孔孟之间

孔孟之间

内容提要：

先秦儒学的三大坐标为孔孟荀，其基本思想虽同，却有很大变化发展。其间的变化轨迹，由於资料缺乏，一直看不清晰；特别是孔孟之间的一百七十年。最近湖北荆门一座战国墓葬的竹简被整理出版，为了解战国中期及前期的学术思想提供了前所未知的宝贵资料。本文认为，这批竹书属思孟学派著作，是早期儒家心性学说的重要文献；它的出土，补足了孔孟之间思想链条上所曾经缺失的一环。

大思想家之所以为大，不仅在于他提出的问题异常深刻，思人之所不敢思发人之所未曾发，而且往往也由于，他涉及的问题异常广泛，触及人类知识的许许多多方方面面。他所达到的思想上的深度与广度，标志着那个时代所可能到达的深度与广度，非一般人之力所能及。所以，一位大思想家一旦故去，他的弟子们，纵以恪守师说为务，其实所能做到的，往往是各守一说各执一端，举一隅而不以三隅反，像粉碎了的玉璧一样，分崩离析以去。历史越是靠前，情况越是如此。

一位战国末年思想家说过的“儒分为八，墨离为三”，便是发生在中国的典型事例。 不过韩非此言多有夸张，我们不必过于认真，真的以为孔子以后，儒学便八瓣开荷花了；其实并没有那么多，逻辑地说来，也不可能有那么多。事实大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”[1]；真正能“遵夫子之业而润色之，以学显于当世”者，只有“威、宣之际”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

这一历史叙述倒是合理的。我们知道，孔子学说主要是强调仁和礼两个方面，仁者内部性情的流露，礼者外部行为的规范。仁不能离开礼，所谓“克己复礼为仁”；礼不能离开仁，所谓“人而不仁如礼何”[3]。仁和礼的相互为体相互作用，是孔子思想的最大特色最大贡献。二者之中，礼是传统既有的，仁是孔子的发明；为什么人间需要礼，早已为大家所熟知，至于为什么人性会是仁，这样一个新问题，孔子自己也没有来得及做出完满的回答。

孔子以后，弟子中致力于夫子之业而润色之者，在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上，大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的，抓住“人之所以异于禽兽者几希”处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而荀子而《大学》；后来则兼容并包于《礼记》，并消失在儒术独尊的光环中而不知所终。 儒家学说早期发展的主要脉络大抵如此。但是我们一直缺乏足够的资料来描绘它的细部。一些传世的文献，由于年代

不能敲定，也不敢贸然使用。于是，一个重要学说的重要阶段，多年来始终若明若暗，令人徒唤奈何。

谁也不会料到，事情竟在今天出现了转机。

1993年10月，湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村一号楚墓中，出土了一批竹简，据说曾数经盗扰，可是仍幸存八百余枚，凡一万三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因无文字记载，已无从确知。考古学家根据墓葬规格、器物型样推断，墓主当属士级贵族，且很有可能便如殉葬耳杯铭文所示，乃“东宫之师”，即楚国太子的老师；入土年代约在公元前300年上下[4]。这批竹简全部为学术著作，经整理编定为十六篇，其中除《老子》、《五行》两篇与1973年湖南长沙马王堆出土的帛书同名篇章大体相似、《缁衣》一篇与传世文献基本相同外，其他十二篇儒家类的书籍和一篇道家类的书籍，皆为今人所未之或闻[5]。初步阅读后可以认定，这十四篇儒家经典，正是由孔子向孟子过渡时期的学术史料，儒家早期心性说的轮廓，便隐约显现其中，实在是一份天赐的珍宝。

二十四年前，马王堆汉墓帛书部分资料面世，有一篇被称为“《老子》甲本卷后古佚书之一”的书，因其儒家面孔，当时倍受冷落，以致能够轮到我来发现，它的思想属于“孟子之列”，是子思孟轲五行说的重要佚著，可以帮助解决儒家学说史乃至整个学术史上的许多难题，於是为文推荐，施以注释，并取名为《五行》篇。现在这同一篇著作又以简明形式在郭店楚简中出现，且自名“五行”，抄写时间较帛书上提约百年，与其他十多篇“孟子之列”的竹书同在。根据这些新的情况，我猜想，这些见于竹帛的儒家经典，属于同一思孟体系，以文体互有差异，故非一人一时之作[6]；其成书年代，应与子思(483?-402?BC)孟子(380?-300?BC)的年代相当，肯定在《孟子》成书之前。《汉书·艺文志》儒家者流有“子思子二十三篇”，《孔丛子》又说子思“撰中庸之书四十九篇”，这些书籍虽已失传，我们仍可想象得出，它们当像与之同时的《庄子》那样，也是一部论文集，由孔子向孟子过渡学派的论文集；现在郭店楚简儒家部分的一些篇章，很有可能便曾厕身其中。 ( 一 )

