辛酉教难及其对朝鲜西学发展的影响

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辛酉教难及其对朝鲜西学发展的影响

冯玮

19世纪前半期，中、日、韩三国面临了一场前所未有的挑战：经历了产业革命的欧美列强依仗坚船利炮，强行要求三国实行门户开放。如何应对这场挑战，不仅关系国家的发展方向，而且关系国家的存亡。

孙子云：“知己知彼，百战不殆。”为了应对西洋的挑战，东亚三国不少志士仁人努力研究和了解西洋，学习西洋的科学技术，提出了“师夷狄之长技以制夷”，“进夷狄以师之”等种种主张。但是，由于种种错综复杂的因素的交互作用，朝鲜却进一步强化了闭关锁国政策，并最终沦为日本的殖民地。而这些交互作用的错综复杂的因素的交汇点，就是发生于1801年的辛酉教难。本文试图通过对辛酉教难产生的历史背景、辛酉教难的本质，以及辛酉教难对朝鲜西学发展的影响的分析，阐释朝鲜西学发展的一个重要特征。

一

辛酉教难的发生，具有特定的国内政治背景。

首先需要指出的是，在东亚儒教文化圈中，仅仅将朱子学视为唯一的“正学”加以推崇，是17世纪以后朝鲜儒学的显着特征。在此之前，朝鲜虽然将孔孟程朱的道统视为“正学”，但这并不意昧所有其它的思想流派均被视为“邪学”而遭贬斥，即朱子学“一尊主义”并未确立。在高丽末期、朝鲜初期，郑道传和权近等人通过与道家和佛家的对立，构筑了儒教立国的理念基础。儒教的地位因此得以进一步提高。进入16世纪后，李滉对阳明学进行了激烈批判。此后，他的反阳明学的立场作为朝鲜儒学界的主流而得以承袭。不管是岭南学派，还是畿湖学派，均无例外。即便如此，当时对朱子学 “一尊主义”的批判仍得到允许。但是从17世纪后半期开始，随着对孔孟的反朱子学解释被视为“斯文乱贼”并遭到批判，独尊朱子学成了朝鲜排他性的学术和思想潮流。

其次，随着朱子学“一尊主义”的盛行，儒学在朝鲜王朝创业期的“实

学”的侧面不断被舍弃，朝鲜儒学者的主要关心，日益偏重于“形而上”的性理学和形式上的礼论，因而使儒学成了脱离现实、空理空论的虚学。如丁若镛所指出的，对“理”和“气”、“四端”和“七情”、“理发”和“气发”、“未发”和“已发”、“道心”和“人心”、“本然之性”和“气质之性”、“体”和“用”、人性和物性是“理同气异”，还是“气同理异”等形而上的范畴的探究和争论，令诸多儒学老汉“不能携手同归尧舜周孔之门。”在礼论方面，朝鲜儒学者也是日益使作为“行”的礼，向作为“学”的礼发展，劳心费神于对礼的历史、礼的理论本质进行探究和争论。这种探究和争论由于日益同血与火的党争纠缠，进一步成为儒者逃避现实的原因。

再次，16世纪以后，朝鲜的学派和党派日趋一体化。这种一体化，必然使学问沦为权力斗争的工具，使学派间的争论成为党派间的角逐。众所周知，李朝500年，贯彻的是文官居上的原则。统治阶层是辅佐国王，担当政治的“士”。“学道之人，名之曰士”。“以之事君同，以之泽民，以之为天下国家者，谓之士。”“士者，仕也。”1 朝鲜的“仕”虽然也有“荫仕”，即因祖先的功勋或荣耀而为仕者，但基本上只能通过科举而赴仕途。在“盖科举繁，而取人太广”的朝鲜，登科之人和官职数的不成比例，使党派间围绕有限的官职而展开的你死我活的权力斗争日趋激烈。不管哪个党派提出哪种捍卫“正学”的理论，均由于“朋党生于争斗，争斗生于利害”而使“卫正”始终是一种幌子，使权利斗争、利害关系始终是藏于其背后的实质。

最后，经过1627年和1636年的两次“胡乱”，“尊明排清”的“北伐”论和“尊华攘夷”论，成了朝鲜儒学界一以贯之的潮流。而在此之前，朝鲜对明朝一直保持着“事大关系”，即同属“中华”的小国和大国的关系。这种关系既是一种基于“力”的逻辑（霸道）的宗属关系，更是一种基于“礼”的逻辑（王道）的宗属关系。李朝时期朝鲜同明朝的关系，就明朝来说，是基于“以大事小者，乐天者”这种仁者的立场，而就李朝来说，则是基于“以小事大者，畏天者”这种智者的立场。例如，“篡夺王氏政权，建立朝鲜王国，使朝鲜的礼治主义在很大程度上得到恢复和发展的李成桂称，‘以小事大，保国之道’”。根据这种仁者和智者的关系，明朝的“保天下”和朝鲜的“保国家”，就各自的利害关系而言，是一致的。但是，自满族入主中原，特别是两

