自由的“不从”和自觉的“顺从”——析蒂利希关于堕落、罪和拯救的思想

自由的不从和自觉的顺从

析蒂利希关于堕落、罪和拯救的思想

【作 者】王珉

提　要　本文从自我和世界、个体化和参与、自由和命运的结构关系中分析了蒂利希关于堕落和罪的思想，论述了蒂利希的拯救观。在蒂利希看来，堕落不是人类偶然的道德失误，而是人类不从的自由本质的表现。罪是人与自然、人与社会、人与自身本质的疏远，它是人类历史发展中必然出现的生存现象。拯救是重新建立人和整个世界的和谐统一关系，它是人类自觉顺从的意识和行为。蒂利希的思想存在着缺乏现实性的缺陷。

人类认识和描述历史的方式是多种多样的。圣经神学则以它的隐喻方式而独具特色。《圣经》中关于堕落和拯救的神话故事，就是以隐喻方式来叙说人类历史的起源和终结的。千百年来，不少人坚信驯服是一种美德，不从是一种恶行。但是，美国生存主义神学家保罗蒂利希认为，人类历史的开创源于一种不从行为。堕落不是一个早该谴责和杜绝的偶然的道德失误，而是人类不从的自由本质的表现。人的一切有罪的行为都是自由生存中人与自身本质、人与自然和社会、人与上帝的疏远。拯救是人类自觉顺从的意识和行为，是人类以爱和信仰的方式重新建立人与整个世界的和谐关系的过程。

为了更好地阐述蒂利希关于堕落、罪和拯救的思想，我们有必要先对蒂利希提出的人类生存的本体论结构作一番预备性界说。蒂利希对本体论的结构作了四个层次的划分：一、作为本体论问题的隐含条件的基本的本体结构；二、构成本体结构的诸因素；三、作为生存条件的存在之特性；四、存在与认识的范畴。这四个层次以第一个层次最为基本，它是其他诸层次的先决条件。这个条件就是自我世界结构。这个结构的两极性决定了第二层次的本体论结构的两极性，即个体性与参与、动力与形式、自由与命运的两极性。本体论的第三层次是讨论本质存在和生存存在之间的区分以及生存的力量。此两者与第二层次的自由与命运两极结构的关系极为密切。蒂利希的系统神学的生存论就是在这些理论层面上展开的。

在蒂利希的本体论结构中，堕落和疏远化问题位于第三个层次。它是人从本质存在走向生存存在的不可避
免的状态。他认为，本质存在是某种本真的存在，是人们所作的一种纯逻辑预设，它是事物应该所是的东西。但是，本质存在还不是现实性，是仅仅停留在预设之中的单方面的肯定性。因此，它必须走向生存存在，才能获得某种现实性。那么，什么是生存呢？生存一词的拉丁文原意是站立、突出。在此，人们不免要问：什么站

立起来？突出的又是什么？蒂利希回答：站立的是人类的现实生存存在，突出的是潜在性和现实性的分裂，本质和生存的分裂。生存作为从本质转化而来的现实性存在，当它站立起来的时候，立刻就让自己与本质存在的分裂得以突显出来。他认为，生存既表达了本质存在，同时又与本质存在相矛盾。生存正是本质为了获得现实性而对自身所作的扬弃。这种扬弃的过程就以堕落的方式出现。一旦本质从其抽象可能中走出，化为现实的具体时间中的生存，堕落就随之出现。