上面提到孔子以后有向内求索和向外探寻两大路向，郭店楚简属于向内派，其向内面目，在在都有表现，即使当它处理天地这些最大外在对象时，仍然毫不含糊。 现在被名为《语丛一》的诸简中，有十几片论道的短语，它们这样说∶ 有天有命，有物有名 有命有序有名，而后有鲧 有地有形有□，而后有厚

有生有智而后好恶生 有物有鲧而后谚生

有天有命，有地有形，有物有容，有家有名 有美有善，有仁有智，有义有礼，有圣有善[7]

读着这些哲理诗，首先会感到奇怪的是，它在谈天说地时，居然没有来一句“有阴有阳”这样顺理成章的话，当然也就没有由之推演开去，构造出一幅宇宙生成图和人间浮世绘来，像人们在《易传》之类著作中通常总能看到的那样。其中奥秘所在，就在于不同的路向。 在《易传》里，我们随时能够读到“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”这类由天到人、以天准人的高论，它设想，人的善性，乃继阴阳之道而成；人间社会的尊卑贵贱，完全脱胎于天地效法于天地。这便是孔子以后儒家向外探寻的典型论断。

郭店楚简代表的是另一路向。它也谈天，甚至很有可能也是从天开始构筑自己体系的。但它着眼之点不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿态为人立则，向人示范，而是天进入人心形成人性，直接给人以命令和命运。所以它一则说“有天有命，有地有形”，再则说“有天有命，有物有名”。在它看来，天之有命，正如地之有形、物之有名那样正常和简单，而且，仿佛是，天之主要的(唯一的?)属性、作用，就在于这个“有命”。命者命令，命令固化了，便是命运；听令受命的，当然是人， 只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。 这也就是楚简另一篇中所谓的“性自命出，命自天降”[8]的意思。天降命，命出性；性又怎样? 性出情[9]；情呢? 情动心[10]。有了情之流露、心之活动，是为有生。所以在《语丛三》里，我们竟然三次读到“有性有生”的话。本来性就是生，生就是性，当时一般大概都是如此理解的；《孟子》中就有记载[11]。但是对于一个向内索求人性之所以的学派来说，简单地在人性和人生之间划个等号，就远远不够了。正如我们在这批楚简所见，它已被展开为性与命、性与情、性与心这样三个方面的问题，并作了充分的论证。 ( 二 )

有关性与命关系的最经典的论说，大概要数《中庸》开篇的那句话∶“天命之谓性”。楚简中，同样的思想也已有了，只是表述上还不洗练，一句话被说成了三句∶有天有命；性自命出，命自天降。

天到底是什么，命又是什么? 天是如何降命的，命又是如何出性的? 这样的致命的问题，是只有我们这些远离神权时代阴影的人，才能提得出来的风凉的问题。当时，它在人们心目中，是并不存在的，因为它不成其为问题。

虽说如此，我们还是能从楚简的相关话题中，寻出一些蛛丝马迹来。譬如《穷达以时》篇说∶ 有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？

……遇不遇，天也。[12]。

这里这个“天人之分”，绝非荀子那个“天人之分”，这是需要首先辨明的；因为这个天，不是荀子那个“不为尧存，不为桀亡”的自然之天，而是如文中所说的那样，是或有或无的“世”，不可强求的“遇”，穷达以之的“时”。

世、遇、时是什么? 它不是穹庐的苍苍，也不是人格的天王，或者义理的原则、无为的天成；而是运气，是人们所无从预知也不能控制而不得不受其支配的超人力量，是或忽然来去或周期出没的机会，是得之则兴失之则衰却无可挥招的条件，是人们战战兢兢俯仰其中赖以生息的环境；因而当时被尊之曰天，一种特定意义的天。这种意义的天，用我们现在的概念来说，其实就是社会环境、社会条件、社会机遇，或者简称之曰社会力。这个社会力，有时会比自然力厉害多多，也诡诈多多。从人这方面看来，它是藏身冥冥之中、对之莫可奈何、多半只得臣服之的绝对命令，所以也叫做天命。所谓“命自天降”，所谓 “有天有命”，就是这个意思。

