原创 对“三集团说”及上古世系的反思子居

原创] 对“三集团说”及上古世系的反思（子居） 1、狐狸不是妖，性感不是骚。2、

不在课堂上沉睡，就在酒桌上买醉。3、想污染一个地方有两种方法：垃圾或是钞票。4、头晕的时候终于明白了什么叫爱情。5、爷爷都是从孙子走过来的。6、去年还是弱智，今年已经晋级为愚蠢了。7、 一粒盐，发了脾气就是海。8、花有百样红，人与狗不同。

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孔子２０００网站 2009/12/31

摘要：本文以先秦两汉文献材料为基点，对徐旭生先生在其《中国古史的传说时代》一书中提出的古史人物“三集团说”的论证部分重新进行分析，揭示了其中所存在的逻辑问题，并结合相关材料，以陈、楚、齐的世系记录为基础，再次加以论证分析，归结出了一份不同于

“炎黄大一统”一元观的古史世系一元说，且论证了该世系的历史可能性。

关键词：三集团说 古史观 上古世系 多元论 一元论

古史究竟是一元的还是多元的，于当前史学研究中，似已不成问题，王泛森《王国维与

傅斯年——以〈殷周制度论〉与〈夷夏东西说〉为主的讨论》中即论及：

在本世纪初中叶，先后出现几种论着提倡多元古史观，依时代先后，分别有蒙文通的《古史甄微》(1927)、傅斯年《夷夏东西说》(1934)、徐炳昶的《中国古史的传说时代》 (1943)。古史多元论的产生，与顾颉刚的古史辨运动自然有密切的关系。他在一些震人心弦的文章中质疑古代民族出于一元的旧观念，提出古代民族应当出于多元的推想，同时也颇怀疑殷周不相干。古史辨派将上古信史击成碎片，使得后来的史家能较无拘束地将这些碎片重新缀合。蒙、傅、徐三人在某种程度上都反映了顾颉刚的《古史辨》。蒙文通的三集团说最早出，但在当时影响较小。徐炳昶先生之书最为晚出，以分析古代神话为主，后来发生很大的影响。[①]

这样的认识，大致可说是近当代上古史研究的主流，然而，若细加甄别，古文明是否多元、古代民族是否多元、古史是否多元，实际上并非同一问题，将这三者混而无别的粗犷式论述，本该是以严谨为追求的学术发展所尽量纠正的，在当前却仍有着巨大的影响力，以是，

当有必要对这样的情况作一反思。

《夷夏东西说》中的“泛夷说”应该说和“泛图腾说”一样，当为严肃史学研究所修正，

此点已多有学者论及，笔者也曾于网上撰文说明《夷夏东西说》的主体论述论证都是不成立的，故此处不再重复。下面所要分析的，是仍为考古学界与历史学界所广泛使用的“三集团说”，对此说的立论过程再加剖析，以期说明对考古文化而言，若在无严格证据的情况下就

赋予古史记载中的人名或族称，是非常不适当的行为。

徐旭生先生在其《中国古史的传说时代》[②]一书的序言部分言：

我国古代的部族的分野，大致可分为华夏、东夷、苗蛮三集团——仔细分析也未尝不可以分为六部分，因为西北方的华夏集团本来就分为黄帝、炎帝两大支，黄帝支居北，炎帝支居南。近东方的又有混合华夏、东夷两集团文化、自成单位的高阳氏（帝颛顼）、有虞氏（帝舜）、商人。接近南方的又有出自北方的华夏集团一部分深人南方，与苗蛮集团发生极深关系的祝融等氏族。这三个亚集团，除了华夏分黄、炎两大支很清楚外，其余两部分我经过相当长期的慎重考虑，觉得必须这样划分才能与古代情势适合。虽然如此，这三个亚集团是由原来的三集团中细分，不能同它们平列。这三个集团相遇以后，开始互相争斗，此后又和平共处，终结完全同化，才渐渐形成将来的汉族。我们战国及秦、汉时代的人民常自称为华夏是错误的，他们实在是华夏、东夷、苗蛮三族的混合。我们常常自称为“炎、黄裔胄”，其实这种说法不能代表我们，必须说是羲、皞、炎、黄裔胃，或炎、黄、羲、皞裔胄，炎、黄代表华夏，皞代表东夷，羲代表苗蛮，才可以代表我们全体的老汉族（今日的汉族又混杂了

很多族是很清楚的）。

这也是《中国古史的传说时代》所主要阐述，并在其后为学界所广泛接受与引用的内容，然而，若详细核查其论证过程，实际上这种“三集团”表述（或其它类似的多集团表述）与古代人物的对应是完全不成立的，下面即重新对该书的论证部分[③]的问题做逐一考察。

徐旭生先生在其《中国古史的传说时代》第一章指出：

由于以上所陈述的原因，我们就把关于此时代的文献分为数等：以见于金文，今文《尚书·虞夏书》的《甘誓》一篇、《商书》、《周书》、《周易》的卦艾辞、《诗经》、《左传》、《国语》．及其它的先秦的著作为第一等。《山海经》虽《大荒经》以下为东汉人所增益，但因其所述古事绝非东汉所能伪作，仍列人第一等。《尚书》中的三篇、《大戴礼记》中的两篇的综合材料虽也属先秦著作，但因为它们的特殊性质，只能同西汉人著作中所保存的有关材料同列第二等（《礼记》各篇有些不很容易断定它的写定究竟是在战国时，或在西汉时的，只好随时研究和推定）。新综合材料，《世经》为第三等。谯周、皇甫谧、郦道元书中所载有关材料也备参考。使用的时候是：如果没有特别可靠的理由，不能拿应作参考的资料非议第二三等的资料更重要的是：如果没有特别可靠的理由，绝不能用第二三等的资料非议第一等的资料。至于《水经注》以后各书中所载的古事，即当一笔勾销以免惑乱视听。

试间：春秋、战国人不知道，两汉人不知道，以至于好搜罗杂事、漫无别择的皇甫谧也未尝知道，唐、宋以后的人又从哪里知道（比方说，古帝在位年数间题）？此种把有关史料分等次的办法是我个人首先提出的，姑且叫它作原始性的等次性，也希望历史界各贤达予以讨论

和决定其是非。

若理解不误的话，也就是说应当严格以时间为标尺衡定材料的可信度。

徐旭生先生首先论证的是“华夏集团”，言：

这是三集团中最重要的集团，所以此后它就成了我们中国全族的代表把其它的两集团几乎全掩蔽下去。此部族中又分两个大亚族：一个叫作黄帝，一个叫作炎帝。《国语》内说：“昔少典氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成；炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”说到这里顶重要需要声明的一事，就是在当时社会的单位是氏族，而氏族的名字与个人的名字常相棍淆，无法分辨。因为在氏族中间常常有一个神通广大、半人半神的人物作它的代表。他不惟活着的时候可以代表，就是死以后，经过若干时期还可以代表。名字开始或者属于个人如果他这个人能力很大，特别烜赫，他死以后就很可能成为氏族的名字。郭璞说：“诸言生者，多谓其苗裔，未必是亲所产。”司马贞释“少典之子”说“少典者诸侯国号非人名也。若以少典是其父名岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎？何其年之长也，”他们这些说法都相当明通，全看到氏族的名字（诸侯国号）与个人的名字的互相混淆。少典生黄帝、炎帝，是说后面这两个氏族由少典氏族分出，不是说这两位帝是少典个

