宋代经学诠释与宋儒对“文章之弊”的批评 

宋代经学诠释与宋儒对“文章之弊”的批评

李丽琴

导 言

“文章之弊”在宋代成为一个问题。1一直以来，学界论及宋儒对“文弊”的讨论，或以“文艺排斥”定论，2或以“学士文人歧为文哲二途”为由，3对宋儒的“文弊”问题的讨论予以批评和否定。4论及“文弊”问题的提出原因，学者们普遍认为，理学家们从自己的哲学主张和理学倾向出发，5视文章为小伎，并由此否定了文学的社会作用与自身价值。6

但是，我们发现，即以朱熹而言，其作为理学之集大成者，同时于文学有三大著作：《诗集传》、《韩文考异》和《楚辞集注》，又有千余首诗、十多首词行世，其间还不乏花间词手笔。这样，仅以文哲分途解释宋儒的“文艺排斥论”，显然不够周全。钱穆论及朱熹的《楚辞集注》时曾特意指出：“朱子一生最后绝笔，实为其修楚辞一段，此则后人少所述及，尤当大书特书，标而出之，以释后人群认为理学家则必轻文学之积疑。”7那么，对于宋儒“文章之弊”的批评缘由，当作怎样的理解呢？

我们注意到，宋儒所谓“作文害道”论的提出，8其关注点实在于“文”与“道”的关系问题。程颐明言：

古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归?必趋于道矣。9

在程颐看来，“训诂之学”、“文章之学”与“儒者之学”是有分界的，“欲趋道，舍儒者

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“文弊”在宋元时代成为一个问题。关于这一“问题”的详细论述，参查洪德《宋元人对理学文弊的批判和理学文学观的演变》,《殷都学刊》1（2004）:65—73。 2

周予同著：《朱熹》，上海：商务印书馆，民国二十八年，第4页。 3

周予同著：《朱熹》，上海：商务印书馆，民国二十八年，第4页。 4

按：郭绍虞、王运熙、顾易生、成复旺、张少康等先生的诸本批评史著作均持此见。详参郭绍虞著：《中国文学批评史》，上海：上海古籍出版社，1979年，第181页；成复旺等著：《中国文学理论史》（二），北京：北京出版社，1987年，第281—282页，第340页，第411页等；王运熙、顾易生编《中国文学批评史》（中）上海：上海古籍出版社， 1981年，第110页；张少康、刘三富著：《中国文学理论批评史》（下），北京：北京大学出版社，1995年，第32—38页等。 5

按：对此，学界常以“道学文艺”指称。参王哲平《朱熹文学思想论略》,《南昌大学学报》（人社版）31. 3（2007）:102；何寄澎《朱子的文论》,《国际朱子学会议论文集》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1993）1215。 6

按：需要注意的是，现在有学者已对这一问题作了全新的阐释。如韩经太在其《理学文化与文学思潮》中就理学家的「作文害道」作了崭新的阐释。他指出, 「作为理学家而提出的‘作文害道’之论,与其说它反映了道学先生不了解文学价值(文章价值)的偏执,不如说是从另外一个角度提出了文学主体意识的文化品格问题,此亦即上文提到的人文关怀精神问题。」参韩经太《理学文化与文学思潮》，（北京：中华书局，1997）47；莫砺锋在其《朱熹文学研究》一书中也肯定了朱熹在宋代文学史上的重要地位，参莫砺锋《朱熹文学研究》，（南京：南京大学出版社，2000）4。 7

钱穆著：《朱子学提纲》，北京：三联书店，2002年，第204页。 8

按：《二程语录》载程颐之答问云：问：作文害道否? 曰：害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。书云：“玩物丧志”，为文亦玩物也。吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。”此诗甚好。古之学者，惟务养情性，其他则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目；既务悦人，非俳优而何？（见于[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集?河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第239页。） 9

[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集?河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第187页。 1

