大乘起信论

题解

一部奇书

在现存的汉文佛教典籍中，《大乘起信论》（以下简称《起信论》）可以称作是一部奇书。其所以称它是部奇书，是由于这部仅有一万一千字的论着，其流传之广，注释者之多，在中国佛学的发展史中思想影响之深远，佛教典籍中的其他所有论着都难以企及：而同时，有关此书的真伪问题，作者姓名、成书时地，以及义理是非、历史地位等等问题，却又疑议丛生，经过长期激烈的论争，至今尚难作出结论。 《起信论》旧传皆题“马鸣菩萨造”。马鸣（Asvaghosa)，音译阿湿缚窭沙，是古印度杰出的诗人、哲学家，大乘佛法的著名论师。据现存有关马鸣的传记资料，对他所处时代说法不一。经近代学者考证，马鸣系佛灭度后六百年左右（即公元一、二世纪时）出生于中天竺的舍卫国（今印度西北部）的思想家，初学外道，聪慧有辩才，后拜胁算者，或胁尊者之弟子富那奢为师，归顺佛化，善宏法要，是龙树之前最著名的大乘佛学者：其著作在汉译藏经中有《大庄严论经》、《佛所行赞》、《六趣轮回经》、《十不善业道经》、《尼干子问无我义》等，又曾参加《大毗婆沙论》的编纂工作，他还作有许多诗歌作品，其中《佛本行赞》广泛流传，“五天南海，无下讽诵”。依佛教经典传说，马鸣系“八地菩萨”，或说他是

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“大光明佛化身”，据说他善于宣讲佛法，闻者莫不开悟，连马也为之“悲鸣垂泪，不食七日”，故名马鸣。因而在佛教界享有极高声望。《起信论》被题为马鸣的著作，自然会增加它的权威性。该书有两个译本，一题梁代真谛译，一卷本，前有智恺序，被称为“梁译本”：一题大周实叉难陀译，二卷本，前有佚名作者序，被称为“唐译本”。真谛（Paramartha,公元四九九——五六九年）,音译波罗末陀，又名拘罗那陀（Kulanatha)，西天竺优禅尼国人。梁代中大同元年（公元五四六年）来华，受到梁武帝礼遇，适逢乱世，辗转南北，先后译出《金光明经》、《摄大乘论》、《唯识论》、《俱舍论》等重要佛典达二百七十余卷，被誉为中国四大译经家之一。《起信论》被题为真谛译，虽早有人提出过疑问，而唐初佛门大师如法藏等均信之不疑。

《起信论》于公元六世纪后半叶的梁、隋之际即开始流行于中国，以其文字简洁、条理清晰，论证谨严，而思想内容更能融贯诸家，深契大乘佛理。故面世以后很快就受到中国佛学界的极大重视和推崇，不久即传入朝鲜、日本，被普遍视为修习大乘佛法的入门教科书。隋唐以后中国佛教各宗都从《起信论》中择取思想资源，成为佛教发展中最有影响的论着。因而，历代对《起信论》的注疏，无比繁富，据日本学者统计，对这一卷论着的注释者约有一百七十余家，为书不下一千卷。

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在中国，相传梁真谛即撰有《起信论玄义》二十卷和《起信论疏》二卷，其弟子智恺除为梁译本作序外还撰有《起信论一心二门大意》一篇。但后人对此，颇有疑议。隋初昙延（卒于隋开皇八年（即公元五八八年），最早撰《起信论义疏》（现只存上卷）。稍后隋朝净影寺慧远也撰有《起信论义疏》四卷（亦称《净影疏》），是对《起信论》的义理诠释：另慧远所著的《大乘义章》的第三章中，多次引用《起信论》的文字。新罗元晓撰有《起信论疏》二卷（亦称《海东疏》），另元晓还撰有《起信论别记》二卷：唐代贤首大师法藏更撰有《起信论义记》七卷（经宗密改订为五卷，亦称《贤首疏》），法藏另有《起信论义记别记》一卷。以上《净影疏》、《海东疏》、《贤首疏》皆出书较早，义解颇深，被历代称之为“起信三疏”。至于伪托龙树所撰《释摩诃衍论》十卷，其所标“本论”，即梁译本《起信论》：其所谓“释论”部分，枝蔓芜杂，显系法藏的《义记》流传之后在中国或朝鲜某浅人的妄作：又梁译本所题“梁扬州僧智恺”所作的序文，唐译本前的无名作者的序文，虽多史实错乱，但对《起信论》的引介，也起到作用；唐译本序，杂引诸经文以证成“真妄互熏”之说，亦见作者苦心。此后，历代的重要注疏，在我国，有华严宗四祖澄观的《起信论玄谈》、五祖宗密有《大乘起信论疏注》四卷。此外，敦煌卷子中还新发现唐昙旷的《大乘起信论广释》五卷和《大乘起信论略述》二卷。宋代，有长

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水子璇的《起信论疏笔削记》二十卷。明代，有真界的《大乘起信论纂注》，正远的《起信论捷要》二卷，通润的《大乘起信论续疏》，憨山德清的《大乘起信论直解》二卷，蔼益智旭的《大乘起信论裂网疏》六卷（注释唐译本）。清代续法还汇编有《起信论疏记会阅》十一卷等等著作。在朝鲜、日本，还有多种注释。直到近现代，中、日佛学界通过多次学术争论，往复辩难，更涌现出了许多专门性著作，不胜枚举。

著译者的真伪之辨

《起信论》一书可信的最早记载，分别见于隋初昙延与同时代的慧远所撰《义疏》，这些早期文献，只提到《起信论》的作者是马鸣，并未涉及译者。到隋开皇十七年（公元五九七年）费长房所编《历代三宝纪》始标出译者为真谛，并记为“梁太清四年在富春陆元哲宅出”；随后仁寿二年（公元六O二年）彦琮等重订开皇《众经目录》时，再次肯定真谛是《起信论》译者，不过将译出时间改为陈代。唐麟德元年（公元六六四年）道宣编的《大唐内典录》卷四“真谛”条中，认定《起信论》于“大同四年在陆元哲宅出”。唐开元十八年（公元七三O年）智升编《开元释教录》卷六“真谛”条中，又提出真谛于“承圣二年癸酉九月十日于衡州始兴郡建兴寺”译出《起信论》，译时译地都与《长房录》、《内典录》有出入，且增加了月婆首那为传语、沙门智恺执笔作