人的儿子。

这样的观点多见于近代治史的学者中，然而，这说法却是含混而错误的。首先，很明显不能看到一个古代人名，就认为存在着一个同名的氏族；其次，世系错乱的问题，也不能简单以将人名化为氏族以期延长该名的有效使用时间来弥缝。郭璞之说，并无氏族之意，只是说不一定就是父子亲生这样的关系而已，司马贞所言，更是上古帝王治世时间被夸大后才有的晚出之说。凡此，皆非人名可用氏族这样的概念来替代的证据，否则，推而广之，尧是指尧族，舜是指舜族，鲧是指鲧族，禹是指禹族，启是指启族，太康是指太康族，少康是指少康族，上古之世，岂非大乱？因此可知，古籍以之为具体的人物，则现在仍以为具体的人物，

才是适当的理解。

徐旭生先生下面言：

少典和有蟜二氏族原来居住何地，我们无法知道，未便妄说。比较可靠的是姜水所在。《水经注》“渭水”条下说：“岐水、又东，径姜氏城南，为姜水。”按《世本》：炎帝姜姓，《帝王世纪》曰：“炎帝神农氏，姜姓。母女登游华阳，感神而生炎帝于姜水，是其地

也。”岐水在岐山的南而，当在今陕西岐山县城的东面，就是地图上西出岐山、东过武功、折南流人渭水的小水。此水南面隔着渭水，就离秦岭不远。秦岭古代通称华山，秦岭南面就叫作华阳，区域很广，所以《尚书·禹贡》说：“华阳、黑水惟梁州。”它这里说华阳，就是要说梁州和雍州以秦岭为界。姜水与古华山很近，炎帝的传说或可以传播到山的南面，皇甫谧所说的“炎帝母游华阳”，来源颇古，也很难说。??这以上所述文献内的材料、考古方面的材料、民间传说的材料似乎完全相合，足以证明炎帝氏族的发祥地在今陕西境内渭水

上游一带。

但是，前面所举的各种证据，顶多只能据以推测炎帝后裔中某支有发展至该地，从而将地名和传说带入该地这一可能而已，如何能就指称“炎帝氏族的发祥地”呢？若以“姜水”论，《山海经·北次三经》：“又北三百里，曰陆山，多美玉。[姜阝]水出焉，而东流注于河。” 谭其骧先生于《〈山经〉河水下游及其支流考》一文中以为“古[姜阝]水当出自今唐县或望都某山。”[④]则是北有姜水（近代即有不少学人据此及其它一些材料论证“炎帝族”在上党）。姜又通羌[⑤]，《水经注·卷三十三·江水》：“强水、涪水、汉水、白水、宕渠水五水合，南流注之。强水即羌水也。宕渠水即潜水、渝水矣。巴水出晋昌郡宣汉县巴岭山。”则是南亦有姜水。且按徐旭生先生的材料标准，《山海经》是第一等材料，何故反倒不及于不入等而只是“也备参考”的《水经注》“渭水”条呢？仔细考虑陕西的炎帝黄帝说，一是因周人的西迁，[⑥]再是因姜氏的兴起，而后裔居地不足以说明祖先亦必居此地，本不待言，于是可知“炎帝氏族的发祥地”的指实实际上是不成立的。而此后徐旭生先生所悬设的“东迁”论述，“西北方的华夏集团本来就分为黄帝、炎帝两大支，黄帝支居北，炎帝支

居南”的说法等等，当然也就成了无本之木了。

再看“东夷”，徐旭生先生言：

据我们现在的意见，太皞氏族在东方，属于东夷集团；伏羲与女娲同一氏族，在南方，属于苗蛮集团。关于后一点，等到后面谈到苗蛮集团的时候再说，我们现在先谈前一点。太皞的遗墟在陈，就在今河南的淮阳县境内。他后人的封地为任、宿、须句、颛臾。据《左传》杜注“任，今任城县”，在今山东的济宁县境内，“宿，东平无盐县”，在今山东的东平县境内；“颛臾，在泰山南武阳县东北”，在今山东的费县境内；“须句，在东平须昌县西北”，

在今山东的东平县境内。少皞的遗墟在鲁，在今山东的曲阜县境内。

这里，又是以遗迹传说和后裔所在推定先祖，以为太昊、少昊在东方，又由东方，推定是东夷。问题同前所论，遗迹传说和后裔居地，明显都是不能说明先祖的居地必在何处的证据，而由后裔居地在东，直接推定是东夷，更是缺乏逻辑上的关系。齐国鲁国俱在山东，能说明周公旦和太公望是东夷人否？若不能的话，何以太昊、少昊可以如此推定呢？更不要说“东方”并不就等于是“东夷”，二者差别明显，完全不是一个性质的概念。而且太昊之墟

在陈，无论怎么说都是诸夏中原地带。另外，望族支裔必繁，“或在王室，或在夷狄”[⑦]本就是很平常的事情，当然是不能据以证明太昊、少昊的族系的。要举反证也非常容易，以五方配五帝，少皞居西，更以第一等材料《山海经》证之，《西次三经》：“又西二百里，曰长留之山，其神白帝少昊居之。”若以同样的逻辑，则少昊非西戎莫属；《山海经·大荒南经》：“少昊生倍伐，降处缗渊。”若以后裔所居推定，则少昊似又当是苗蛮。再看太昊，《左传·僖公二十一年》：“任、宿、须句、颛臾，风姓也。实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句，须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰：崇明祀，保小寡，周礼也；蛮夷猾夏，周祸也。若封须句，是崇皞、济而修祀，纾祸也。”若当时之人以太皞为东夷，那么崇太皞之祀，不正是“蛮夷猾夏”行为么，如何能言“纾祸”，而只有以“大皞与有济之祀”为华夏本有，才谈得上是“崇明祀”而正周礼的行为，以此可知，春秋时人，并不以太皞为东夷。那么，是材料本身出了什么问题么？不然，实际上是推断过程存在很大问题而已。几十年前，这样的论述颇为盛行，要说哪位古代帝王或国族是东夷，就先是要跟“东”挂上关系，也不管是洛阳之东还是濮阳之东，西土之东还是中原之东，反正要找到个“东”字，然后据此推定是“东夷”；又或者只要名称中有个“夷”字，即可推定就是“东夷”族

属。所论皆颇为粗疏，从逻辑上讲，本就是不能成立的。

下面徐旭生先生举《逸周书·尝麦》：“命蚩尤于宇少昊”为一证，“在汉代关于蚩尤的传说全在今山东的西部”为二证，“要之，九黎为山东、河北、河南三省接界处的一个氏族。蚩尤为其酋长，所以他败死以后就葬在他那属地的东境”为三证，“《盐铁论·结和》篇内说：‘黄帝战涿鹿，杀两曎、蚩尤而为帝’”为四证，来证明蚩尤也是东夷集团。问题是，如何能因为蚩尤和太昊、少昊有关，就证明蚩尤是东夷集团了呢，所论太昊、少昊属东夷本就不成立，那么这里关于蚩尤的一证、四证，很明显也是不成立的了。二证仅取汉代传说在山东西部立证，问题是《逸周书》明言“杀之于中冀”，《山海经·大荒北经》也称“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野”，《述异记》也有“秦汉间说，蚩尤氏耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角抵人，人不能向。今冀州有乐名蚩尤戏，其民两两三三，头戴牛角而相抵。汉造牛角戏，盖其遗制也。太原村落间祭蚩尤神，不用牛头。今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野。汉武时，太原有蚩尤神昼见，黾足蛇首；主疫，其俗遂立为嗣”，凡此皆因为不能和山东有关，不能和山东有关，也就意味着不能和东夷有关，于是就不在所论了？仔细追究的话，即便是和山东有关，也显然不能说就和东夷有关。因此，其二证也是不成立的。关于其三证，徐先生书中以“黎”这个地名代替“九黎”这个称谓，而所言及的三个“黎”地，一在山西，一在河南，一在山东，然后弃山西者不取，以“我们觉得自郓城到浚县虽属跨越两省，可是相去并不很远。这些全是九黎氏的故地，崖尤的领土。卫地的犁也就是这方面一个地方，不过字体小有不同。历世相传，到汉朝仍有黎及黎阳各地名。可是得名的原面早已忘掉，遂生出来些奇怪的揣测。至于东方的黎与太行山内的黎相离也不太远。九黎氏历受压迫，避居山中，也是颇近情理的事”的模糊说法将九黎归为“山东、河北、河南三省接界处的一个氏族”，于是终于能与山东有关并归之为东夷，这与另外三证一样，明显