从《圣经》开篇创世纪来看，人类历史开始于不从的自由行为。人类失乐园的神话就被蒂利希当作人从本质存在向生存存在自由的堕落的象征。始祖亚当和夏娃在伊甸园的状态正是本质存在的状态。这种状态蒂利希名之曰：梦的天真。对于许多神学家来说，这样的梦的天真的乐园，是人类应该追回的黄金时代。如果是这样，堕落对于人类来说就是一个可以避免的偶然冲动的行为。人们只要增加某种伦理道德的修养，就可以不让它发生，就可以使人类至今仍逍遥于乐园。在这里，堕落被当作一种伦理学的概念而失去了它的本体论基础。在《圣经》创世纪关于堕落的神话故事中，蒂利希从强烈的道德印象的背后，发现了人类作为自由存在物的普遍性质。堕落的神话既表明了人的自由，又表明了人类生存的悲剧性质。他认为，堕落是人类进化的本然现象。它之所以发生，是因为人类潜在性的本质状态必然被超越。人类超越自身本质存在状态的方式是不从，即人对上帝安排的生活及其命令的不服从。《圣经》中说，神将人安置在伊甸乐园，吩咐他说：善恶树上的果子，不可以吃。因为吃了这些果子，必定死。可是，人没有听从上帝的话，吃了善恶树上的智慧果。由此，人被逐出了伊甸乐园，走上了艰辛痛苦的生存之路。蒂利希对这个神话故事提出了一个问题：上帝为什么预先禁止人去吃智慧果？原因在于上帝已经看到，在始祖亚当和夏娃身上已经出现了同上帝的天然同一相分离的因素，已经出现了趋向于同上帝所赋予的本质的分裂。上帝对人的命令正是建立在人与上帝的分裂的基础上。对上帝命令的不从不能简单地理解为人经不起诱惑，不能简单地理
解为人向上帝的造反，而应当将其理解为人对自我发展的肯定的原始形式。不从是人的自由本性所导致的必然趋向。蒂利希指出，人在伊甸园的状态，正如梦境一般。它是真实的，同时又是非真实的正如潜在性一样。梦预先参与了现实。正如从预示来看，每样现实事物或多或少都存在于潜在者之中。由于这些理由，梦这一比喻

用来描述本质存在的状态，是很恰当的。[1] 同时，这样的梦又总是天真的，天真一词也指明了未实现的潜在性。说一个人天真，只是在涉及这样一种事情之时，这种事情一旦实现，也就结束了天真状态。这个词有三种含义。它可以表示没有实际经验，没有个人责任感，没有道德过失。[2] 人类在伊甸园的梦的天真的状态决不是人类存在的完美状态。它是一张待写而未写的白纸，它是等待转化为具体而尚未实现为具体的抽象可能，它是一个仅仅存在于先验概念之中的乐园。人处于这种状态，不能说它有罪，也不能说它无罪。蒂利希认为，人类从本质存在向生存存在的转化是历史的创造。创造就其本质特征来看是善的。只是在它实现的时候，才进入了普遍的疏远化之中。因此，实现了的创造和疏远化了的生存是同一回事。

因而，堕落是普遍的，同时也是先验的。它从属于先验的本体结构。先验一词，在这里并不表示在时间上的先于经验，也不表示类似于柏拉图理念世界的东西。蒂利希认为，本体论的概念是先验的。它们决定着经验的性质。只要有事物被经验到，这些概念就在场。先验并不意味着本体论概念在经验之先已被认识。恰恰相反，它们是对经验进行批判性分析的结果。由此我们知道，经验是以先验为条件的，也就是说，当我们从人的生存出发，在经验中认识到的任何堕落和罪的行为，都应该想到，这些行为是人的生存中所必然具有的生存样态。

具体说来，堕落表现为人类从梦的天真坠入到罪的状态。什么是罪？传统神学总是把罪和人的道德过失联系在一起。其实，人类之罪的本质特征是人与自然、人与人、人与自身本质的疏远和对抗。所以，在蒂利希看来，人们应该使用疏远这个词来代替罪这个词。因为人们使用罪这个词的方式，一直同它在《圣经》中真正的意义没有关系。保罗提到罪时，常常是用单数形式。他把罪视为一种统治这个世界的准人格的力量。可是在各个基督教会，不论是天主教还是新教的教会中，把罪用作复数形式却很盛行，而且复数的罪就是对道德法则的种种背离行为。这与把罪视为同人所属的东西同上帝、同自我、同世界疏远的状态，简直风马牛不相及。蒂利希认为，作为疏远化的罪有三个标志：第一
是不信（unbelief）。不信是指对于世界的终极存在基础上帝的不信，使人的意志背离上帝的意志。不信上帝使人转向偶像崇拜。罪是那并非为了终极的善而是为了有限的善本身而渴望对于有限的善的爱。[3]第二是狂妄（hu-bris）。当人背离上帝，把人自身当成世界的中心时，人就犯下了不敬、傲慢和狂