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序的记载。又实叉难陀译本最早的记载，亦见于该录。 由于上述这些经录的记载，说法不一，错讹实多，如《长房录》称“梁太清四年”译出，而梁代并无“太清四年”：又《内典录》改为“大同四年译出”，而大同四年真谛尚未来华。凡此种种，都容易使人对《起信论》产生怀疑。 最早对《起信论》提出质疑的，是隋开皇十四年（公元五九四年）法经等编的《众经目录》，该录即将此论列入“众经疑惑部”，其卷五有云：“《大乘起信论》一卷，人云真谛译。勘真谛录无此论，故人疑。”到唐初（公元六一八年）吉藏的弟子惠均僧正撰《四论玄义》，首次对《起信论》的作者提出疑问，认为是中国地论师借马鸣之名所造，其卷五有云：“《起信》是虏鲁人作，借马鸣菩萨名”卷十又云：“《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造，北地诸论师云非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻觅翻经论目录中无有也，未知定是否?”再到晚唐（约公元八六O——九O六年），新罗珍嵩作《华严经探玄记私记》，更提出《起信论》是依据伪《渐刹经》而伪造的。其记云：“马鸣《起信论》一卷，依《渐刹经》二卷造此论。而道宣师目录中云此经是伪经，故依此经之《起信论》，是伪论也。”后来日本另一学僧快道在其《起信论义记悬谈》中，推测《渐刹经》乃《占察经》之误。且查《占察经》下卷所言大乘实义，大部分论点与《起信论》雷同。故日本学者望月信亨等，据此认定《起信论》

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乃抄袭《占察经》之伪作。

至于唐实叉难陀的新译本，虽《开元录》卷九“实叉难陀”条记作：“《大乘起信论》二卷，第二出，与真谛出者同本。”而现存“唐译本”的无名氏“序”中也说新译所据梵本，由实叉难陀从于阗携来，并与慈恩塔中旧梵本对照，由实叉难陀与弘景、法藏于大周（武则天）圣历三年（公元七OO年）岁次癸亥与《华严经》次第译出。可是，法藏所著《起信论义记》、《起信论别记》，都以梁译本为据，从未提到自己参与过新译本：且《宋高僧传〃实叉难陀传》中也没有记载他曾新译《起信论》一事。所以，近代以来学者，也都对新本持怀疑或否定的态度。

关于《起信论》作者译者的真伪问题，唐以后中国佛学界很少再引起注意。而惠均僧正《四论玄义》中两段怀疑《起信论》的文字都分别收在十二世纪日人珍海所撰《三论玄义疏文义要》卷二、贤宝的《宝册钞》卷八及湛睿的《起信论决疑钞》之中，而中国现存《续藏经》中的《大乘四论玄义》卷五与卷十中反倒没有。所以对《起信论》的怀疑在日本容易引起注意。近代以来，在日本，就《起信论》究竟是印度撰著或是中国撰著的问题，曾展开两次热烈的论战。 第一次论战中，提出并坚持《起信论》为中国撰著的主要学者有舟桥一哉、望月信亨与村上专精。舟桥一哉于一九O六年发表《俱舍论哲学》，率先提出《起信论》为中国撰著

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说，当时尚未引起重视。后来，望月信亨于一九一九年再次发表《起信论》为中国撰著的意见，于一九二二年出版《大乘起信论之研究》一书，把已发表的观点予以综合修正，一九三八年出版《讲述大乘起信论》，再加订补，系统地论证了《起信论》乃中国人的撰著，不是印度作品，并推断《起信论》的作者应是梁陈之际北方地论师昙遵口授、昙迁笔录而成。至于传说由实叉难陀重译的新本，乃是为了应付法相宗针对《起信论》所提疑难而试作成的改本。望月此论一出，引起强烈反响。先是羽溪了义反对此说，认为《起信论》与印度《奥义书》思想相通，应出自印度人之手。常盘太定加入争论，驳斥望月观点，而认为《起信论》与《楞伽经》思想一致，不能是伪论。村上专精则支持望月之说，在其关于《大乘起信论》的历史研究的论文中，考订《起信论》与真谛所译《摄大乘论》在许多概念用法上不同，从而断定《起信论》非真谛译。村上进一步指出《起信论》在内涵上区别于《摄论》等在第八识之上讲种子熏习，却在真如与无明之间讲染、净互熏，从而形成不同于阿赖耶识缘起的真如缘起论。他认定由《起信论》开始成立的真如缘起论，继承并发展了《胜鬘经》等的如来藏说，并以《华严经》立场为主调和了印度佛学中的中观、瑜伽二系，而这不可能在印度找到依据。

第二次论战，起于一九二六年，由于松元文三郎发表了

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《关于起信论之中国撰述说》一文，批评望月信亨的中国撰述说太支离，证据不充分，认为《法经录》把《起信论》列入疑惑部，只是对译者有疑问，不能据以断定为中国撰述。至于唐译本，则认为智升与实叉难陀相距不远，《开元录》记载可靠。针对松元的批评，望月发表（读松元博士之起信论中国撰述说批评）一文，着重对唐译本的真伪问题进行辩驳。接着林屋友次郎又发表了反驳望月的文章，从文献和思想两方面，论定《起信论》为印度撰述。稍后，铃木宗忠发表了（就起信论成立的有关史料）一文，以批判史料的方法，对各家之说详加考订，最后认定《起信论》绝非真谛所译，是否马鸣所造尚待进一步考证，但应是印度撰述。这场关于《起信论》的作、译者的真伪之争，除望月信亨支持中国撰著外，其余大都认为是印度撰述，虽多数否定真谛是《起信论》的译者，但也未能有说服力地考定出其他译者。直到现代的宇井伯寿、平川彰、柏林弘雄等大多数日本学者，仍坚持《起信论》为印度撰述说，只是撰出的时代大都倾向于应在无着、世亲之后，作者当然不能再归之马鸣，而是《宝性论》、《楞伽经》出现之后的一位印度大乘佛教学者所作。 义理是非之争日本学者关于《起信论》的争论，主要涉及着、译者的真伪问题。由于《起信论》在中国佛学中的崇高地位，故这一争论自然引起中国佛学界的极大注意。本世纪二十年代以来，中国佛学界对于《起信论》，也展开了深

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入研究和热烈论辩。论辩各方没有停留在真伪之辨的文献考订上，而是有所拓展，更多触及到义理内容的是非问题，广泛涉及《起信论》思想与印、中佛学发展史的关系，判教理论以及佛学研究方法等领域，从而提高了研究和论辩的水平。

首先欧阳竞无作（抉择五法谈正智）一文，认为《起信论》虽是马鸣所造，但细考马鸣经历，推断此论乃是马鸣思想由小乘向大乘“过渡”时期不成熟的作品，故“立论粗疏”，不立种子义，混淆体用，与唯识学不合：据此，对《起信论》净、染互熏的真如缘起论，颇多贬斥。

太虚作（佛法总抉择谈）、（大乘起信论别说）、（缘起抉择谈）等文，反驳欧阳竞无观点，一再申述真如缘起论的合理性。他仍坚持《起信论》系龙树之前的马鸣所作，只是法不当机，故未多弘扬，影响不大。他力图从义理上融通定信论》与唯识学，认为《起信论》所讲“真如”、“阿赖耶识”与唯识学的差异，仅是广狭义之殊，并非根本不同。又以《起信论》是依“等无间缘”来说熏习，是菩萨心境。他认为，凡夫是有漏生有漏，佛是无漏生无漏，而只有菩萨能够有漏、无漏辗转相生，把有漏、无漏打成一片，归于一心，这与唯识之义并不盾。太虚如此维护《起信论》，在于他意识到《起信论》与中国佛学的密切关系，故他与欧阳竟无的论争，实涉及到拘守印度化佛学的唯识学或是承认佛学中国化的发