是不能成立的。

然后，徐先生又论及皋陶，以为“后来皋陶的‘皋’，仍是太皞、少皞的‘皞’??《帝王世纪》说‘皋陶生于曲阜’??皋陶氏族出于少皞氏族更可以得到证明了。并且奄为嬴姓，督国即为奄旧地，偃、嬴同字，则奄君即为皋陶后人也很难说。”少皞不能说是东夷，前文已论，而且，没有任何先秦文献指实东夷是偃姓或者嬴姓，皋陶即伯夷，毋庸赘言，《国语·郑语》明言“姜，伯夷之后也，嬴，伯翳之后也。”若伯夷是东夷，那么置姜姓于何地呢？难

道将炎帝也归入东夷么。

其后是羿，徐先生言“在夏朝初年与夏敌对的后羿，辛甲作的《虞箴》内说：‘在帝夷羿’，羿前加夷，足以证明他属于东夷集团。”甚是难懂，若如此说，黄帝有子名夷鼓[⑧]，是否足以说明黄帝是东夷呢？这样分析的话，那么结合上面姜姓来源，那么岂不是说炎黄华夏皆是东夷了？仔细考虑相关于夏代记载，应该不难看出一个现象，以《竹书纪年》为例，与夏发生关系的其它国族，大都被记录为“夷”，或叛或朝，总是诸夷，看不到蛮、苗、戎、狄等称谓。那么，为什么会这样？一个合理的考虑就是，“夷”与“人”形近意同，就像《春秋》称齐人、宋人、卫人、郑人、许人、曹人等一样，夏时将夏以外的国族皆称为“夷”，这里的夷只是其它国族的泛称（也完全可能是本即书“人”，后世传写讹误为“夷”），夏时称“夷”，商时称“方”，如此而已，而不是一个大的“东夷集团”下的若干小分支（夷

作为外族泛称，于先秦典籍多见，这里就不一一列举了）。

所以不难知道，徐先生所论东夷的“我觉得皋陶与后羿全是属于少皞氏族的人??这一集团中重要的姓，有太皞的风、少皞的嬴、皋陶的偃。又有一己姓为莒所改。??这一集团所居的地域北自山东北部，最盛时或者能达到山东的北部全境。西至河南的东部，西南至河南的极南部南至安徽的中部，东至海”这个庞大的“集团”或称“族系”实际上只是将古史世系中的太昊、少昊等人套用在大汶口文化这一考古文化上的一种一厢情愿的想法，而且这

种套用，从论证过程上说是非常成问题的。

此后是所谓“苗蛮集团”，徐先生言：

这个集团，古人有时叫它作蛮，有时叫它作苗，我们感觉不到这两个名词中间有什么分别，所以就综括两名词，叫它作苗蛮。这一集团的问题比前两集团较为复杂；第一因为前两集团在早期相互以至于可以相混的关系几乎没有，可是同这一集团关系极深，几乎可以作它的代表的人物，祝融或祝融氏族，差不多古书全说他出自颛顼，而颛顼却不属于这一集团，这就使它同其它集团有容易相混的危险。再从地域方面来看，这一集团的地域似乎以湖北、湖南、江西等地为中心，迤北到河南西部熊耳、外方、伏牛诸山脉间，可是祝融八姓建国的地域却超乎这个范围不少。第二因为据我们现在的研究，伏羲与女娲实属于这一集团，传说

由南方传至北方。可是，自从刘歆用比附《左传》与《周易系辞》的办法把伏羲与太昊说成一人，两千年间，大家全认为定论。以至于一谈到伏羲画卦，大家就会立时想起河南省淮阳县的太昊陵。这样就更增加问题的复杂性。我们现在试着对于这个复杂错综的问题加以分析

和解释。

“蛮”与“苗”当然不一样，这个无需深论，徐先生的这个冠名恐怕只好说比较随意。后面，徐先生也意识到这样的“集团”论述有着怎样的问题了，但却仍坚持其说，这点就不太好理解了，并且，伏羲女娲如何就是“由南方传至北方”？这一点实际上任何坚实的证据都没有，只是当时流行之说而已。祝融也完全不是所谓“苗蛮集团”的成员，徐先生在后文说“在传说中，同这个集团有最深的关系的为祝融氏族。它虽然开始时不属于这个集团（后详），但是以后不惟他的后人为这一集团做领导，他个人的名字可以说成了南方集团的象征。每次提及他，大家总会联想到南方，联想到苗蛮”，也就是说，徐先生也同样知道祝融不是苗蛮集团，所有“可以说成了南方集团的象征”的说法，只是因为“联想到南方，联想到苗蛮”，“联想”当然是不能当证据用的。而且，要说联想，祝融恐怕只会让人联想到“楚”，联想到“八姓”，《国语》中已明称其后裔“或在王室，或在夷狄”，若“或在夷狄”的后裔即可证祝融属“苗蛮集团”的话，“或在王室”的后裔，又可证祝融属于何种集团呢？可

见其不成立。

徐先生还提到了三苗与驩兜，然而却认为“至于郭璞所注‘驩兜尧臣，自投南海而死，帝怜之，使其子居南海面祀之’，那是后人调和《山海经》与《尧典》的说法，他们不晓得《尧典》的说法不过是一种误会，与事实无当。”可是《山海经·海外南经》：“三苗国在赤水东”条郭璞注还有“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民叛入南海，为三苗国”的说法可以印证故说，如何能就简单否定了呢？并且，徐先生下面的说法“至于驩头与颛顼的关系，恐怕是因为将来祝融成了南方集团的代表，可是自古相传就说祝融出于颛顼，所以驩头也跟着他错成出于颛顼的氏族。说苗民氏族出自驩头，就足以证明这两个氏族属于同一集团。”问题是祝融并非什么“南方集团”的代表，而且说祝融出自颛顼，若祝融与驩头间毫无关联的话，如何能影响到说驩头也出自颛顼？而且既然祝融是中间媒介，那么为什么是驩头被追述为出自颛顼，而不是出自祝融呢？很明显这其间的诸多问题，徐先生都并没有给出清晰的解释，只是在各种材料间做有利于自身的取舍，并做着各种假设性立论而

已。

徐先生于后称：

专从地理观点看，也就可以知道祝融八姓很难说成属于苗蛮集团的。虽然如此，前边我们说过梼杌是从深化人民出去，跑到浅化人民中间去做首领，祝融大约也是同类的人物。他虽然出于另外的集团，但是由于他到苗蛮集团中做首领，苗蛮自然受他的影响，而他及他的