之学不可”；而“文章”，已与“训诂”和“异端”一起，成为学者“趋于道”的障碍。这里所谓“训诂”和“异端”，实乃经学内部释经方法和经意理解的方面。

宋初的经学诠释，沿袭的是汉唐的注疏训诂传统。作为已经写定的文本范例，“经”似乎为既定的文字文化提供了强健的稳定性。但是，在佛教盛行、文庙冷落的处境中，宋代经学不再能凭借其以往的理解和诠释方式向前发展。宋儒荡弃师法家法，抛开传注，直接从经文中寻求义理，通过对元典的重新阐释，以不同于汉唐经师的诠释方式去理解它们，穿越对这些经典文本的前理解和既定期待，发现其中的“它性”，尝试与现时的生命存在作直接的思维性沟通，开始了经学诠释的“新变”。在诠释学的意义上，这一“新变”更意味着宋儒的性理之学对儒家形上智慧的复活，使儒家的仁义之道真正在本根深处与佛、老之学有所区别，而儒士也得以在精神最深处拥有真正能以安身立命的终极依据，即此完成儒学终极关切的构建使命。

在此，当我们在经学诠释的视域中思考宋儒的“文弊”观念时，我们发现，宋儒对所谓“文弊”的批评，不过是其经学诠释原则在文学观念上的一种反映而已。宋儒依经明理，要求“格物穷理”，“精察其理之所自来”，其所强调的，是精察事物不可移易之定分，其所要求的，是对仁义道德之为儒士的终极关切的终极原因的探讨。这是得“意”（significance）而不是得“义”（meaning）的问题。1以朱熹而言，“圣人言语”所发明的这个“道理”就是“文意”；而正是这一“意”，“吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面”，“通同只是一个物事”——“理”！这是“得意”！这是诠释主体对所有那些深蕴于写定的“圣人言语”中的精神的内在理会！在这一过程中，诠释主体作为一个独立的精神个体，以一种更高的方式在自身中把握了“圣人言语”所发明的那个道理。只有在诠释主体对所予以诠释的经学文本完成了历史性的自我渗透，实现了与现时生命的思维性沟通之后，经学诠释学的使命才最终得以成就。这里所谓之“文”，是针对“文”作为“道”之“显显者”的意义而言的。2“道”、“经”、“理”等词语在此与儒士的终极关切相连、成为人和万物存在的终极基础，即已获得了超出其标志意义的含义，成为一种象征。我们可以说，这是一种终极的儒家信仰的表述。儒士作为一个群体，将自己的生命命定于“经”。“经”作为“道”之“显显者”，其本身介入了“道”的神圣性。但“经”本身不是“道”，那个超越一切的东西超越了“道”的每一种象征，“显

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按：朱熹对“文义”与“文意”的理解有明确的区分。《语类》三十六载：“因说子在川上章，问曰：今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事，公且思量。良久乃曰，今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面，通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。” （详参朱傑人等编：《朱子全书?朱子语类》第15册，上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1357页。） 2

按：这是朱熹与弟子讨论程颐所谓“与道为体”的论题时提出的观念。道本无体，但借着“物事”，可以“盛载那道出来”，但“物事”并不是本然的道之本体，其仅仅作为“显显者”，是道之本体的显现者。（详参朱傑人等编《朱子全书·朱子语类》第15册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1354—1355页。） 2

显者”之得以显现的根据乃在于“道”本身。

这里隐伏着一种“模棱两可”的危险。“经”，作为一种儒家信仰的象征，既具创造性，同时又是毁灭性的。当“经”作为“道”之“显显者”出场，浸润万民，文以化成，儒士据以实现“己立立人”的理想目标，儒士的意义和价值世界得以在生活实践中彰显，儒士得以安然居住。可是，“经”一旦丧失其终极关切的意义而沦为儒士的学术对象，或者更严重的是，沦为追名逐利的途径和工具，“经”仅仅是经，那么，这时的经就面临“恶魔化”的危险，经学信仰沦为“偶像崇拜”。另一方面，当“经”仅仅是“经”时，“经”就作为一种客体或对象被转化为一种“神”。这样一来，“经”便被符号化为一种终极，而真正蕴涵于“经”中的“道”的终极关切意义则消失了。实际上，这意味着“实在本身的基础层次”的消失。德国神学家蒂里希以为，“实在中的这个维度是所有其他维度和深度的基础，因此，它不是跟其他层次并列的层次，而是基本的层次，是其他所有层次的根底，是存在本身的层次，或者说是存在之终极力量。”1失却了“道”的根底，“经”在其自身中变为终极。“经”被等同于道本身而成了偶像，儒士对于“经”的信仰沦为“偶像崇拜”。神圣的经书，当它们被推向道本身所有的无条件性和终极性时，就变成了恶魔。此时此刻，那种为“文”所表征的终极不再是“道”，“经”（“文”）不再向我们传达它们起初传达和它们被创造出来用以传达的东西。儒士无以安身立命！也就是在这里，产生了“文弊”作为一个问题的焦虑。概而言之，宋儒主要在以下三个方面对“文章之弊”的问题予以批评。

