在先秦，孝悌為儒家奠定我國固有文化的基石；而在宋代，則孝悌又為儒家復興我國文化的轉捩點。魏晉的玄學，接上由印度傳來的佛教，以超務出世的教說，一方面不斷動搖由漢代所凝結的人倫社會的基礎；一方面更助長了知識分子脫離社會實際生活的趨向。其結果為中唐以後的混亂，而極於五代五十多年的黑暗。宋代要重新建立社會秩序，鞏固社會基礎，便有儒家的復興運動。此運動開始於唐代的韓愈﹑李翺，到宋代二程出而始完成了本身從理論到實踐的結構。這即是一般人所說的新儒學運動。此新儒學運動，究竟以什麼為它的轉捩的樞軸?朱元晦常喜提出「窮理」二字以作說明。意思是說佛老講空講無，在空與無中，安放不上一

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山們。不過，他們即使是篤信「三綱」之說，但和

個「理」字，所以在現實生活上都落了空，而得不到人生的一個立足點。程伊川特別提出「體用一源，顯微無間」(註十一)來，把佛老將現象與本體分而為二的，打成一片；在現象中認取本體，即當下認定現象界之本身，不是空，不是無，而係有其理；由窮此現象界之理而可以當下承認現象界之價值，可以當下為吾人之生命在現象界中立根基，而不致掛空虛度；這即是他們從佛老轉出來的樞軸。所以程朱一生，最重「即物窮理」。他們這種說法，當然是很對的。但我覺得這種說法，有點近於抽象。凡是抽象的﹑概念上的東西，其影響常局限於知識分子，而不易發生大的社會影響。在朱元晦所特為重視的窮理的觀念裡面，實有一更為具備的內容；因為有了這種更具備的內容，才發生千年來廣大的社會影響。這種具體內容，即是程伊川所作《明道先生行狀》中的「知盡性至命，必本於孝弟。窮神知化，由通於禮樂」的兩句話。盡性至命，是窮究人生的根源，窮神知化，是探求宇宙的法則；這是佛者與儒家共同的要求。但佛者不從人倫道德的實踐中去窮究人生根源，不在社會共同生活的實踐中去探求宇宙的奧秘，結果只是停在觀想界中，無助於人生社會現實生活的充實向上。伊川的所謂必始於孝弟，即是從人倫之愛的實踐中擴充出去，以達「混然與物同體」的仁(註十二)；使個人生命，融合於宇宙整個生命之中；盡一己的責任，實現一己生命的價值，同時即係盡了整個社會的責任，實現了整個生命的價值；於是盡心，知性，知天，只是一件事。所以由此以盡性至命，是有其具體的內容﹑歷程，而能證驗於現實生活之中，以昂揚充實現實生活的。禮指是社會生活的秩序，樂指的是社會生活的諧和；這裡所說的窮神知化，不是近代科學上的意義，而是價值哲學上的意義。宇宙是一個有秩序而得到諧和的存在，但人只有通過自己群體生活中的秩序與諧和，而始能體認到宇宙法則的秩序與諧和，此時宇宙的法則，在人群的現實生活中生根；而人群的現實生活，可以向宇宙的法則上昂揚，於是儒家天人合一，乃有其現實上的意義，有其社會上的意義，這便涵攝了佛老的要求，而迥然不同於佛老的歸趨與作用。此是宋儒出入於佛老而回頭向六經立腳的真實內容，這也是宋儒重新貞定我們民族生命的大貢獻，他們所說的孝弟，完全回到孔孟的德性上立基。他們虔敬的人生態度，及由此所流露出的人格尊嚴，並且講學所開出的在政治以外的民族自存自保的方向和努力，沒有絲毫予專制者以假借；不能把孝治派加在他們頭上。他們自身在

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宋代政治上所受到的迫害，及在元代的慘酷黑暗中重新給民族以生存的方向與信心，都是歷史上偉大的見證。任何學問，尤其關於人自身方面的學問，必定有所偏，有所蔽，宋儒也不能例外。反宋儒理學的，經過了三個階段：開始是出於補偏救蔽，以後是出於好名爭勝，當前許多人則是以此來掩護自己人格上的慚德。至於盲目附和，而實則任何東西也不懂的人，則在三階段中常是滿坑滿谷。這裡應當說的話很多，現在只說到此處為止。