后人的风俗习惯大部分也要同化于苗蛮，也是一种不可免的情形。我们所分的集团，主要是注意在文化方面，血统方面无大重要。所以后人把祝融当作南方集团的代表，也可以说没有错误。不过这所指的是楚、是蛮芈、是夔、是邾等氏族。其它散处各地的氏族并不属于苗蛮

集团。

可是，祝融什么时候“到苗蛮集团中做首领”了？出于什么文献的记载？既然祝融之后的“八姓”都“很难说成属于苗蛮集团的”，何以把其先人祝融“当作南方集团的代表，也可以说没有错误”却能够成立呢？由此可见，实际上，徐先生只是想把考古文化层面的楚越文化，上溯到三代之前，并与古史世系相联系而已，而这样的联系，从根本上说却是不能成

立的。

问题在什么地方？问题就出在考古文化研究、民族学研究、人类学研究、古文字研究与古史研究之间的这种大杂烩式的比附推论上。诚然，古代文化间是会有交流与融合的，但若

就此观点，直接照搬入对古史世系的理解，则可以明确地说，是完全不适当的。

因为对于任何强势文化而言、对于任何有古史世系的记录权的一方而言，其所记录的古史世系，都必然是本位的、一元的，这本是很明确的事情（例如，当然不能想象汉朝的史家会将汉代帝君的世系与匈奴同时期各单于的世系混合为一种世系系统进行记录）。对于以自身为中心的文化而言，对周边国族的世系有所关注，已是罕有，更不要说插入自身的古史世系系统了。要说发生联系，顶多只会是说本国族某人某后裔，发展成周边某国族这样的垂直的、在世系末端将周边某国族并入自身世系的记录，比如《史记·匈奴列传》中有名的那句“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”，又如《山海经·海内经》的“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”凡此，都是将周边某国族并入中心文化自身本有的世系记录末端，而且此后不再接有任何关于该周边国族的世系记录（也就是说，不会再说淳维及后照之子为谁、之孙为谁）。因为对于以自身为中心的文化而言，本就不会去真正关注周边国族的世系。也就是说，徐先生对古史世系的分析基点“这三个集团相遇以后，开始互相争斗，此后又和平共处，终结完全同化，才渐渐形成将来的汉族”实际

上根本不会是古史世系自身所呈现的形式。

回到古史世系本身，当见到《史记·匈奴列传》中的“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”或《山海经·海内经》的“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”这样的记录时，以目前而言，应该承认是很难判断其与史实间究竟是何种关系的。何以会如此？因为这样的记录可能属于两种情况，一种是本国族确实有一个分支迁入周边地区，而由于本国族与该分支交流比较频繁，久之也就以该分支的名称指代其所迁入的地区或方位，则该分支或续或亡，用以指代其所迁入地区的该分支名称都完全可能被继续使用（比如说到楚人，无论是否能严格追溯到楚王室血统，还是楚国本身是否存在，都不

影响“楚”的使用）；另一种情况是，周边有某强势国族崛起，因之被以中心文化自居的国族所重视，但又不认同有同等地位，故仅是将其拼接入本国族已经存在的一个世系的末端。这两种情况，诚然，往往由于文献不足之故很难细加追溯区别，但若退一步考虑，无论属于何种情况，这个已存在的世系本身，只要对其末端审慎对待，那么该世系都将是非常有史料

价值的。

再讨论一个问题，以前有一种流行观点，认为黄帝与炎帝互为兄弟，而周人恰恰以黄帝为祖，而以将炎帝为祖的姜姓国族为互婚族，这未免过于巧合，因之恐非史实，诸如此类的论述。然而，不妨反问一下，何以就不可能？对于一个古代的强势国族而言，其后裔分支必然众多，从生存角度上说，本就相对于弱小的国族更具优势，并且，政治上的婚姻，自然是趋向强势的国族，黄帝与炎帝之后，其国族皆非止一姓，即使假设周人是姒姓、其互婚族是偃姓，又会有什么区别，同样会追溯到黄帝炎帝，顶多是可能这时的黄帝是姒姓、炎帝是偃姓而已，又或者假设是姜姓的太公及其国族灭了殷商，而周只是参与的一方，那么情况会有多大变化呢，无疑仍然会追溯到黄帝炎帝。再以周人为例，如果千年之后，有人惊讶何以西周春秋时期中原各国多被记录为姬姓，因之，推论这不合于史实，未免就太过有趣了。

另一个问题，关于“神话”的问题，中国五四以来的神话学研究，颇为兴盛，其论述可谓庞杂纷异，漫无边际，在把很多古籍记载的内容“神话化”方面，着力颇多，然而，其总体方向却是错误的。究其实质，就是在对于“神”的理解上有歧异，很多被神话学者“神话化”的古籍记载，本质上只是“人话”、“传说”而非“神话”。具体相关问题可参考杨向奎先生《自然哲学与道德哲学》第八章“天人之际”的论述[⑨]，这里只略加说明。《国语·鲁语下》很有名的一段“客执骨而问曰：‘敢问骨何为大？’仲尼曰：‘丘闻之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。’客曰：‘敢问谁守为神？’仲尼曰：‘山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。’”不难看出，三代之先，守山川的诸侯，即名为“神”，《韩非子·饰邪》言“禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至，而禹斩之。”两相比较，即不难看出“群神”就是“诸侯之君”，《史记·封禅书》中也提到“黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。”可见黄帝时，大多数的诸侯，都是属于“神灵之封”者，《左传·襄公二十五年》：“昔虞阏父为周陶正，以服事我先王。我先王赖其利器用也，与其神明之后也，庸以元女大姬配胡公，而封诸陈，以备三恪。”以虞阏父为“神明之后”，则是以舜为“神明”。凡此诸“神”，都是有特定职守的

“人”，而非现代意义上的“神”。

因为历世久远，在传播过程中及民俗化过程中，演绎出一些失真的说法，并不意味着这些失真的说法就更早更原始，也并不意味着就存在着一个“神话历史化”的过程，而恰恰相反，常常是一些比较古拙的古史内容因为难以为当时人所理解，才衍生出曲解的通俗版民间

传说。

那么，古史世系的内容究竟当如何理解呢？是否真的存在一个以炎黄为始祖的大一统世

系呢？以下即尝试基于文献记载对三代之前的古史世系做一分析。

在《山海经·海内经》中，有着这样的记载：“炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕，三年，是生鼓、延、殳。殳始为侯，鼓、延是始为钟，为乐风。??炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎帝居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土壤，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”于《山海经·大荒北经》中又言：“后土生信，信生夸父。”很显然，这是以炎帝为

先祖的国族的世系记录。

另一方面，《左传·昭公八年》载史赵语：“陈，颛顼之族也??。自幕至于瞽瞍无违命，舜重之以明德，置德于遂，遂世守之。及胡公不淫，故周赐之姓，使祀虞帝。”《史记·三代世表》索隐引《世本》：“颛顼生穷系，穷系生敬康，敬康生句芒，句芒生蟜牛，蟜牛生瞽叟，瞽叟生重华，是为帝舜，及象生敖。”汉·刘耽《吕梁碑》也说：“舜祖幕，幕生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生乔牛，乔牛生瞽瞍，瞽瞍生舜。” [⑩]《史记·五帝本纪》云：“虞舜者，名曰重华．重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意，以至舜七世矣。”《汉书·律历志》：“帝系曰：颛顼生穷蝉，五世而生瞽叟，瞽叟生帝舜。”这一世系，则非常明显是有虞氏一族的记录。