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展这一根本义理问题。

章太炎曾撰《大乘起信论辨》，主张此论确系龙树之前的马鸣所作，但他对《起信论》的义理却多贬评。认为论中“将海喻真心，风喻无明，浪喻妄心”，是主张心外另有“无明”存在，同数论“分神我与自性为二的见解，没有区别”。章氏此说，在当时并未引起注意。

一九二二年左右，梁启超概括日本学界的争论，接受望月信亨、村上专精的论点，作《大乘起信论考证》一文，主张“以历史的眼光谈佛教”，从佛教义理发展史的角度，断定《起信论》旨在调和折衷魏晋南北朝以来中国佛学的各家异说，故判定其绝非真谛所译、马鸣所造而实为梁、陈间一位中国学者之撰著：并为此而“欢喜踊跃”。他虽定《起信论》为伪书，却从义理上极其推崇《起信论》的价值，肯定其“在各派佛学中能撷其菁英而调和之，以完成佛教教理最高的发展”：“无论此书作者为谁，曾不足以稍损其价值。此书实人类最高智慧之产物；实中国、印度两种文化结合之晶体”。这一评断，超越真伪争执，与章太炎的观点正好相反。非心作（评大乘起信论考证），对梁氏论断一一加以批驳，仍坚持《起信论》出于印度马鸣之手。

随后，王恩洋作（大乘起信论料简）长文，一方面同意梁启超援引日本学者的考订而倡言的“伪书”说；另一方面，则把欧阳竟无、章太炎从教理上贬评《起信论》的观点，推

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向极端。引起陈维东、唐大圆、常惺法师等人的强烈反驳，从而形成南京内学院与武昌佛学院之间的一场大论战。 王恩洋以唯识学原理为唯一准绳，以因明学三支逻辑为论证方法，着重从义理上猛烈批评《起信论》。首先，他反对《起信论》的真如缘起说，认为有漏和无漏，染和净，乃性质相反，不可能同处于赖耶识中，“善、染不并存，漏、不漏不两立”，因而“真如”与“无明”绝不可能互相熏习。“染、净互熏”之说，无异于“异类相因”，违反因明逻辑。其次)，他坚持印度佛学只有法相（有）与法性（空）二宗，无所谓真常宗（即《起信论》所创真如缘起说）。认为一切法“不出空、有二宗”，“即此二宗，摄大乘尽”，从判教的角度，根本否定《起信论》的真如缘起说的合法性。最后，他尖锐地评判《起信论》不仅非马鸣着，且根本不是佛教著作，而是附于外道的“梁陈小儿”之作，斥为“无知偏计，刬尽慧命”。

陈维东奋起作（料简起信论料简）一文，与王恩洋观点针锋相对。他以“先正名义，后遣边执”的方法，指斥王恩洋将有漏、无漏，有为、无为等绝对对立起来的观点，实已“落偏见边执之过”：并从“体用不二”的角度，对《起信论》的真如缘起说作了圆融疏释，认为“从体彰用”、“性用双摄”，正表现了圆融无碍的大乘法义。他也反对王氏只许空、有二宗的判教说，认为大乘立宗，约义而成，不拘一格，

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“既可约性、相而立有、空之二宗，亦何不可约三性而立三宗哉一?

接着，唐大圆也连续作（起信论解惑）、（真如正诠）、（起信论料简之忠告）三文，常惺法师亦作（大乘起信论料简驳议）一文，系统反驳王恩洋之说。主要认为《起信论》为代表的真如缘起论，统摄性、相二宗，实为圆极一乘。从义理上肯定“惟 《起信》之真如义，有遮有表，就圆成、遣偏执而彰依他，故其谈真如有体、有用，而谈如来藏有空、不空等”。又广泛论证《起信论》不违唯识法相义，认为“空宗以遮作表，相宗即用显体，今《起信》言觉、不觉，空、不空等义，正符相宗即用显体”。此间，王恩洋又曾作（起信论唯识释质疑）一文，反对太虚等以《起信论》来会通唯识义的立论。

关于《起信论》的真伪是非的争论，一直延续到本世纪五十年代。其中较有代表性的为印顺法师和吕澄。印顺法师在其论文（起信平议）中，没有对《起信论》的真伪问题明确表态，只是对前人的争论作了一个概述的总结，其主旨认为，思想发展有一个演化过程，故历史考证方法不能推翻：不应以是否从印度翻译过来作为佛典是非的标准，而应当把真伪问题与价值问题分开。他既批评内学院只尊唯识学的独断态度，反对把衡量的标准单一化：同时也批评太虚等试图会通《起信论》与唯识学是“多此一举”，主张“不要偏执，

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不要附会”，应当认识《起信论》的独特价值。他更从判教的角度，申述了太虚和分大乘为三宗的合理性，指明《起信论》所属的“法界圆觉宗”，即“真常唯心论”，与唯识、中观鼎立而三，自有其在佛法中的独特地位。

吕澄先后发表（起信与禅—对于大乘起信论来历的探讨）、（大乘起信论考证）二文，认定《起信论》根本不是从梵本译出，而是沿袭魏译《楞伽经》的错误而来，不同于宋译本把如来藏与藏识作为一个概念，而将如来藏与藏识看成二事，将错就错。其成书年代是公元五一三年至五九二年之间。至于唐译《起信论》，也非译本，只是禅家对旧本的改作。他还从义理上指出，《起信论》提出真心“本觉”，违背印度佛学心性“本寂”的精神，故是伪论。吕澄的这些观点，牟宗三在其《佛性与般若》一书曾予批驳，认为《楞伽经》的二译本并无二致，而《起信论》并非对魏译《楞伽》的将错就错，而是在心性结构上独具特色。方东美在其《华严宗哲学》一书中也论及《起信论》，认为是一部中国人撰著的伪书，文字流畅不像译文，尤其不像真谛在梁陈时所译其他法相宗书的文风：而内容上不仅调和了印度涅盘经系与如来藏经系，而且以一体用兼备”的思路，对中国北魏以来大乘佛学中互相冲突的理论“给予了一个旁通统贯的综合调和”，并对中国化佛学，尤其华严宗哲学产生了深远影响，是“一座贡献甚巨的桥”。同时，田养民（即昙瑞）所著《大乘起

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信论如来藏缘起之研究》一书中，则论定《起信论》是“以真谛三藏为其代表，从各经典摘其精髓翻译，把它归纳于如来藏哲学思想，而中国文豪予以撰修，使其成为卓越的中国化佛书”。 争论的启示