最後，說到五四運動中的反孝的問題。首先我們不能因為當時反傳統文化，反作為傳統文化核心的孝道的人們，言辭激烈﹑知識淺薄，而忽視了他們所代表的為他們自己所不自覺的一種意義。孝弟是一種道德行為。凡是行為，總是以情感為基底；無感情的活動，即不會發生行為。孝弟的情感，既不是冷靜的，也不是熱情的，而是一種溫暖的情調。人生在溫暖的情感中，總有些拖泥帶水，即俗言所說的「清官難斷家務事」。「斷」是出於堅強的意志，需要情感冷靜。同時，正因為它有點拖泥帶水，缺少堅強的意志，所以它的活動，多半是旋磨式的活動，既不能決然捨棄什麼，更不易一往直前的追求什麼；因為一往直前的追求，是需要在情感的兩極狀態下進行的，即是感情在某一方面的冷靜，丟掉什麼而無所顧惜；另一方面的熱烈，執著什麼要不怕犧牲。所以由孝弟所培養的生活感情，它對人生是發生一種帶有韌性的融和、團結、安定的作用，而缺乏勇往直前的作用。由孝弟精神所形成的家族生活，正是上一說明的具體表現。不過在先秦儒家以恩為主的理念中，家族是一種愷悌和樂，自然會賦予生命以活力和生氣。但「三綱」之說成立以後，在家庭生活裡佔了兩綱，大大的冲淡了「主恩」或「主親」的原來意義，於是在家庭生活中的活力與生氣，會因此而感到不夠，不免有沉滯、沉悶之感。宋儒過分的虔敬主義，也多少加重了此種傾向。它可以安定以農業為生產中心的社會，但它不能把它推進向前。到了鴉片戰爭以後，以生活感情的兩極化為其基底所形成的西方工商業社會的力量，一下子衝垮了安定而沉滯的古老的農業社會；工業社會的生產品，衝垮了農村的自給自足的經濟體制，也破壞了在家族自治體中的純樸生活方式，使生活在這種社會中的人，必須急起自救。要急起自救，則須採他人之長；要採他人之長，便不知不覺的感到我們家庭生活的單純方式，尤其是蘊藏在這種方式裡的生活情調，並不能與大家所要求的新事物相適應；於是便由富有時代感觸力的聰明

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之士，發而為反孝的運動，也可以說是事有必至，理有固然的。換言之，這是因為中國要由農業社會進而工商業社會，需要有大幅度的生活方式與情調上的調整。在這種調整，未能順利進行時，便會激出一個大的反動。所以五四時反孝的根源，是來自西方工商業社會衝擊著古老的農業社會所引起的。就我的直接記憶所及，從辛亥革命到民國十五年這一段時間裡，窮鄉僻壤，以各族的祠堂為中心的家族自治體，其解體之速，至足驚人。這種解體，事實上與陳獨秀、魯迅、吳虞們的反孝活動，毫無關係。也可說先有這種社會基礎動搖的事實，才有他們的言論。歷史上多是事實在先，解釋事實的理論在後。所可惜的，當時的知識分子，對於這種事實，缺乏冷靜的理解；因而他們的態度，不是出於理智，而依然是訴之於感情。凡是訴之於感情的，容易獵取一時的聲名，但多不能盡到解釋事實的責任，因而只能破壞，而不能為人類現實生活開闢新的途徑，再加以狡獪者流，知道在社會轉變時期，只要言辭激烈，便能不憑學問，即可以獵取聲名。於是相激相蕩，離開原意愈遠。這裡我只節錄錢玄同藉以成名的寫給陳獨秀的一封信，以見一般：

「獨秀先生：

……欲袪除三綱五倫之奴隸道德，當然以廢孔學為唯一之辦法。……欲廢孔學，欲剿滅道教，惟有將中國書籍，一概束之高閣之一法。……但是有人說中國舊書雖不可看，然漢文亦不必廢滅……如其仍用野蠻之舊字，必不能得正確之知識。……至於有人主張改漢字之形式---即所謂用漢字羅馬字之類---而不廢漢語……殊不知改漢字為拚音，其事至為困難。……(所以他主張連漢語一起廢掉)。我再大膽宣言道……欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀文明之民族，必以廢孔學，滅道教，為根本之解決。而廢記轉載孔門學說及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決。至廢漢文之後，應代以何種文字(按他這裡實包括語言而言) ……玄同之意，則以為當採用文法簡賅，發音整齊，語根精良之人為的文字Eoperanto。」 錢玄同只憑這一封信，便成為當時英雄好漢之一。陳獨秀對錢玄同的答復是「惟有先廢漢文，且存漢語」，比錢玄同的漢文漢語都廢的主張，似乎緩和一點。胡適之則認為「獨秀先生主張廢漢文，且存漢語，而改用羅馬字書的辦法，我極贊成。凡事有個進行次序。」

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