[11]

《史记·楚世家》：“高阳生称，称生卷章。”《山海经·大荒西经》：“老童生祝融。”谯周曰：“老童即卷章。”注引《世本》：“老童娶于根水氏．谓之骄福．产重及黎。”《大戴礼记·帝系》：“老童娶于竭水氏，竭水氏之子谓之高緺氏，产重黎及吴回。吴回氏产陆终。陆终氏娶于鬼方氏，鬼方氏之妹谓之女隤，氏产六子；孕而不粥，三年，启其左胁，六人出焉。其一曰樊，是为昆吾；其二曰惠连，是为参胡；其三曰籛，是为彭祖；其四曰莱言，是为郐人；其五曰安，是为曹姓；其六曰季连，是为芈姓。”《世本·帝系》：“吴回产陆终，陆终娶鬼方氏之妹，谓之女隤，是生六子。孕三年，启其左胁，三人出焉；破其右胁，三人出焉。其一曰樊，是为昆吾，昆吾者，卫是也；二曰惠连，是为参胡，参胡者，韩是也；三曰籛铿，是为彭祖，彭祖者，彭城是也；四曰求言，是为郐人，郐人者，郑是也；其五曰晏安，是为曹姓，曹姓者，邾是也；六曰季连，是为芈姓，芈姓者，楚是也。”这一世系，

则是楚人追溯先祖的记录。

以上三段世系，以目前所见，各自独立记述了炎裔、虞裔和楚裔所记录下的在三代之前的传承，并且没有明显相互抄袭或因袭的现象。由此，以下尝试通过论证三段世系的内在一致性，表明其皆出于同一世系的分别记述，以此互证在三代之前可能确实有着一个已被记录

的，真实可信的历史阶段。附带说明帝颛顼存在与帝高阳相混同的情况，而黄帝则仅是尧前

一代之人，被列为各系谱之始祖是受周时影响的人为拼合结果。

炎裔世系来源当可归为姜姓之齐，有虞于周世为陈，故上述世系实际上可列为下表：

虞陈：昌意—乾荒—颛顼—幕 —穷蝉—敬康—蟜牛—瞽叟—舜 —商均 姜齐： 炎帝—炎居—节并—戏器—祝融—共工—后土—信 —夸父 荆楚： 颛顼—称 —老童—祝融—重黎—陆终—季连

先看商均，《史记·五帝本纪》云：“十七年而崩。三年丧毕，禹亦乃让舜子，如舜让尧子。诸侯归之，然后禹践天子位。尧子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，礼乐如之。以客见天子，天子弗臣，示不敢专也。”《集解》谯周曰：“以唐封尧之子，以虞封舜之子。”《索隐》：“《汉书·律历志》云封尧子朱于丹渊为诸侯。商均封虞，在梁国，今虞城县也。”又《史记·陈杞世家》云：“舜已崩，传禹天下，而舜子商均为封国。夏后之时，或失或续。至于周武王克殷纣，乃复求舜后，得妫满，封之于陈，以奉帝舜祀，是为胡公。”是商均为舜之子，而《山海经·大荒西经》云：“有西周之国，姬姓，有人方耕，名曰叔均。帝俊生稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。”郭璞注：“叔均，商均也。” 《山海经·大荒南经》云:“赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。”郭璞注：“叔均，商均也。舜巡狩，死于苍梧而葬之，商均因留，死亦葬焉。墓在今九疑之中。”则商均又名叔均，《山海经·大荒北经》云：“叔均乃为田祖。”陈、田互通，其例甚多[12]，因此不难知道，商均为陈之祖，也即为田祖。再看《山海经·海内经》：“义均是始为巧倕，是始作下民百巧。”《路史·后纪十一》指出：“义均封于商，是谓商均。”是商均即义均，著名的巧倕，《尚书·尧典》：“帝曰：俞，咨！垂，汝共工。”是巧倕位共工之职，《吕氏春秋·古乐》：“帝喾命咸黑作为声歌：九招、六列、六英。有倕作为鼙、鼓、钟、磬、吹苓、管、埙、篪、鼗、椎、锺。帝喾乃令人抃或鼓鼙，击钟磬、吹苓、展管篪。因令凤鸟、天翟舞之。帝喾大喜，乃以康帝德。”《世本·作篇》：“垂作规、矩、准、绳、耒、耜、铫、耨、钟。”皆可见巧倕多有制作，而其名商均时，则是典型的负面人物，如《国语·楚语上》：“尧有丹朱，舜有商均，启有五观，汤有太甲，文王有管、蔡。是五王者，皆有元德也，而有奸子。夫岂不欲其善，不能故也。”《论衡·偶命》：“尧命当禅舜，丹朱为无道；虞统当传夏，商均行不轨。”《史记·夏本纪》：“十七年而帝舜崩。三年丧毕，禹辞辟舜之子商均于阳城。天下诸侯皆去商均而朝禹。”很显然，在商均（巧倕）身上，又可以看到了象鲧、羿一样的正反两面性的不同记载：一方面有称其为不肖子者，以说明禹即位的合理性；另一方面则保留有其多有制作，并传说为田祖的故事。这些差异这里暂且不论，关键在于，可知商均又名叔均、义均，即巧倕，任共工之

职。这份商均的世系也就引出下一位著名人物，帝舜。

舜是商均之父，是大家熟知的情况，更有不少前辈学者根据《山海经》的郭璞注和其它一些内容论证舜就是帝俊，有趣的是，这样的论证往往都是直接忽略了一个重要内容，也就是“三身”这个人物的存在，或许是遵循自司马迁起的“其文不雅驯，荐绅先生难言之”故吧，且观《山海经·海内经》，其文称：“三身生义均。” 《大荒南经》更是详说：“大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。有渊四方，四隅皆达，北属黑水，南属大荒。北旁名曰少和之渊，南旁名曰从渊，舜之所浴也。”义均就是商均，则此为商均之父，且为姚姓的“三身”，明显非舜莫属，而“三

身”之名，也正是“舜”之缓读，所以实际上并无不雅驯者，于是可知。

顺着这个世系再往上溯，舜之父名瞽叟，《尚书·尧典》所称舜为：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐。以孝烝烝，乂不格奸。”而依《山海经》所记，则三身之父为帝俊，这之间的关系为何呢？且看《山海经·西次三经》的记载：“钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙身，是与钦[丕鸟]杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰繇崖。??鼓亦化为鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见即其邑大旱。”龙身人面的“鼓”，正是化为“鵕鸟”，而这种龙、鸟转变的记载，在舜的故事中也有表征，《史记·五帝本纪》正义引《通史》云：“瞽叟使舜涤廪，舜告尧二女，女曰：‘时其焚汝，鹊汝衣裳，鸟工往。’舜既登廪，得免去也。??舜穿井，又告二女。二女曰：‘去汝裳衣。龙工往。’入井，瞽叟与象下土实井，舜从他井出去也。”衣鸟工正似于鸟身、衣龙工正似于龙身，去除传说性的衍绎部分，同样可以看到龙与鸟的转换。当然，这里并不关涉到什么“图腾”之类事情（近世古史研究中的“泛图腾说”，可谓再荒谬不过了），而是另有所指，众所周知，“身”字并不仅是“身体”意，同时还可以指代“身份”、“出身”等等，而这种转换，于《左传·昭公十七年》那段被频繁引用的内容中，正可得其确解，其文云“昭公问焉：少昊氏鸟名官，何故也？郯子曰：吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”近当代多有据之以言图腾者，问题在于，“鸟”这样高涵盖性的概念，如何能被冠于“图腾”之上，这岂不是直接违背了“图腾”本身的涵义么？更不要说难以想象“火图腾”、“水图腾”、“云图腾”之类的说法了，“司马氏”不能被理解为“马图腾”，何以此处的诸师，却能牵扯到“图腾”呢，可见其荒谬。实际上，原文明言，是以此“名官”，于太昊之时，若身份为“某龙”之官，在少昊时继续任官的话，则很明显会被名为“某鸟”，这样的“身份”转换，才是前面“鼓”与“舜”龙、鸟形态变化的本源。回到舜父的问题，既然“俊”即钟山之子鼓的另名，则可知记载中