回顾本世纪以来，围绕《起信论》著译者的真伪问题与义理内容的是非问题所展开的争论，众说纷纭，莫衷一是。长期争论虽迄今没有结论，却对研究者富有启示。通过争论，至少足以表明：

l、《起信论》旧题马鸣造、真谛与实叉难陀两译，均实属可疑。经一个世纪以来中外学者的多方研讨，无论从佛教文献考订，还是从佛法思想分析，都表明《起信论》不太可能是印度撰述。因现存所有关于马鸣的传记资料，全没有马鸣曾撰《起信论》的任何记载：又有关真谛的传记资料也没有真谛曾译过《起信论》的记载。如费长房的《历代三宝纪》等部分后出经录所记此论为马鸣造、真谛译，似为臆测或误记，并无充分根据。特别是按《起信论》的基本思想和文风来说，也不大可能是印度佛教著作。因其核心思想“真如缘起论”及其“体用不二”的思维模式，不可能产生于印度，而在中国佛学中则是主流思潮。而文字流畅，也不像译作。至于有的论者因倾向于肯定《起信论》为中国撰述而推论到作者可能为谁。如日本学者有的推断《起信论》的作者应是

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梁、陈之际北方地论师昙遵口授、昙迁笔录而成。中国学者有的推断是北方地论师中善于“标举宏纲”的昙延，为总结当时义学发展和禅法新潮，以马鸣梦授的形式而撰著的。有的推断为中国禅宗的先驱者某一禅师所作，其所以托名马鸣造、真谛译，是为了使此论得到重视和广为传播。还有中国学者认为不必具体求索某人，“安知非当时有一悲智双圆之学者，悯诸师之斗争，自出其所契悟者造此论以药之，而不敢以名示人”：“此书实人类最高智慧之产物”，“以佛家依法不依人之义衡之，虽谓为佛说可耳”。凡此，虽多臆测，当非定论，但确可以启发思考，而不致蔽于一曲拘于一说。 2、《起信论》思想的独创性及其固有之理论价值，经过反复争论，确乎愈辩愈明。《起信论》以二心、二门、三大”的脉络来展开它的独特的思想体系。所谓“一心”，即“众生心”，在《起信论》中是一个非常重要的核心概念，它涵摄一切世间法与出世间法，既是现象世界得以建立的本体，又是众生由不觉到觉，得以解脱成佛的内在根据和保证。因为，“众生心”含融了染与净、不觉与觉两方面，即一心有二门：“心真如门”与“心生灭门”。二门是体相关系，彼此互不相离。“心真如”作为本体，自性清净，不生不灭，如如不动，无有差别之相：然而真如不守自性，忽然心动念起，是名无明，从而幻起生灭变化、千差万别的现象世界。真如和依之而起的无明，两者是“二而不二”的关系。真如不生

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不灭，是净法：无明妄念幻起生灭，是染法。两者截然不同，有区别，是“二”。但无明没有自性，依真如而起，是真如不变而随缘引起的，宛如大海水湿性不变而因风扬波，水之与波，互不相离：因而真如与无明，心真如门与心生灭门两者又是相即不离，“二而不二”的关系。

《起信论》以“一心二门”为中心层层展开它的哲学思辨，虽也继承、沿袭了以往佛教经论所习用的概念、范畴和命题，却讲出了许多富有独创性的新意。诸如，由“一心开二门”而对“如来藏”、“阿黎耶识”等所作的新的解释。说“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”。把人人皆有佛性具体化为“众生心总摄一切法”（“含融净、染”，既具足“净法”，也为一切“染法”所依），所以称为“如来藏”。这与传统将“如来藏”仅归结为清净佛性有所不同。至于“阿黎耶识”，更明确地区别于传统的唯识学所谓“虚妄唯识”（偏于把阿黎耶识作“杂染根本”，称为“染八识”）而肯定为“染、净同依”。据此，能更好说明真如法性受染随缘与沿流而返的“染、净互熏”义和“自信己身有真如法，发心修行”的证悟“成佛”义。 又如，由“染、净互熏”所显示的“觉”与“不觉”的双向运动。《起信论》把真如法性规定为“本觉”，而就“心体离念”的觉义，作了详细的分疏：“始觉”，是就“本觉”在无明位中的“自觉”而言，是“本觉”的自我复归的开始：

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就离念而复归“本觉”的程度不同又分：“不觉”、“相似觉”、“随分觉”、“究竟觉”等，从而凸显和完善化了“心性本觉”的义理，而与印度佛学传统的“心性本寂”的说法迥然有别。此外，《起信论》所立的“体用不二”义、“色心不二”义，以及“止观俱行、智悲双运”的修习法等，均有其别有会心、异于旧说之处。这种种独特创见，正是通过历次争论，特别是通过某些坚持旧说的贬评而得到显扬。

3、关于《起信论》思想在佛学发展中的历史定位，也基于历代褒贬各异的评论和互诤而得以逐步阐明。《起信论》继承了印度佛学中的如来藏系的思想而又有所发展和新的开拓，形成与中国传统哲学有所融通的中国化的大乘教义。一方面，中国化的大乘教义，诸如“真如缘起论”等，在印度如来藏系经论——如《大般涅盘经》、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》、《楞伽经》、《究竟一乘宝性论》中，也可以找到某些依据。但在印度，如来藏系没有发展成中观、唯识那样庞大、独立的学派，只是在一些观点上与中观、唯识都有歧异。而这些如来藏系经论在南北朝时期译介到中国，却受到特别重视和阐扬，进而发展成为与中观、唯识两派鼎立而三，并试图统会而超越之的独立体系。《起信论》就是这一理论体系的完成。

另一方面，《起信论》以其与中国传统哲学的会通而有新的开拓，故虽源于如来藏经论而又与印度如来藏思想迥然

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异趣。有的论者，经过深入考辨，指出《起信论》所讲的真如缘起之说，与《胜鬘》、《楞伽》等如来藏学说实有差异，因而判定《起信》之说，“圣教无征”。但《起信论》的早期研究者，却从判教的角度二日定了《起信论》思想属于如来藏系而给予了很高的评价。如元晓法师在《大乘起信论别记》中认为《起信论》的“性、相不二”思想超越了中观与瑜伽，而成为“群诤之评主”。

法藏在《大乘起信论义记》中，综述了印度中观、瑜伽二系的激烈论争，而以“会通”之法，“随教辨宗”，认定“现今东流一切经论，通大小乘，宗途有四”，除小乘诸部的：“随相法执宗”外，大乘软义可判为三宗：（一）“真空无相宗，即《般若》等经、《中观》等论所说是也”。（二）“唯识法相宗，即《解深密》等经、《瑜伽》等论所说是也”。（三）“如来藏缘起宗，即《楞伽》、《密严》等经，起信》、《宝陆》等论所说是也”。法藏特对“如来藏缘起宗”的理论给以肯定，许为“理事融通无碍说』。

此后，如明代的通润，在其所撰《大乘起信论续疏》中，继承法藏的判教思想，更将大乘教义判为三宗：“法相、破相与法性”而凸显了《起信论》所代表的法性宗，在佛学逻辑发展中超越空有的最高地位。其言曰：“宗法相者，谓真如不变，不许随缘，但说万法皆从识变而事事俱有，其弊也流而为常、为执着：宗破相者，谓缘生之法不入法性，故说