人是不能离开社会而存在的。于是人就必得遵从社会的力量和命令而生活，不知不识，顺帝之则，在社会中完成自己，造就出所以异于禽兽的那点灵魂，形成为人的本质，是为人性。所谓“性自命出”，就是这样“出”来的。 楚简中未见正面解释为什么以及怎

么样“性自命出”的事，但是有这样的提法∶

知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。 有知己而不知命者，亡知命而不知己者[13]。

知己知人所以能够知命，成为知命的条件，无非由于知己知人则能知所以异于禽兽的那点人性，知性然後方能知其所自出之命。至于知命而后知道知行，则是上述过程的逆转，道和行者，动态之性的动向和准则也。如果一个人仅仅知道自己，不知道别人，不知道人性一般，自然无从知命；这叫做“有知己而不知命者”。反过来看，只要知命，知道人性之所从出，自然不会不知己了；这就是“无知命而不知己者”。 ( 三 )

这批楚简的儒书中，未见有讨论性善性不善的事；看来这个后来成为儒家必谈的大题目，当时也还没有成为问题。关于人性是什么，它只是这样说∶

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。 好恶，性也。

四海之内，其性一也[14]。

凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有□[15]。

就是说，它所谓的性，既非食色自然之性，亦非善恶道德之性，而是种种存于中、未及见于外的气，一些可以姑且名之曰“情气”的气。这样的气，无所谓善不善的问题，顶多是一些可以为善可以为不善的素材，一些待发的力。所以简中又说∶人之有性(情气)，犹如“金石之有声”，“弗取不出”[16]。

这些待发的动力一旦引发出来，或者叫取出来，遂释放而为情。《语丛二》里说∶ 爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。

欲生于性，虑生于欲，生于虑，静生于，尚生于静[17]。 智生于性，卯生于智，…… 子生于性，易生于子，…… 恶生于性，怒生于恶，…… 喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。 愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。

瞿生于性，监生于瞿，望生于监。 强生于性，立生于强，断生于立。 弱生于性，疑生于弱，背生于疑[18]。

这里生于性的那些词，都是人情之种种[19]。它们次生、再生下去，则逐步由真情实感向行为规范过渡，而成为道，例如第一条最後生出了“忠”那样。这也就是《性自命出》中所说的∶ 性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之[20]。

在这个天—命—性—情—道的程式中，性是居中的核心；命和情，是性之所自出与所出；天，前已说过，不是外在的自然或上帝，而是社会力；至于道，需要特别强调指出的是，它也不是天道，而是人道；这是此一学派的很重要的特色。在这批楚简的儒书中，除《五行》篇外，

一律不谈天道，并且一再说，道有好多，“唯人道为可道也”[21]，“是以君子，人道之取先”[22]。这一特色，当然和这个学派的致思路向有关，是它向内求索的明显标志。

这种以情释性、指性为情的说法，在《大戴礼记·文王官人》或《逸周书·官人》中，也有一些痕迹。那里说∶“民有五气∶喜怒欲惧忧……五气诚于中，发形于外，民情不可隐也。”[23] 气诚于中，形发于外，性和情，只有未发已发的分别，没有后儒常说的性善情恶的差异，在道理上，显然更顺通些。《大戴礼》、《逸周书》和楚简的这一一致性，对於我们了解楚简的身份，也许会有一些帮助。

由于释性为情，关于性，便没有多少话好说了；而情，则受到绝大的重视。《性自命出》中这样说∶

凡人情为可兑(悦?)也∶苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也[24]。

情的价值得到如此高扬，情的领域达到如此宽广，都是别处很少见到的。特别是，有德与有道，在这里竟也都被拉来当做有情，当做有情的某种境界，这种唯情主义的味道，提醒我们注意：真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性。“率性之谓道”，后来《中庸》开篇的这第二句话，大概是应该以楚简的思想来解释，方才可以捉住要领的。 ( 四 )

由天命而出性；因率性而生情以至于道。可是这个这个居于核心地位的性，这个由天命生出来的性，作为情与道之底蕴的性，还得需要“心”来帮助，方才能够成其为真实的性： 金石之有声，□□□□□；□□虽有性，心弗取不出[25]。