的帝俊生三身与瞽叟为舜父也正是一致的。

帝俊即高辛氏帝喾，前辈学者已多有所论，这里再略加回顾，《左传·文公十八年》：“高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民谓之八元。”《山海经·海内经》：“帝俊有子八人，是始为歌舞。”《初

学记》卷九引《帝王世纪》：“（帝喾）生而神异，自言其名曰夋。”《山海经·海内经》：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”《左传·襄公四年》孔颖达疏引贾逵曰：“羿之先祖，世为先王射官，故帝喾赐羿弓矢，使司射。”《说文·弓部》：“羿，帝喾射官。”凡此等等，皆可明证帝喾即帝俊，下面要说的是，帝俊，也就是文献中常常能够见到的“玄鸟”或称“玄鸟氏”。《诗经·大雅·生民》正义引《世本》: “帝喾卜其四妃之子，皆有天下。上妃有邰氏之女，曰姜嫄，而生后稷；次妃有娀氏之女，曰简狄，而生契；次妃曰陈丰氏之女，曰庆都，生帝尧；下妃陬訾氏之女，曰常仪，生挚。”而《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。”两相比较，不难知道玄鸟即帝喾，而《楚辞·天问》说：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何嘉?”也正是互文见意，至于《吕氏春秋·季夏纪·音初》说：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵北飞，遂不反。二女作歌一终，曰：‘燕燕往飞’，实始作为北音。”此即以玄鸟为燕所转化生成的晚出民间传说。民间传说虽不可靠，但其中的关键元素都是渊源有自的，如有娀氏、二女、台、鼓、玄鸟。而到了后来的《史记·殷本纪》“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”则仅得其大概了。这又牵涉到另一个问题，即周人奉为始祖的后稷，作为人名时，实际上本是商祖契。周人所奉者，是夏末居后稷之官的先祖弃，而不是帝喾时的后稷。《左传·襄公七年》云：“夫郊，祀后稷以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。”而《礼记·礼运》则称：“杞之郊也，禹也。宋之郊也，契也。”《尚书大传》更是明言“尧使契为田”皆可证此，《山海经·大荒西经》称：“有西周之国，姬姓，有人方耕，名曰叔均。帝俊生稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。”郭璞注：“叔均，商均也。”不难看出此“稷之弟曰台玺”就是舜，“始作耕”就是“始为田祖”，再看《诗经·商颂·长发》所言：“有娀方将，帝立子生商。玄王桓拨，受小国是达，受大国是达。”《国语·周语下》：“玄王勤商，十有四世而兴。”《荀子·成相》：“契玄王，生昭明，居于砥石，迁于商，十有四世，乃有天乙是成汤。”不难看出，契之称“玄王”，正是继自帝俊称“玄鸟”，而商祖契（后稷），也即舜的兄长阏伯。且看《左传·昭公元年》：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也。日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商。”高辛氏即帝俊，则不难知道阏伯为长子，即商祖契，故言“迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星”，所以《左传·昭公十七年》才说“宋，大辰之虚也。”《左传·襄公九年》才说“陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火。”《国语·晋语四》也说“大火，阏伯之星也，是谓大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封。”季子实沈，即舜之缓读，而服事夏商的唐人，就是有虞之后裔。陶唐氏，就是帝俊居唐地时的称号，所以才会有“唐人是因”，才会有《鹖冠子·世兵》所称“尧伐有唐，禹服有苗。”的记载。《逸周书·史记解》：“昔有共工自贤，自以无臣，久空大官，下官交乱，民无所附，唐氏伐之，共工以亡。”《史记·楚世家》：“共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。

帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”《淮南子·原道》：“昔共工之力，触不周之山，使地东南倾，与高辛争为帝，遂潜于渊，宗族残灭，继嗣绝祀。”

以此观之，则唐氏自当为高辛氏帝喾。

《吕氏春秋·古乐》：“瞽叟乃拌五弦之瑟，作以为十五弦之瑟。命之曰《大章》，以祭上帝。舜立，命延乃拌瞽叟之所为瑟，益之八弦，以为二十三弦之瑟。”章、商互通[13]，故可知《大章》即《大商》，延为鼓的兄弟（见《山海经·海内经》），故舜得命之，于此

亦可证瞽叟为商契之父。

既知后稷即契，为帝俊之子，那么再来看另外一份记载，《左传·昭公二十九年》：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”类似的内容见于《礼记·祭法》：“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”及《汉书·郊祀志》：“其后十三世，汤伐桀，欲迁夏社，不可，作《夏社》。乃迁烈山子柱，而以周弃代为稷祠。”（《国语·鲁语》的异文说“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀为稷。”然核以《左传》和《礼记·祭法》、《汉书·郊祀志》之文，周弃代厉山氏之子，正是当夏衰，此与周人世系年代亦合，故《国

语》所说诚不足取），后稷为厉山氏之子，则可知厉山氏即帝俊居厉山时之号。

关于鼓的另一份世系材料，《山海经·海内经》云：“炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕，三年，是生鼓、延、殳。殳始为侯，鼓、延是始为钟，为乐风。”于《国语·周语上》则有“先立春五日，瞽告有协风至。”《周礼·春官·瞽蒙》称：“瞽蒙讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟。”《周礼·秋官·大行人》称：“九岁，属瞽史，论书名，听声音。”再比较《国语·郑语》中的“虞幕能听协风，以成乐物生者也。”与《左传·昭公八年》史赵语：“陈，颛顼之族也??。自幕至于瞽瞍，无违命，舜重之以明德，置德于遂，遂世守之。及胡公不淫，故周赐之姓，使祀虞帝。”可知以下几点，鼓为炎帝之后裔，且也是虞幕的后代，其能听协风（为乐风、听声音）正是世代相传的知识技能，而此技能又被称为天道，《国语·周语中》：“吾非瞽史，焉知天道？”《国语·周语下》：“古之神瞽，考中音而量之以制，度律均锺，百官规仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。”关于“天道”，下面还要提及，此处所引诸条，只是为说明鼓（瞽叟）的技能为世传，而且可以发现

有虞氏的世系在这里与炎帝的世系有重叠。

前文已证帝俊（鼓）居玄鸟之官，故又名玄鸟氏，再来看秦赵之祖，《史记·秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。已成，帝锡玄圭。禹受曰：‘非予能成，亦大费为辅。’帝舜曰：‘咨尔费，赞禹功，其赐尔皁游。尔后嗣将大出。’乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。舜赐姓嬴氏。”大业即伯夷，大费即伯