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三界唯是一心，而法法皆空，其弊也流而为断、为莽荡：宗法性者，谓真如为变随缘而能成一切法，故无法法俱空之弊：由真如随缘不变而能泯一切法，故无事事俱有之偏。此则空有迭彰，执荡双遗，故知即万法以显有者为妙有，离万法以显空者为真空，不即不离以显中者，即真空以显妙有，故虽空而不空，即妙有以显真空，故虽有而不有。然前之二宗，虽建立不同，各有妙旨，而马鸣总以一心九识统之，若鼎之三足，伊之三点。……此马鸣一论，尤为圆通无碍，独出无对者也。”此类评价，似乎褒扬过高。

及至近世，唯识独盛，一些论者基于唯识学立场，揭示了《起信论》与印度大乘佛学，乃至与印度如来藏系的思想差异，因而或认定“真如缘起之说出于《起信论》”：或把《起信论》斥为“梁陈小儿”所作的“伪论”。但另一些论者，为辩护《起信论》的理论价值，仍承继中国佛学判教理论的优势以确定其历史地位。如杨文会即肯定《起信论》具有兼宗性、相的特点：梁启超赞扬《起信论》“盖取佛教千余年间在印度、中国两地次第发展之大乘教理，会通其矛盾，撷集其菁英，以建设一圆融博大之新系统”。

太虚依教理分大乘佛法为三宗：法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。印顺继承太虚思路也分别称之为：虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论。前二宗相当于印度的中观、瑜伽二派，而后者乃渊源于印度如来藏系思想而以《起信论》

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为完成标志之真如缘起论。这一中国化了的大乘教义，就这样通过争论而逐步确立了它在佛学发展中的历史定位。 走向世界

《大乘起信论》于公元六世纪在中国问世后，以其义理圆通，文字简洁，受到佛学界的高度重视，随即由元晓（公元六一七——六八六年）等高僧传入朝鲜，继之流传到日本，注家蜂起，蔚为汉文圈内最有影响的大乘佛法论着。 稍后，由唐玄奘译为梵文，远播五印度。此事被学风严谨的僧史家道宣郑重记入《续高僧传〃玄奘传》中，云：“又，以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。”道宣曾参加玄奘译场，所记当非妄语。日本学者笠臵贞庆（公元二五五——一二一三年）等人所撰《唯识论同学钞》中，则进一步地申说，实叉难陀的新译《起信论》，乃是依玄奘的梵译本重译的。此类记载，虽难确证，但当时中印文化学术正常交流，所谓“法化之缘，东西互举”，如鸠摩罗什、玄奘先后将《老子》译为梵文，传入印度。则玄奘将《起信论》“译唐为梵，通布五天”，并非全无可能：且此类传闻，更加表明《起信论》乃中国撰著，讬名马鸣，故本无梵本。玄奘译布《起信论》的历史功勋，实不应轻易抹煞。

《起信论》走向世界的传播，主要是通过朝鲜、日本的佛学界。如七世纪元晓将《起信论》传入朝鲜，给以疏解，

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称其义理“开则无量无边之义为宗，合则二门一心之法为要”：并与人创作一部《金刚三昧经》（伪托原本来自“龙宫”），又自作疏五卷，被称为“以本、始二觉为宗”，“以二觉圆通示菩萨行”，正是阐扬《起信论》的中心思想。在日本，不仅先后出现多种关于《起信论》的注释和译本，而且，《起信论》内蕴之思想，直接影响到日本平安时代晚期形成的天台本觉论，此后又启发了日本曹洞宗道元等顿悟禅理路。《起信论》的研究，对日本佛学的理论开展，产生了深刻的影响。 一九OO年，作为本世纪开端的一年，日本学者铃木大拙（D.T.Suzuki）以唐代实叉难陀新译本为蓝本，并参照梁译本，将《起信论》首次译为英文，在美国支加哥出版，题名为“Asvaghasha's Disourse on the Awakening of Faith in the Mahayana”，此书对中国化大乘佛学的系统介绍，在欧美学术界产生了很大影响。基督教牧师Timothy Rihard访华时曾受杨文会影响而读过《起信论》，因惊奇地发现《起信论》与基督教思想相近，乃据梁真谛译本译为英文，题名“The Awakening of Faith in the Mahayana Dotrine”，一九O七年于上海，一九一O年又于美国爱丁堡出版。是为较早的第二个英译本。一九六一年在英国伦教再版，前附有A.H.Wlton的“导言”。该译本较多地附会基督教义，如将“真如”译为“Good”（上帝）等，不免失真。一九三七年在美国又出版了比丘Wai Tao与Dwightodda合译的梁译本《起

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信论》，题名“A Buddhist Bible”。已故哥伦比亚大学日裔教授Yohito S．Hakeda据梁译本《起信论》重译，一九六七年由美国哥伦比亚大学出版，书名“The Awakeing of Faith”，前附译者所撰长篇“导言”，译文中增补了不少注释，就《起信论》的哲学义蕴、重要范畴以及文本历史等，从义理角度给予了较深入的论析。

此外，美国纽约州立大学韩籍教授Park所英译的《起信论》及元晓《海东疏》，天普大学华籍教授傅伟勋所译《起信论》及梁、唐两中译本的用辞比较（纳入傅氏听编《A Soure book in hinese Buddhism》），近期出版，均属研究性的译介专着。通过译介，《起信论》的研究，已日益引起西方学术界的兴趣，欧美日本的一些学府已出现若干有关《起信论》的博士论文，如我国昙瑞向日本东洋大学提出的博士论文《大乘起信论如来藏缘起之研究》(一九七八年在台北出版了中译本），即为一例。

从本世纪初，铃木大拙首次将《起信论》译为英文，推向西方。嗣后，铃木在西方学术界广结胜缘，弘扬禅学，使作为中国禅学理论基石的《起信论》思想的研究，日益走向世界，成为人类共同的精神宝库。 译注说明

本书今译和校注的《大乘起信论》，以金陵刻经处印行的梁真谛译本为底本。全文今译，未加节选。为方便读者，

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今译部分按原文的纲目结构加了标题，分了段落。译文尽量做到既忠于原文精神，又能通俗易懂。但佛典今译，并非易事，为照顾原文风貌，译文不免失之过繁或失之过简，但力求达意，不多损益。读者如能逐段对照原文读译文，或能更好理解原意，并理解今译者的用心。

注释部分，以义理注释为主。着重对原文具有思想理论意义的名词、概念、范畴等，作必要的注释：有些疑难或可申论处，间或引证法藏等古德的义疏，以作参考。对《起信论》所引佛经原文，都注明出处，以便读者查核。 校雠部分，以金陵刻经处印行的梁真谛译本为底本，金陵刻本已作了认真校讹，“依宋、元、明、丽四《藏》及贤首、海东二《疏》参校，定为善本”，今全部采用：更校以日本《大正藏》本和《频伽藏》本，并参照唐译本、法藏疏本等，略有补校。 所引校本简称如下： 资：南宋资福寺大藏经 碛：南京碛砂延圣院大藏经 金：金解州天宁寺大藏经 普：元普宁寺大藏经 南：明永乐金陵报恩寺刊本 径：明万历径山化城寺刊本 清：清雍正——乾隆刊本