一、文士“作文害道”：“文”之对象化

宋儒对“文章之弊”所予以批评的较为极端的例子，可以程颐对人生“三不幸”的界定为证：

人有三不幸：年少登高科，一不幸；席父兄之势为美官，二不幸；有高才能文章，三不幸也。2

程颐将“有高才能文章”作为人生第三大“不幸”，明显表露出对“能文之士”的贬斥与讽刺。此外，程颐以为，“能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”3程颐在此对“文士”的贬斥，以及将“知道者”与“文士”、“讲师”相区别，正是虑及“文士”“专务章句”、 为文而文的对象化倾向。

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保罗·蒂里希：《文化神学》（Paul Tillich: Theology of Culture New York ,Oxford University Press,1964, p.59.） [宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第443页。 3

[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集?河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第95页。 3

程颐以为，古之学者，因孔氏门人的系统传授，“由经以识义理”是可以做到的；而今之学者，在学统中断、道统不继的状况下，“都先须识义理，方始看得经。”1这是一切学术的绝对基设，否则，任何方式的“训诂”和“希古”，只能是“文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已。经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。” 2所以，程颐以为，没有“识义理”的前提，学者就不具备通达圣人之道的可能，至多“只是说道”而“不知道”，不可能成为“知道者”。与此相应的是，由于“不知道”，一方面，文士的文章之学仅只“悦人耳目”而已；另一方面，文士的“专务章句”、为文而文，实等同于玩物丧志，使他们从根本上丧失了“知道”的可能性前提，“文章之学”只能成为与释老“异端”一样的“害道”之学。程颐的“作文害道”论，3正是由此立论，就文士之“艺文”“害道”而言的。其对韩愈为学的评议，4将杜甫诗歌“看作”“闲言语”，5以及“学诗妨事”的偏激主张，6均在于其已然洞悉的文士“不知道”而“专务章句”的倾向性，以及这一倾向对能以“知道”的可能性的破坏程度。“文”在其自身中变为终极。“文”被等同于“道”本身而成了偶像。“可惜一生心，用在五字上”，多么痛心疾首的哀叹！

同样，朱熹之所以评韩愈的《原道》篇是“无头学问”，8也是“缘他不会去穷理，只是学作文，所以如此。”9在此，“不去穷理，只学作文”的论断，实际上也是在“专务章句”的意义上评论的——“平生用力深处，终不离文字言语之工”；“第一义是学文字， 第二义方究道理。”10既将平生精力倾注于章句文辞，自然丧失达至“道真”的希望。

在《颜子所好何学论》一文中，程颐评议“文章之学”为：“不求诸己而求诸外，以博文强记，巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者也。”他并且在这篇文章中借对颜渊为学的

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按：在“师传”的问题上，程颐以为，古之人得其师传，故因经以明道。后世失其师传，故非明道，不能以知经。他说：“古之学者，先由经以识义理。盖始学诗，尽是传授。后之学者，却先须识义理，方始看得经。如《易?系辞》所以解《易》，今人须看了《易》，方始看得《系辞》。”（见于[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集?河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第164－165页。） 2

[宋]程颐撰：《为家君作试汉州学策问三首》，见于[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第530页。 3

按：《二程语录》载程颐之答问云：问：作文害道否? 曰：害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。书云：“玩物丧志”，为文亦玩物也。吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。”此诗甚好。古之学者，惟务养情性，其他则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目；既务悦人，非俳优而何？（见于[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集?河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第239页。） 4