益，伯夷又称皋陶、咎繇、太岳，凡此皆已多有学者论及，陨卵诸说，为民俗化后的枝节，此不再论。所要说的是，伯夷为玄鸟之子，也即为帝俊（鼓）之子，上文已知鼓为炎帝之后，《国语·郑语》称：“姜，伯夷之后也，嬴，伯翳之后也。伯夷能处于神以佐尧者也，伯翳能议百物以佐舜者也。其后皆不失祀而未有兴者，周衰其将至矣。”以伯夷为姜姓之先，也就不难理解了。但，为姜姓之先，不等于就是姜姓，三代以前人物，常常为若干姓氏之先（比如黄帝之后就有十二姓之说），由这些记载，实际上是不能知道该人物是何姓的，也就是说，像黄帝的姬姓、炎帝的姜姓，皆为该姓后裔倒推所得的认识，伯夷也有类似情况，《墨子·尚贤中》称：“然则天之所使能者谁也？曰：若昔者禹、稷、皋陶是也。何以知其然也？先王之书《吕刑》道之，曰：‘皇帝清问下民，有辞有苗，曰：群后之肆在下，明明不常，鳏寡不盖。德威维威，德明维明。乃名三后，恤功于民。伯夷降典，哲民维刑；禹平水土，名山川；稷隆播种，农殖嘉谷。三后成功，维假于民。’则此言三圣人者，谨其言，慎其行，精其思虑；索天下之隐事遗利，以上事天，则天乡其德；下施之万民，万民被其利，终身无已。”前言皋陶、后言伯夷，是知皋陶即伯夷。《北堂书钞》卷十七引《竹书纪年》：“命咎陶作刑。”《北堂书钞》卷四十三引《世本》云：“伯夷作五刑。” 《尚书·尧典》：“帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五流有宅，五宅三居。”《左传·昭公十四年》：“《夏书》曰：昏、墨、贼、杀，皋陶之刑也。”作刑的事迹亦相同，亦可证皋陶即伯夷，而皋陶之后，又有偃姓，《通志·氏族略》引《世本》：“舒蓼，偃姓，皋陶之后。楚东境小国也。”《史记·夏本纪》正义引《帝王世纪》：“皋陶生于曲阜，曲阜偃地，故帝因之而以赐姓曰偃。”《水经注·河水五》引应劭《风俗通·姓氏》：“鬲氏，偃姓，咎繇后。”是伯夷（皋陶）之后又有偃姓，凡此皆可说明某姓国族上溯先祖时，常常会认为其先祖与之同姓，但实际情况却未必然。关于伯夷，犹有可论者，《左传·隐公十一年》称：“夫许，大岳之胤也。”证之以《诗经·大雅·嵩高》：“嵩高惟岳，竣极于天，惟岳降神，生甫及申。”《左传·襄公十四年》：“惠公蠲其大德，谓我诸戎，是四岳裔胄也。”《国语·周语下》：“昔共工弃此道也??共工之从孙四岳佐之??祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰姜，氏曰有吕。??申、吕虽衰，齐、许犹在。”韦昭注：“从孙，昆季之孙也。”是知伯夷之后，申、吕、齐、许为著名后裔国族，而伯夷则是共工之从孙之一，由伯夷为帝俊八子之一，不难推知，帝俊为共工兄弟之子，而据《海内经》的世系，共工出自炎帝，则《国

语》所记姜姓以伯夷为先人，与此正相吻合。

帝俊又称鼓、瞽叟、帝喾、高辛氏即已明白，再看其父，《大戴礼记·帝系》：“蟜极产高辛，是为帝喾。”《史记·五帝本纪》：“帝喾高辛者??父曰蟜极。”同以帝喾之父为蟜极，而《大戴礼记·五帝德》：“宰我曰：‘请问帝喾。’孔子曰：‘玄嚣之孙，蟜极之子也。’??宰我曰：‘请问帝舜。’孔子曰：‘蟜牛之孙，瞽叟之子也。’”则是以瞽叟之父为蟜牛，牛、极正为音转。可知蟜极、蟜牛实为一人，帝俊为共工兄弟之子，则共工

与蟜极为兄弟，共工之父也即蟜极之父。

尧曰大章，舜曰箫韶，殷曰濩，周曰酌。”咸池为黄帝和尧时之乐，也可见尧上承黄帝。《史记·五帝本纪》：“天下有不顺者，黄帝从而征之，??北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。”《史记·匈奴列传》：“唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥。”《集解》：“晋灼云：尧时曰荤粥，周曰猃狁，秦曰匈奴。”此可见旧籍以为黄帝与尧时皆有族名荤粥。《史记·历书》索隐引《世本》：“黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大挠作甲子，隶首作算数，容成综此六术而着调历也。”羲和、常仪为帝俊之妻，是黄帝与帝俊时间段相近。《庄子·齐物论》、《淮南子·本经训》皆言“尧之时，十日并出”，此十日并出，即“羲和生十日“者，此后即有“大桡作甲子”，故又有讹传为尧（羿）上射十日的传说。《吕氏春秋·尊师》：“黄帝师大挠。”《吕氏春秋·勿躬》：“大挠作甲子。”大挠即帝尧，当黄帝时为黄帝之臣。《韩诗外传·卷四》：“舜兼二女，非达礼也。封黄帝之子十九人，非法义也。”可知舜犹得及黄帝之子而封之。又，先秦典籍多以“黄帝、尧、舜”连称，

其例甚多。

因此，由以上诸多内容分析，不难确定，黄帝实际上只是尧前一代之人。而随之可以想见是，当战国以来，礼乐崩坏，祀典逐渐不再被严格遵守后，尊崇黄帝的观念日益流行，若干本属他系的姓氏和世系，多被修改冠名追始于黄帝，因此才导致现在所能看到的世系错乱，姓出多源的情况，而以炎黄为始祖的大一统世系，也正是在这样不断的修改过程中逐渐形成

的。

虽然黄帝在各个以之为始祖的世系记录中多是修改而成的，但很明显，若不考虑黄帝为始祖这一环节，则各世系本身都是基本没问题的，因此可知《山海经·海内经》的“黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”及郭璞注：“《竹书》云：昌意降居若水，产帝乾荒”记载中，某人生昌意，昌意生韩流（乾荒），韩流（乾荒）生帝颛顼的世系，应该也是成立的，并且，和“祝融降处江水”而“蚩尤出自羊水”故有姜姓的记载类似，《海内经》称“昌意降处若水”，这正与《吕氏春秋·古乐》所说“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝”相应。因此或可推测，从某人生昌意始，一直到商均，这样的世系本是存在的，且大致相当于从公元

前2500年至公元前2000左右的阶段。

《左传·襄公二十五年》：“昔虞阏父为周陶正，以服事我先王。我先王赖其利器用也，与其神明之后也，庸以元女大姬配胡公，而封诸陈，以备三恪。”《孔丛子·答问》：“王曰：周存二代，别有三恪，其事云何？答曰：封夏殷之后以为二代，绍虞帝嗣备为三恪。恪，敬也。礼之如宾客也。”可知在周初，陈国的地位是非常特殊的，其历世久远，为周人所承认。《左传·哀公元年》曰：“昔有过浇杀斟灌以伐斟鄩，灭夏后相。后緍方娠，逃出自窦，归于有仍，生少康焉，为仍牧正。惎浇，能戒之。浇使椒求之，逃奔有虞，为之庖正，以除其害。虞思于是妻之以二姚，而邑诸纶。有田一成，有众一旅，能布其德，而兆其谋，以收