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石：房山云居寺等地石经本 丽：高丽大藏经

校文力求简明，合入注中，不另分列。

为便于读者了解《起信论》旧题梁真谛译与唐实叉难陀译两个文本的缘起及参阅旧有义疏，特辑录唐实叉难陀译本全文及旧序、题解等共五篇，计有： （一）唐实叉难陀译本《大乘起信论》 （二）梁真谛译本所附智恺序 （三）唐实叉难陀译本所附无名氏序 （四）唐法藏《大乘起信论义记》摘录 （五）明通润《大乘起信论续疏〃自序》 作为附录，聊供参阅 经典 归敬颂 译文

我以生命归依、礼敬十方世界的佛、法、僧三宝。 我归敬德业最为珠胜、智慧无比超绝、无碍自在、大悲救世的如来。

我归敬如来法身的体、相，诸法实相的真如，宛如大海因风起浪而湿性不变，含具无量功德的法宝。 我也归敬谨遵佛理、依真如实相而修行的僧宝。

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我今造此论，旨在断除疑惑、舍弃邪见，兴起对大乘佛法的正信，让佛慧种子，丝延不绝。 原典：

大乘(1)起信(2)论(3) 马鸣(4)菩萨(5)造

梁天竺(6)三藏(7)法师真谛(8)译 归敬颂(9)

归命尽十方(10)，最胜业(11)遍知，色(12)无碍自在(13)， 救世大悲者。及彼身(14)体相(15)，法性真如海(16)， 无量功德藏(17)。如实修行等(18)。为欲令求生(19)，除疑(20)舍邪执(21)，起大乘正信，佛种(22)不断故。 注释

(1)大乘：梵语Mahayana，又译摩诃衍。大，对小而言；乘，运载之义，以表明佛陀的教法。大乘，即指能运载无量众生从生死河到涅盘岸的佛法，是公元一世纪左右在印度形成的佛教派别。

(2)起信：起，引发之义。信，指信心。起信，即引发对大乘佛法的信心。

(3)论：论本是佛教三藏中阿毗达磨藏Abhidharma，是有关佛的弟子对佛语、法相等进行问答论议，辨名析理的著作。佛教中的论藏，具有往复析证，相互辨难的论理特征，为佛藏中最有哲学思辨意义的部分。

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“论”字下，《金》本有一卷”，《资》本无，《碛》、《南》、《径》、《清》本均有“卷上”。

(4)马鸣：人名，佛灭度后六百年左右出世的大乘论师。梵名为阿湿缚窭沙，Asvaghosa。关于他的传记，材料现存的有鸠摩罗什译的《马鸣菩萨传》、《付法藏因缘传》卷五中的<马鸣传>、《婆薮盘豆法师传》、《摩诃摩耶经》、《坛经》及一些禅宗的“灯录”等。各传说法，大同小异。另外《释摩诃衍论》卷一中记载了六位马鸣，其中第六举《摩诃摩耶经》所说的马鸣，即本论作者。传说他起初为外道论者，特长论辩，后服从佛化，弘通大乘。

开于马鸣的传承，传记各说不一，鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》，认为马鸣是长老胁尊者的弟子；而《付法藏因缘传》卷五则认为，马鸣师承长老胁尊者的弟子富那奢。《六祖坛经》所记的传法系统，也同《付法藏因缘传》说，二者未知孰是。开于马鸣之名，依诸传记，有三种解释：一是认为马鸣初生之时，感动诸马，悲鸣不息；二是认为马鸣善能抚琴，以宣法音，令诸马闻已，悉皆悲鸣；三是认为马鸣善能说法，令诸马悲鸣垂泪，七日不食。

(5)菩萨：全称为菩提萨堙，Bodhisattva,旧译为大道心众生、道众生等，新译为大觉有情、觉有情等。菩萨通常指悲智双运，自觉觉他，自利利他的上求下化之人。他虽已分证佛觉，尚有情识未尽；另一方面，他又具有广行善巧方

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便，觉悟一切有情的大乘精神。

(6)天竺：地名，印度之古称，旧译为身毒或贤豆。 (7)三藏：梵语为Tripiaka，指佛教的典籍分经、律、论三部分。通达佛教经、律、论三藏的学者，称三藏法师。 另“梁天竺三藏法师”,《金》本作“西印度三藏法师”；《石》本作“梁天竺三藏”，《丽》本作“梁西印度三藏法师”。 (8)真谛：人名，西印度优禅尼国人，梵称波罗末陀Paramartha,又称拘那罗陀Gunarata。梁代中大同元年（公元五四六年）来华，受梁武帝礼遇，适逢国难，往北齐，赴东魏。先后译出《金光明经》、《摄大乘论》、《唯识论》、《俱舍论》等，经刊定现存二十六部、八十七卷。陈太建元年（公元五六九年）正月十一日圆寂，年七十一岁。真谛为我国历史上著名的佛典译家，他精通三藏，尤契大乘，以宣扬大乘佛教为己任，潜心译出大量经论。关于真谛事迹，《续高僧传》中有<真谛传>。另外，近代学者汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》卷下中，总结中日学者的研究成果，对真谛生平事迹详加考订，可资参阅。

(9)归敬颂：以下十二句，按佛教著作的体例，为论文前的“偈”或“颂”，用韵语写成，此为“归敬颂”。 (10)归命尽十方：归命，梵语为Namas,Namh Namo，音译为“南无”。“归”为“趋向”、“敬顺”之义，“命”为己身性命和佛教教命。即以自己的性命归趋于佛、法、僧三宝。

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十方，佛经称东、西、南、北、东南、西南、东北、西北加上、下为“十方” 。这里意指一切方所，无尽世界。归命尽十方，表示不仅归敬一方三宝，而是十方三宝齐敬，从而显示三宝普遍，无所不在，敬心广大，迥异小乘。 (11)最胜业：业，梵语Karma，指造作之义，泛指一切思想行为，一般分为身、口、意三种。最胜业，指佛的身、口、意三轮业用，最为殊胜。

(12)色：有质碍义、显示义等。这里系指佛或如来的色身，即由“四大”、“五尘”等色法构成之身。

(13)自在：系指佛的色身穷三际、遍十方，均自在无碍。这种自在无碍，表现为四种相：㈠大小无碍；㈡互用无碍，即显示诸相互作用而又不相妨碍；㈢理事无碍，即指现象（色）不碍本体之空（理） ，理又常在现象之中，相互圆融。现象中即蕴涵着本体，本体在现象之中。㈣应机无碍，即一与多，彼与此，动与静等各种运机化作不相妨碍。 (14)彼身：指佛的“法身”，佛以法为身，即一般所说的“佛法” 。

(15)体相：体，梵文为Dhatu，译曰体、界、性等，自身不变而为所变依据的根本者，谓之体。相，梵语Kaksana，表事物之相状，相与体为一对应范畴，实质为“体”，依于实质而外现的差别变化为“相”。“体相”在此颂中，用来喻佛教三宝中的“法宝”。