妄之罪了。人以为自己分有了上帝的形象，自以为是最完善的存在。这种狂妄的感觉使他蔑视宇宙中一切存在，使他开始以自身为中心来建立永恒和无限。第三是纵欲（concupiscence）。 纵欲既是指人对自己的性欲的放纵，也是指人对知识、权力和物质的贪婪追求。正是对知识、性和权力的追求的无限特征使得它成为纵欲的象征。[4]人类纵欲的生存样态，在唐璜的无限制的追求异性中， 在浮士德的不知足的寻求经验和知识中，都可以找到有力的明证。而弗洛伊德的利比多和尼采的权力意志等概念，能够较准确地说明人类在生存状态下的纵欲本性。纵欲表现的是有限的人对于无限的不恰当的欲望。罪的三个标志不信、狂妄、纵欲是紧密相关的统一体。在蒂利希看来，罪主要地是表达了疏远化的人格方面，即自愿的背离行为。人的生存困境就是疏远，人的疏远就是罪。罪既是个人的自由，又是普遍的命运问题。

我们在对蒂利希提出的有关堕落和疏远的诸样态作了一番描述以后，就会发现在他的这些思想中存在着一些可贵的辩证法因素，也包含着不少唯物史观的见解。比如，他没有因循传统神学和世俗的一般看法，这些看法通常把堕落当成是人类历史的倒退。蒂利希却把堕落看成是人类不从的自由的表现。正因为有了自由的违抗上帝意愿的堕落，人类才实现了自己历史发展中的一次重大转折。这个转折是人的创世纪，而不再仅仅是神的创世纪。据此，他明白无误地肯定了这种堕落在人类历史中的进步性质。同时，他并不回避任何历史进步所必然带来的新问题。其中最大的就是人与万物甚至自身相疏远的罪的问题。他认为，人类的历史进步和他的现实困境是同时展示出来的。人们必须清醒地接受这样一个现实。那么，在这样一个矛盾现实背后的原因是什么呢？蒂利希用自我和世界、个体化和参与、自由和命运等相互关联的结构关系对此作了分析。在他看来，人类之所以能够自由地不从，首先在于人是一种充分发展了自我的存在。这个自我能意识到自我关联性，能够以某种方式同每一件别的东西分离，使每一件别的东西同自己的自我相对立。同时，这个自我也意识到，每一个自我都有一个自己生活于其中的环
境。如果没有自己的世界，自我就是一个空洞的形式。但是，只有以充分发展的对自我的意识为基础，世界的意识才是可能的。在自我和世界这个相互关联的两极结构中，我们要强调的是蒂利希的这样一个思想：人必须完全与自己的世界分离，以便把它作为一个世界来看待。否则他就会仍然受到纯粹的环境的束缚。[5]其次

， 人不仅是具有自我意识的，而且是完全个体化的。在一切非人类的存在物中，种类高于个体。种类占有主导地位，个体在本质上只是一个标本，用来以个体方式代表该种类的普遍特征。人却不同，在人类社会中，是个人而不是种类才具有重要性。从法律的眼光看，个体就是人。人（perso-na，prosopon）这个词的本来意义，所指的是演员的面具，它使演员成为一个确定的人物。[6]个体的自我参与了世界。从实际上看， 人的参与是有限的，他只参与了实在的一个很小的部分，他在某些方面还不及那些长途迁徙的动物。但是，从潜力上说，没有任何界限是他不能超越的。人通过创造和使用普遍概念，能够参与最为遥远的星球和最为遥远的往昔。个体化和参与是相互依赖的。个体化使人成为完全中心化的自我，但这样的自我是在参与到世界的过程中完成的，没有参与，就没有个体存在。同样，参与必须是个体自我的参与。没有个体化，就没有什么东西来发生关系。人要求个体化的先天倾向必然地使人走向不从。再次，人的自由，能够使人超越存在的本质必然性。人的自由，既表现在他能够使用语言向自然世界发问，也表现在他有着与自身的既定本质不断分离和对立的能力。拥有自由的人也就拥有命运。命运指的就是由我们的自由选择而造成的东西。命运不是一种决定什么事情将落到我头上的陌生力量。它就是给定的我自己，由自然、历史和我自身所形成的我自己。我的命运乃是我的自由的基础，我的自由参与塑造了我的命运。[7]虽然人的自由参与塑造了人的命运，但是， 人的命运仍是自由的条件和限制。当蒂利希用自我和世界、个体化和参与、自由和命运的两极关系回答了人为什么能够自觉地不从以后，关于人为什么会堕落到疏远化的罪的状态的问题也就迎刃而解了。正因为人有一个自己生活于其中的世界，而人又必须参与到这个世界中去，同时，也因为人的自由受到命运的限制，所以人在其潜在性实现的时候，会堕入到普遍的疏远化之中。蒂利希的上述思想，为他的拯救说和信仰说奠定了基础。但是，这些思想远离历史的真实，只是停留在人和世界关系的某些抽象层次上。表现于这些思想中的核心观点仍是抽象人性论。我
们认为，只有用马克思的历史唯物主义观点，才能真正合理地解释人类生存中的疏远化问题。