按：程颐说：“退之晚年为文，所得处甚多。学本是修德，有德然后有言，退之倒学了，因学文日有所至，遂有所得。” （见于[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集?河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第232页。） 5

[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第239页。 6

[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集?河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第239页。 7

按：《二程集》有载：“ 或问：诗可学否？曰：既学时须是用功方合诗人格，既用功，甚妨事。古人诗云：‘吟成五个字，用破一生心。’又谓‘可惜一生心，用在五字上’。此言甚当。”（见于[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集?河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年，第239页。） 8

朱傑人等编：《朱子全书?朱子语类》第18册，上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第4257页。 9

按：朱熹有谓，“韩退之欧阳永叔，所谓扶持正道，不杂释老者。然到紧要处，更处置不行，更说不去，便说得来也拙，不分晓。缘他不会去穷理，只是学作文，所以如此。” （见于朱傑人等编《朱子全书?朱子语类》第18册，上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第4262页。） 10

朱傑人等编：《朱子全书?朱子语类》第18册，上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第4259页。 11

[宋]程颐撰《颜子所好何学论》，见于[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第578页。 4

评议，正面提出了自己对学问文章的见解：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》、六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也?学以至圣人之道也。”1这一见解，使胡瑗“大惊异之”。程颐对颜渊“学以至圣人之道”的真义的深切体会，乃在于对其以德行超越有限之自我，以体现无限之精神境界的领悟：“人能为合道之文者，知道者也，在知道者，所以为文之心，乃非区区惧其无闻于后，欲使后人见其不忘乎善而已。”2

让我们细细体味这句话。在“作文害道”之外，这句话可以从正面作为程颐对文道关系的精当理解。另一方面，这也可视为对“立言不朽论”的一种修正。人之有限性迫使人们因“惧其无闻于后”而渴慕立言不朽。但在程颐看来，作文的目的乃在于“知道”，只有“合道之文”，使后人能于文中见其善并从而“不忘乎善”，这才是真正的“为文之心”，这才是真正的“无闻于后”——超越自我有限而达至无限境界的“不朽”。

二、西昆派“蠹伤圣道”：“文”之工具化

西昆派以杨亿编《西昆酬唱集》一书而得名，以杨亿、钱惟演、刘筠为代表。他们自认为取法晚唐李商隐的诗风，追求一种细美幽约的诗境美，3实际只是片面发掘了李商隐创作追追求形式美的倾向。西昆派诗人对自己雕章丽句的创作风格直言不讳：

余景德(真宗年号)中，忝佐脩书之任，得接群公之游。时今紫微钱君希圣(惟演)、秘阁刘君子仪(筠)，并负懿文，尤精雅道，雕章丽句，脍炙人口。……因以历览遗编，研味前作，挹其芳润，发于希慕，更迭唱和，互相切劘。4

杨亿等人在经史知识与词章修养方面的绰约超群，以及皇帝对这种诗风的偏爱，使得“杨刘风采，耸动天下”，5西昆派在宋初风靡了数十年，其作品在当时的影响的确是“脍炙人口”。但与此同时，对于西昆派的批评也几乎在其风靡之时即已开始。最著名的是石介在其《怪说》一文中的直接批评：

今杨亿穷妍极态，缀风月，弄花草，淫巧侈丽，浮华纂组，刓锼圣人之经，破碎圣人之言，离析圣人之意，蠹伤圣人之道。使天下不必为《书》之《典谟》、《禹贡》、《洪范》，《诗》之《雅》、《颂》，《春秋》之经，《易》之《繇》、《爻》、《十翼》，而为杨亿之

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[宋]程颐撰《颜子所好何学论》，见于[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第577页。 [宋]程颐撰《答朱长文书》，见于[宋]程颐、程颢撰，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第601页。 3

按：对这一问题的论述，可参张毅《宋代文学思想史》第一章第一节，北京：中华书局，1995年。 4

[宋]杨亿等撰：《西昆酬唱集》，见于《丛书集成初编》第1782册，北京：中华书局1985年新一版，第1页。 5

《四库全书总目》，见于《四库全书》第5册，上海古籍出版社，1987年，第19页。 5

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