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(16)法性真如海：法性，与实相、真如、法界等异名同义，指“法”的本体。真如，梵语Bhutatathata。“真”为真实，不妄；“如”为不变，如常。

此颂中，“法性”与“真如”均释上句“体”大之义，以喻三宝中的“法宝”圆满之义。

海，譬喻无比深广。法性真如海，比喻法性真如不变而随缘之义，如海，因风起浪， 而湿性无变，无变之性不碍浪起，即理事无碍，以示法性的体大。

(17)无量功德藏：藏，有蕴集、包含之义。无量功德藏，此句释上句“相”义，无量功德，表明“相”大之义。 以上三句，示归敬三宝中的“法宝”。

(18)如实修行等：如实修行，指初地以上的菩萨以证得真如之理为目的而发起的修行。

如实修行等，此句意为归敬三宝中的“僧宝”。 (19)众生：梵文Sattva的意译，又译“有情”、“有情众生”，佛教对人和一切有情识生物的总称。 (20)疑：指对实相实理怀疑不定。 (21)邪执：指固执谬见。

(22)佛种：指能生成佛果的种子，即能证得佛果的人。 2本论 立论如下：

有一种法，能发起坚定的大乘信仰，所以应予以阐说。

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此说可分为五个部分。哪五部分?即：一、造作此论因由，二、本论大旨，三、义理解释，四、修行与信心，五、劝修此法，以获得无量功德。 原典

论日：有法(1)能起摩诃衍(2)信根(3)，是故应说。说有五分(4)。云何为五?一者因缘分，二者立义分，三者解释分，四者修行信心分，五者劝修利益分。 注释：

(1)梵文Dharma意译，泛指一切事物、现象，此指佛教的教义。

(2)摩诃衍：梵语Mahayana，或译为摩诃衍那，意译为“大乘”，即大乘佛法。

(3)信根：此喻信心坚固，如树生根，不可动摇之义。 (4)分：即部份。 造论因由 译文

先述造论因由。

有人问：为何因由而造作此论? 回答说：有八种因由。 有哪八种呢?

第一、从总的宗旨来说，是为了使众生脱离世间一切苦恼，获得无上菩提和究竟涅盘的妙乐，而不是为了追求世俗

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的名利和博得人们的恭敬。

第二、为了解释如来的根本教义，以便众生都能得到正确理解而不致发生谬误。

第三、为使善根完全成熟的众生，对于大乘佛法具有承受力，而不再动摇后退。

第四、为使善根尚未成熟的众生，坚持修习，培植信心。 第五、为向劣根众生，显示方便法门，消除业障，护念心中本有的信心，远离无知和傲慢，跳出邪见的罗网。 第六、为了显示如何正确修习“止观”法门，以对治凡夫与“声闻”、“缘觉”等不起大乘信心的过失。

第七、为显示专意念佛的方便法门，（使信心怯弱众生）在往生佛国净土之前，得以坚定对大乘佛法的信念，不再退转。

第八、为指明修行大乘佛法的巨大功德和利益，以劝导众生。

因有这样一些缘由，所以造作此论。 原典

初说因缘分。

问曰：有(1)何因缘而造此论? 答曰：是因缘有八种。 云何为八?

一者因缘总相(2)，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐

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(3)，非求世间名利(4)恭敬故。

二者为欲解释如来(5)根本之义，令诸众生正解不谬故。 三者为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故。 四者为令善根徽少(7)众生，修习信心故。

五者为示方便(8)，清恶业障，善护其心，远离痴(9)慢(10)，出邪网故。

六者为示修习止观(11)，对治凡夫，二乘(12)心过故。 七者为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。 八者为示利益，劝修行故。 有如是等因缘，所以造论。 注释

(1)“有”，《碛》、《南》本均作“如” 。

(2)总相：亦称共相，相对“别相”而言。这裹系指总论撰写此论的目的。

(3)究竟乐：指大菩提、大涅盘乐。佛教认为，三界之内的乐爱，都有坏苦，所以不是永恒究竟的。唯有超出三界的大菩提、大涅盘，才具有常、乐、我、净四德，才是最根本圆满的快乐。

(4)世间名利：在此可有二释。一是指人天利乐，即相对于究竟乐而言，乃是不究竟的人、天快乐。二是论主自说，以表明造作此论的目的，不在于求名利等。

(5)如来：梵语Tathasata，为佛的十种称号之一。如谓

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如实，即真如、理体；来，指来自真如的正觉。佛乃根据真如理体而来故名如来。

(6)善根成熟：指十信满足，已入正定聚的众生。所谓十信，表示菩萨修行五十二种位阶中前十位的十种信心，即信心、念心、精进心、慧心、心、不退心、迥向心、护法心、戒心、愿心等。

(7)善根微少：指“不定聚”众生。佛教以“三聚”摄受一切众生，即所谓“正定聚”，指必定证悟佛道的人；“邪定聚”，指必定不能证悟道的人；“不定聚”，指介于上述二者之间，有缘证悟，无缘不证悟的人。

(8)方便：梵文Upaya,指为救度众生而使用的各种灵活、权变的方法。

(9)痴：亦名无明，指迷于佛理，佛教所谓三毒之一。 (10)慢：指傲慢自负。

(11)止观：梵语Samatha,Vipasyana，译为止观、定慧、寂照等。止，止息之义，止息妄念。观，达观之义，指观智通达，契会真如。

(12)二乘：指声闻乘与缘觉乘。声闻乘即是闻听佛的声教，观四谛而产生“空智”，断诸烦恼者。缘觉乘指根机锐利，非由佛的声教，而独自通过观十二因缘而悟解真空之智断诸烦恼者。 译文

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有人问：“佛经中已具有此法，何必再造论重加宣说?” 答曰：“佛经中虽有此法，但众生根器不同，接受与理解的能力也有差别。如来在世的时候，众生固有的根机敏利，能说法的佛陀又身、语、意三业殊胜，所以佛以一音演说诸法，众生随类各得其解，因而不须作论。如来灭度之后，有的众生，能以自己的能力，广闻经教而得理解：有的众生，凭自己的能力，虽少闻经教，而能够多得理解；有的众生，没有悟解佛经的能力，需要借助于详细论释才能理解佛法：有的众生，又因为论释文字太多而为之心烦，喜欢通过言简意赅的论作而广泛摄受佛法。

此论之作，正是为了从简明的文字来总括如来所说深妙至极、广大无边的大乘经典的全部义理。所以应当造作此论。” 原典

问曰：“修多罗(1)中具有此法，何须重说?”