此简有残，但意思大体还能猜得出。它是在说，金石之有声，棰弗击不鸣；凡人虽有性，心弗取不出。由此可见，性对人固然很重要，如果没有心去取它出来，不过是人体的一种潜在可能性而已。唯有心，才是人身上的积极力量；心不取，性不出，情更无由生，人还成其为人麽？

那么心是什么？它是从哪儿来的？现存的简文中未见交代，但有一处指出过心的一个值得注意的重要特点：

凡人虽有性，心无奠志；待物而后作，待悦而后行，待习而后奠[26]。

人有性，有心；性是某种潜能，心是激活之的动力。双方配合得很好。可是“心无奠志”，也就是说，没有既定的方向，好比一辆没有轨道的火车头。潜在的性和无定向的心的这种关系，不禁使我们想起《孟子》引述的告子的一段话：“告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，

决诸西方则西流。人性之无分善不善也，犹水之无分于东西也。”[27]楚简未必便是告子的作品，但告子的“水”和“决”的比喻，倒确实与楚简的性和心的关系类似。告子着眼于水，结论是“人性之无分善不善”；楚简以无奠志的心去取性，着眼于决，其结果则应该是：可以为善可以为不善。

这是相当重要的结果！这就回答了“均是人也，或为大人，或为小人，何也”[28]的问题，那是一个困惑着所有心性学说的难题。从后来的《孟子》书中，我们读到过性善论者对这一难题的直接回答，也读到了性善论者所转述的性无善恶论者的间接回答；现在从楚简里，我们终于看到了第一手的可以为善恶论者的答案，是一桩很值得兴奋的事。 当然还有一个必须回答的问题是：心无奠志，何也？简文是这样答复的： 四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。[29]

人性是同一的，因为它受命于同一个天；人心是各异的，因为它受教于不同的人。这是一个典型的儒家式的答案。本来是从天谈起的，天命为性；性又有赖于心，心弗取不出；心哩，还得受教的塑造。於是，天命成了虚悬的一格，真实起作用的倒是人教。 儒家所谓的教，主要指德教。“教，所以生德于中者也”[30]，生德于中也就是生德于心，其目的在于使心有定志，人心一如。但由于受教的不同，所以现实状况是人心不同，各如其面，从而又增加了教育的迫切性。在楚简中，可以读到教人如何以心取性由性生情的谆谆叮咛：

凡忧患之事欲任，乐事欲后。身欲静而毋□，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲壮而毋拔，欲柔齐而泊，喜欲智而亡末，乐欲亲而有志，忧欲俭而毋昏，怒欲盈而毋 □，进欲逊而毋巧，退欲□而毋轻，欲皆□而毋伪。君子执志必有夫□□之心，出言必有夫柬柬之信，宾客之礼必有夫斋斋之容，祭祀之礼必有夫斋斋之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。[31] 这里有些字还认不出，有些心态还说不清，但总的倾向是明白的，可以用《中庸》开篇的第三句话来概括，那叫做：“修道之谓教”。 1998.5.28北京柳北居

-------------------------------------------------------------------------------- [1] 《史记·儒林列传》 [2] 同上

[3] 见《论语·颜渊》、《论语·八佾》

[4] 参见湖北省荆门市博物馆《荆门郭店一号楚墓》，载《文物》1997年第7期，崔仁义《荆门楚墓出土的竹简<老子>初探》，载《荆门社会科学》1997年第5期

[5] 见《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年5月第1版。以下引用此书只注篇名或页码 [6] 十四篇儒书体裁各异：《五行》篇自我标名；《缁衣》篇不断“子曰”“诗云”，且有章数统计；《鲁穆公问子思》为语录体；《语丛》各篇则堆积警句名言 [7] 第193页

[8] 《性自命出》，第179页 [9] 第179、203页∶情生于性 [10] 参第180页中段

[11] 见《孟子·告子上》∶“告子曰∶生之谓性” [12] 第145页

[13] 《尊德义》，第173页 [14] 《性自命出》，第179页 [15] 《语丛一》，第195页 [16] 《性自命出》，第179页 [17] 第203页 [18] 第204页

[19] 第180页上说，人之诸情，属于爱类者七、智类者五、恶类者三、所为道者四 [20] 第179页 [21] 第179、180页 [22] 第173页

[23] 此据《逸周书·官人》；《大戴礼记·文王官人》略同 [24] 第181页 [25] 第179页

[26] 第179页 [27] 《孟子·告子上》 [28] 《孟子·告子上》 [29] 《性自命出》，第179页 [30] 第179页

[31] 《性自命出》，第181页

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