人类处在罪的疏远状态中，饱尝了孤独、无意义乃至绝望等痛苦的生存体验，开始努力追求拯救。人类探索着各种途径，比如恪守律法主义、禁欲苦行主义、神秘主义等等。但是，这些努力最终全都失败了。在蒂利希看来，

只有耶稣牺牲了自身即具体的表现形式，而成了基督，才是拯救人类的新的存在。这种新的存在是来自人之外的力量，它调解了人的冲突，克服了人的疏远化状态。蒂利希说，拯救一词是作为终极否定的对应词而使用的。终极否定也叫判决（conde-mnation）或永恒死亡（eternal death）。因此，拯救的重要性在于它是一个终极意义上的存在或不存在的问题。拯救具有三重本质特性。其一叫再生性（Regeneration）。它是一种参与新的存在的拯救。新的存在与疏远化的旧存在是截然对立的。对应于罪的三个标志，在新的存在中的人，信仰（faith）代替了不信，顺从（surrender）代替了傲慢，爱（love）代替了纵欲。新的存在的力量能够紧紧抓住仍为旧的存在所束缚的人，使他们获得新生。 其二是称义性（Justification）。它是一种接受新的存在的拯救。在客观意义上的称义，是上帝的永恒活动。通过称义，上帝接受了那些从他那里疏远化的人，并将他们带入新的存在的状态之中。从人的主观方面来说，人必须接受他的被接受。接受被接受是一个拯救的悖论。没有这一个悖论就没有拯救，只有绝望。其三是圣洁性（Santification）。 它是作为向新的存在转变的拯救。人的圣洁化是一个过程。在这个过程中，存在的力量改造了个人以及他们生活于其中的社会。在关于拯救的分析中，蒂利希总是将拯救的客观方面和主观方面统一起来。从客观方面来说，拯救来自耶稣成为基督的新的力量的出现。这种新的存在力量的显示具有震撼、改造和救助的功能。它是来自上帝的爱。上帝的爱也包含着正义的因素。正义是爱的结构形式，没有正义，爱将成为纯粹的同情和怜悯。行使正义就是上帝的爱的活动。[8]从拯救的主观方面来说， 拯救有赖于人的反应和接受。它也被人体验为自身的内在力量的冲突。拯救就是人类自觉地顺从新的存在的意识和行为。爱和正义能够唤醒人的良知。蒂利希认为，作为客观方面的新的存在总是先于人参与新的存在的主观方面。拯救永远是神的行为和人的行为的统一。蒂利希既根据人们当前的处境，也根据词源学的考证来说明拯救的涵义。他认为，德语中救赎（heil）和治愈（heilen）是同源词，正如拉丁语中赎罪（salvatio）意指治好（heilm
achen），两者都有使之完整之意。因此，拯救的最恰当的意义是救治。它对应于作为生存主要特征的疏远状态。在这个意义上，救治意味着同已疏远者重新结合，给已分裂者一个中心，克服上帝与人之间、人与其世界之间、人与其自身之间的分裂。拯救就是矫正旧的存在并转入新的存在。[9] 拯救就是改造旧人为新