答曰：“修多罗中虽有此法，以众生根行(2)不等，受解缘别。所谓如来在世，众生利根，能说之人色心业(3)胜，圆音(4)一演，异类等解，则不须论。若如来灭后，或有众生，能以自力，广闻而取解者；或有众生，亦以自力，少闻而多解者；或有众生，无自智力(5)，因于广论而得解者；亦(6)有众生，复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义能取解者。如是此论，为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。”

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注释

(1)修多罗：梵语Sutra，译为契经、经等。有二层含义，一指上契诸佛之理，二指下合众生之机缘。指经、律、论三藏中的“经藏” ，为“经”的总名。

(2)根行：根，指根机、根性；行，指修行。 (3)色心业：总摄物质活动和精神活动，即身、口、意三业。

(4)圆音：圆妙的声音，喻佛语。圆音又名一音，有二义，一谓如来在一处说法，十方众生都能听到；二谓佛以一音说法，众生各得其解。

(5)“智力”，《金》本、《丽》本、《贤首疏》本均作“心力”。

(6)“亦”，《金》本作“自”。 本论大旨 译文

已说造论因由，次说立论大旨。

所谓大乘佛法，总体上可以从两方面立说。哪两方面呢?一是从大乘的法体方面说，二是从大乘的义理方面说。 这里所说的“法体”，即是指“众生心”。这个“心”，包括世俗世界的一切现象和出离世俗世界的一切现象。正是依存于这个“众生心”，显示了大乘佛法的一切含义。为什么呢?因为这个“众生心”的真如之相，永恒不变，即展现

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了大乘佛法的本体自性：而它的生灭之相，随缘变化，则既能显示大乘佛法自身的本体，又能显示它的相状和功用。 这里所说的“义理” ，则有三方面。哪三方面呢?第一是真如本体大，即是说，“心”作为真如本体，作为一切现象所具的共性，无论随染或还净，无论在世间或出世间，性恒平等，不增不减：二、真如的相状大，即是说，“心”作为“如来藏”， 其中本具有无量无边的法性功德：三、真如的功用大，即是说，由此真如，能生起一切世间和出世间、有漏和无漏的因缘果报：因为，一切诸佛都是以“心”这一大乘法到达究竟地的，一切菩萨，也是乘此大法到达如来地的。 原典

已说因缘分，次说立义分。

摩诃衍者，总说有二种。云何为二?一者法(1)，二者义(2)。

所言法者，谓众生心(3)。是心则摄一切世间(4)法、出世间(5)法。依于此心，显示摩诃衍义。何以故?是心真如相(6)，即示摩诃衍体(7)故；是心生灭因缘相(8)，能示摩诃衍自体相用(9)故。

所言义者，则有三种。云何为三?一者体大(10)，谓一切法真如平等，不增减故；二者相大(11)，谓如来藏(12)具足无量性功德(13)故；三者用大(14)，能生一切世间、出世间

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善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。 注释

(1)梵文Dharma，唐译本分别译有法、法。概指一切有形与无形，真实与虚妄， 本体与现象等。通常可分别有本体与现象二义。在此文中，法作法体解，指大乘法体。 (2)义：梵文Artha，又译道理、意味等。即表示内涵、意义等，这里指大乘法义。

(3)众生心：这是《起信论》中一个非常重要的概念，是其全部学说展开的主体。众生心，即如来藏心，被看作是大乘的法体，二者名异而实同，从能持有的众生讲，称“众生心”；从所持的功德讲，称“如来藏心”。本论认定，众生只有依靠本有的心性求得解脱，因而众生心即是由染到净、由不觉到觉、由世间到出世间的“大乘”。这是由于“一心”而具“二门”，是真如本体与生灭现象的和合实体。正是在这样的“众生心”中，染净互熏，无明与真如互相影响作用，现实世界得以建立，而回归涅盘的自我解脱，也有了实现的内在根据和根本保证。

(4)一切世间：世间，世为迁流、破坏之义，间有中与间隔之义，因此，世间指堕于世中之事物，彼此之间，相互间隔而有界畔。在《起信论》中，世间即指真如与生灭，本觉与不觉，净与染和合的现象世界。此句“一切世间”下，

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《贤首疏》本无“法”字。

(5)出世间：相对于世间之称，概指真如、本觉之本体，它超出一切有漏、轮回的世间境界。

(6)心真如相：即指众生心中永恒不变的真如方面。 (7)体：实体，本性，指存在的内在根据。

(8)心生灭因缘相：即指众生心中，染净对待，真如与生灭和合，觉与不觉相融的方面。 包涵大乘法体、相、用三个方面。

(9)相用：相，指生灭门中的无量性功德；用，系指真如随缘而不变的活动。

(10)体大：指真如理体，不生不灭，随缘变化而体不增减，为一切法之所依。

(11)相大：指不空如来藏，具足无量无边的无漏功德，这些功德，为真如实性而发起，相不离性，性、体通过相而显示其妙用，所以称之为“性功德” 。

(12)如来藏：此处指众生心中藏有如来法身，即自性清净的真如本体。

(13)性功德：指作为真如本体的如来藏中本来就具足固有的无量功德。

(14)用大：指真如理体，具有产生一切善因果的大能力。在《起信论》中系指本觉在众生心中所唤醒的还灭反净的觉性之义。

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义理解释 译文

已说立论大旨，其次正式解释本论所立大乘之义。解释可分为三部分。哪三部分?

第一是正面解释本论所立“一心二门”的大乘义理。第二是以大乘法药，对治“人我执”和“法我执”。第三是指明发心趣向佛道的各种阶位与方法。 1、显示正义

关于“一心”与“二门”

首先所显示的大乘正确义理，就是上述“一心”（即众生心或如来藏心）。可以分两方面（二门）来说明。哪两方面呢?一是心真如门，一是心生灭门。“心”的这两门，各自都能涵摄世间与出世间的一切法。这意谓着什么?这是因为，此两门乃体、相关系，彼此互不相离的缘故。 原典

已说立义分，次说解释分。解释分有三种。云何为三?一者显示正义；二者对治邪执(1)；三者分别发趣道(2)相。 显示正义者，依一心法有二种门(3)。云何为二?一者心真如门；二者心生灭门(4)。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离(5)故。 注释

(1)对治邪执：指有针对性地克服、破除“人我执”、与

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“法我执”。

(2)发趣道：发为发起，趣为趣向，道指大乘佛道。发趣道即指发心趣向菩提道的必经步骤。 (3)门：此指含义。

(4)心真如门、心生灭门：此义参见上文中心真如、心生灭二相之解释。

(5)不相离：指真如本体与它的相状，作用不相疏离，统摄于一心。 译文 (1)心真如门 心真如义

心真如，即作为“真如”的心，指的是一切事物最普遍的共性，统一无差别的本原，赖以生成存在的本体。 心的本性是不随妄生、不随染灭的。一切现象，只是因为心中幻起的妄念，才产生纷纭错乱的差别。如果远离一切妄念，就不会产生种种境界的假相。所以，一切现象，从其本体来说，都是脱离言说、概念以及思虑所表达的相状。因为真如本体，毕竟平等无二，没有变异，不可坏灭，只是一心永在，所以叫做“真如”。一切言语施设，都是假名，没有实性，由随缘的妄念而产生，不能得到真实。此处所说的“真如”，也没有任何相状，超越一切言语的施设。说它是“真如”，只是为了表达的方便而说，而这一概念自身，也

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