夏众，抚其官职。使女艾谍浇，使季杼诱豷，遂灭过、戈，复禹之绩。祀夏配天，不失旧物。”《左传·昭公三年》曰：“箕伯、直柄、虞遂、伯戏，其相胡公、大姬，已在齐矣。”杜预注：“四人皆舜后，陈氏之先。”《史记·陈杞世家》引《世本》：“陈，舜后。”宋忠注：“虞思之后，箕伯、直柄中衰，殷汤封遂于陈，以为舜后也。”《索隐》：“夏代犹封虞思、虞遂是也。”可见在夏商时期，有虞氏一直是背景般的存在，《国语·鲁语上》称：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大肆患则祀之。非是族也，不在祀典。??幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉。”《左传·昭公八年》称：“自幕至于瞽瞍无违命。”当春秋之时，祀犹是“国之大事”，祀典当然是不能像现在的穿越小说一样随意增删变动的，更结合周初“以备三恪”的地位，可知西周至春秋时，陈的这份世系当是已经渊源有自了。再考虑自夏至商，有虞皆不绝其祀，则自帝舜时起，传承下这么一份世系记录是完全可能的，而且这份世系可以与姜姓炎裔及楚人世系相印证，则三代之前，确实存在着这么一个历史过程，实当为极可能之事。以上的分析，也正说明了古史世系必然是一元的，虽然这份世系并非如人们认识的那样是炎黄大一统的世系，但其一元性毋庸置疑。以是，对关于三代之前的历史记载遗存，也许应该重新认真加以对待，

而不是再以“传说”目之了。

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[①] 《学术思想评论 第3辑》辽宁大学出版社, 1998.03 [②] 《中国古史的传说时代》，广西师范大学出版社，2003年10月 [③] 《中国古史的传说时代》第二章“我国古代部族三集团考”

[④] 《长水粹编》第437页，河北教育出版社，2000 [⑤] 《古文字通假字典》第394页，中华书局，2008

[⑥] 《国语·周语上》：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先

王不窋用失其官，而自窜于戎、狄之间。”

[⑦] 《国语·郑语》 [⑧] 《国语·晋语四》

[⑨] 《自然哲学与道德哲学》第319、320页，济南出版社，1995年。

[⑩] 《世本八种·张澍稡集补注本》“舜妃娥盲女罃”条张澍按：“孔疏云：‘按《世本》尧是黄帝玄孙，舜是黄帝八代孙，计尧女于舜之曾祖为四世从姊妹，以之为妻，于义不可，《世本》之言，未可据信，或者古道质故也。’《路史余论》吕梁碑中纪虞帝之世云‘舜祖幕，幕生穷蝉，穷蝉生敬康，敬康生乔牛，乔牛生瞽瞍，瞽瞍生舜’云云，质之于传，惟无句望，不箸出自黄帝，谅得其正。”甚确，以《左传》证之，自当以《吕梁碑》为是。 [11] 已多有学者讨论有虞氏的世系，如杨向奎先生《应当给“ 有虞氏”一个应有的历史地位》、王树民先生《夏商周之前还有一个虞朝》、罗琨先生《“有虞氏” 谱系探析》等等

[12] 见《古文字通假字典》第686页，中华书局，2008 [13] 《古文字通假字典》第425页，中华书局，2008

[14] 《说文·冓部》：“爯，并举也。”

播期与品种

秋菠菜。8-9月播种，播后30-40天可分批采收。品种宜选用较耐热、生长快的早熟品种，如犁头菠、华菠1号、广东圆叶、春秋大叶等。

越冬菠菜。10中旬-11月上旬播种，春节前后分批采收，宜选用冬性强、抽薹迟、耐寒性强的中、晚熟品种，如圆叶菠、迟圆叶菠、华菠1号、辽宁圆叶菠等。

春菠菜。开春后气温回升到5OC以上时即可开始播种，3月为播种适期，播后30-50天采收，品种宜选择抽薹迟、叶片肥大的迟圆叶菠、春秋大叶、沈阳圆叶、辽宁圆叶等。

夏菠菜。5-7月分期播种，6月下旬-9月中旬陆续采收，宜选用耐热性强，生长迅速，不易抽薹的华波1号、春秋大叶、广东圆叶等。

整地作畦

选择疏松肥沃、保水保肥、排灌条件良好、微酸性壤土较好，PH值5.5-7。整地时亩施腐熟有机肥4000公斤，过磷酸钙40公斤，整平整细，冬、春宜做高畦，夏、秋做平畦，畦宽1.2-1.5米。

播种育苗

一般采用撒播。夏、秋播种于播前1周将种子用水浸泡12小时后，放在井中或在4OC左右冰箱或冷藏柜中处理24小时，再在20-25OC的条件下催芽，经3-5天出芽后播种。冬、春可播干籽或湿籽。亩播种3-3.5公斤。

畦面浇足底水后播种，用齿耙轻耙表土，使种子播入土，畦面再盖一层草木灰。 夏、秋播播后要用稻草覆盖或利用小拱棚覆盖遮阳网，防止高温和暴雨冲刷。经常保持土壤温润，6-7天可齐苗，冬播气温偏低，则在畦上覆盖塑膜或遮阳网保温促出苗，出苗后撤除。

田间管理

秋菠菜出真叶后浇泼1次清粪水；2片真叶后，结合间苗，除草,追肥先淡后浓，前期多施腐熟粪肥；生长盛期追肥2-3次，每亩每次尿素5-10公斤。 冬菠菜播后土壤保持湿润。3-4片真叶时，适当控水以利越冬。2-3片真叶时，苗距3-4厘米。根据苗情和天气追施水肥，以腐熟人粪尿为主。霜冻和冰雪天气应覆盖塑膜和遮阳网保温，可小拱棚覆盖。开春后，选晴天追施腐熟淡粪水、防早抽薹。

春菠菜前期要覆盖塑膜保温，可直接覆盖到畦面上，出苗后即撤除薄膜或改为小拱棚覆盖，小拱棚昼揭夜盖，晴揭雨盖，让幼苗多见光，多炼苗，并及时间苗。追施肥水，前期以腐熟人畜粪淡施、勤施，后期尤其是采收前15天要追施速效氮肥。

夏菠菜出苗后仍要盖遮阳网，晴盖阴揭，迟盖早揭，以利降温保温。苗期浇水应是早晨或傍晚进行小水勤浇。2-3片真叶后，追施两次速效氮肥。每次施肥后要浇清水，以促生长。

病虫防治

蚜虫用40%乐果1000倍液，或50%抗蚜威2000-3000倍液喷雾；潜叶蝇用50%辛硫磷乳油1000倍液，或80%敌百虫粉剂1000倍液喷雾；霜霉病用58%雷多米尔500倍液，或75%百菌清600倍液喷雾；炭疽病用50%甲基托布津500倍液，或50%多菌灵700倍液喷雾防治。

及时采收

一般苗高10厘米以上即可分批采收。一次性采收前15天左右,可用15-20毫克/公斤的九二O喷洒叶面，并增施尿素或硫铵，可提早收获，增加产量。

留种

留种用菠菜的播期可较越冬菠菜稍迟。条播，行距20-23厘米。春季返青后，陆续拔除杂株及抽薹早的雄株，留部分营养雄株，使株距达20厘米左右。抽薹期不宜多灌水，以免花薹细弱倒伏，降低种子产量。开花后追肥、灌水、叶面喷1%-2%过磷酸钙澄清液，使种子饱满。雄株结种子后拔除雄株，以利通风透光。茎、叶大部枯黄，种子成熟时收获，后熟数日脱粒。

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