人。因此，我们说新的词义是再新：再新有三重意义：再和解、再统一、再复活。[10]为什么要用再这个词呢？蒂利希作了专门的说明。在他看来，过去的根源和未来的目标之间有着一致的方面。本质是我们从中产生并始终存在的东西。在德语中，本质（wesen）和过去是（gewesen）所具有的同源关系，也证明了这一点。他说：绝大多数乌托邦都表现出一种三段式运动：原始的现实化，即本质的现实化；堕落而疏离这种原始的现实化，即现在的状态；作为一种期望的复归，在其中已经堕落而脱离原始状态的事物将得到恢复。[11]由此看来，蒂利希使用再这个词是要说明人类的历史发展是一个否定之否定的过程。他把人类历史看成是一个从原始的本质统一走向生存的疏远化再到新的存在的统一的过程，是一个从自由的不从走向自觉的顺从的过程。在这个意义上，不从是人对原始本质的背离，对自然限制的反抗。顺从是人对理想的本质和自然的复归。人从他的本质存在即人和自然、人和人的原始统一中分离出来，经过征服自然和无数次人类战争的疏远化状态的片面性发展，终于能够自觉意识到顺从自然和人的本性的需要。自觉的顺从指的就是人们自觉地建立人与自然、人与社会、人与自身的和谐统一关系。这种自觉的顺从是人的真正信仰，也是人的真正的终极关怀。对此，蒂利希指出，在终极关怀意义上的信仰，新的存在的力量大于疏远化的非存在的力量。存在的力量不是僵死的同一性，而是它与自身的分离和它与自身的再统一的能动过程。哪里有更大的被征服的爱，哪里就有更大的存在力量。[12]人和整个世界的和谐统一是真正的爱。那个分离后又被重新统一的过程就是爱。哪里的再统一的爱越多，哪里被征服的非存在也越多，哪里的存在的力量也越多。[13]蒂利希有一个基本信念，这就是：人是具有宗教性的，宗教是人的一切创造性关切的深度方面，信仰和爱是人的宗教性关切的主要内容，它们可以用终极关怀来表示。信仰和爱是人类摆脱疏远、获得拯救的主要方式。

在蒂利希的思想中，自由的不从和自觉的顺从是相辅相成的。自由的不从是自觉的顺从的前提。正是不从的自由行为剪断了人与自然相
连的脐带，扩展了人的视野，发展了人的自我意识。自觉的顺从是自由的不从的结果。人类经过不从的自由的发展，在改造自然和社会的同时，也造成了自然和社会中的种种不合理现象。他们逐渐开始意识到，人类只有从不从走向顺从，才能同心合力地消除目前严重存在着的自然危机和生态危机，才能改变人们一方面享受着富

裕的物质生活，另一方面却在精神上感受着痛苦无聊的怪异现象。当代宗教学家利文斯顿在评价蒂利希思想时说：正是蒂利希对当代生活的精神抑郁状况进行分析以及为今日众多的惶惑心灵充当向导的能力。

赢得了他的神学同辈们的热情欢呼。[14]但是，也有不少的神学家批评蒂利希创了现代基督教哲学的新方向。但是，远离人的物质生活条件，只是停留在纯粹的精神领域，是蒂利希思想缺乏现实性的主要问题所在。

注释：

[1][2][3][4][8][9]Paul Tillich: 《Systematic Theology》.V-olumeⅡ, The University of Chicago Press, 1957, P.33,P.3334,P.48,P.53,P.174,P.166.保罗蒂利希：《系统神学》第二卷，芝加哥大学出版社。1957，第33，3334，48，53，174，166页

[5][6][7]引自刘小枫主编《20世纪西方宗教哲学文选》中卷， 上海三联，1991，第827，833，844页

[10]Paul Tillich:《The New Being》SCM Press Ltd. London,1956,P.20.保罗蒂利希《新的存在》，伦敦SCM出版有限公司，第20页

[11]蒂利希《政治期望》，四川人民出版社，1989，第173页

[12][13]Paul Tillich 《 Love,
Power and Justice 》, OxfordUniversity Press, 1960, P. 48, P.48.保罗蒂利希《爱，力和正义》，牛津大学出版社，1960，第48，48页

[14]詹姆斯利文斯顿《现代基督教思想》下卷，四川人民出版社，1992，第725页

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