次“胡乱”以后，朝鲜对中国的认识，发生了根本性变化。按照当时朝鲜儒学者的观念，随着明朝的灭亡和清——胡虏取而代之，“王道”取代“霸道”，原来的“大中华”已不复存在，朝鲜作为唯一的“小中华”而陷于孤立。这种具有新的内容的“华”和“夷”对立的观念，以及基于这种观念的“北伐”论和“尊华攘夷”论，在朝鲜后期的儒学界不断蔓延，并决定了朝鲜后期儒学的排他性。

辛酉教难，就是在朱子学“一尊主义”、儒学的虚学化、士与仕的本体化和与此密切关联的权力斗争，以及具有新的内容的“尊华攘夷”的名分观等各种因素的交互作用下发生的，是长期蕴积的政治矛盾的总爆发。其本质，就是以“卫正斥邪”的方式表现出来的一场党争。

一般认为，朝鲜李朝后期党争政治，始于1575年（宣祖元年）围绕朱子学的争论。这场争论，使由政学一体的朝鲜士林派分为东人和西人，之后又进一步分化：从东人中分化出北人和南人、从西人中分化出老论和少论，从而形成了北人、南人、老论、少论四党。这些作为派阀变形的“政党”，是连党外通婚也不允许、以血缘关系而结成的组织，具有极大的排他性。虽然长期以来作为第一大党而掌握政治主导权的，是老论。但是，以1762年（英祖38年）的王位继承事件为发端，老论分裂为南北两派，并最终形成了时派和僻派，前者衍化出拥护实学的北学派，成为拥护西学的重要力量。1786年正祖继位后，为了革除原来朝鲜政治中党同伐异的弊病，采取了“四党并用”的调和主义方针。长期在政治上不遇的南人得以任用，并在西学东渐的历史背景下产生了分裂。其中以李瀷为始祖的星湖学派拥护西学，并和老论系统的北学派一起构成了实学的两大流派。这种分衍，构成了新的党争的契机，使李朝的党争史，开始了以天主教为焦点的新的斗争历史。

在正祖统治年代，由于这位比较贤明的君王对西教和西学进行了区分，因此在他统治时期，西学得到了宽容。同时，正祖和他的右议政使蔡济恭对老论僻派等攻西派对西学的过激反应进行了一定程度的抵制，从而使对天主教的镇压，没有波及到拥护西学的南人系的中心人物。但是，在1799年1月和1800年6月，80岁高龄的蔡济恭和49岁英年的正祖相继去世后，情况顿时发生了变化。

1800年7月，年仅11岁的纯祖继位，大王大妃金氏（英祖的继妃贞纯王后）垂帘听政。金氏的长兄金龟柱曾是老论僻派的领袖，在正祖统治时期因“逆上”而遭流放，其党羽也均被革除官职。正祖驾崩，同样出身僻派、长期怀恨有心的金氏大权在握，必然反攻倒算，政局的逆转也就势在必然。1800年11月，以金氏为核心的老论僻派和少论时派的联合政权，逮捕了崔必恭为首的天主教徒，拉开了辛酉教难的序幕。

1801年1月10日，大王大妃金氏颁发教文：“先王每谓正学明则邪学自熄，今闻所谓邪学依旧。自京至于畿湖而日益炽盛云。人之为人，以有人伦，国之为国，以有教化。今之所谓邪学无父无君、毁坏人伦，背驰教化，自归于夷狄禽兽。”“监司守令，仔细晓谕，使为邪学者，番然改革，不为邪学者，惕然惩戒，无负我。”3 自此，老论僻派正式开始了对南人时派和天主教徒的镇压。

上述教文批驳了“正学明则邪学自熄”的观点，矛头直指坚持这种观点的正祖和蔡济恭。2月，司谏院、司宪府、弘文馆三官联合上奏，要求将蔡济恭以“逆家卵畜之物” 论罪。这种唱和，无疑显示了辛酉教难是以维护儒教的人伦和教化、以维护“大义名分”为幌子的权力斗争。是老论僻派对以蔡济恭为首领的南人时派和星湖左派进行的一场政治报复。因为，一方面虽然蔡济恭本人一贯反对天主教，但是在1801年12月，已经寿终正寝的他仍被当作“邪逆之根源”“失去了”生前的所有官职。另一方面，在辛酉教难中遭到打击的以权哲身为核心、作为“信西派”之先锋的星湖左派，对天主教究竟有多么深的信仰，也颇值得疑问。按照姜在彦的观点：“在星湖左派中，虽有李檗和丁若钟那样深信遭到李瀷否定的西教的人士，但至少作为其主流，是对得到李瀷肯定的西学表示关心，并因此而接近西教，受洗入教。特别是李家焕、丁若铨、丁若镛等人主要关心的，是西学。因此，他们对西教的信仰，是不彻底的，并最终弃教或叛教。”4

确实，李家焕主要关心的，是西学中的数学。他死了以后，人们无不叹息“东国几何绝种矣”。丁若铨主要关心的，也是数学。在丁若镛为他的仲兄写的墓志铭中，即反映了这一点。丁若镛本人也不例外。根据《朝鲜王朝实录》正祖二一年六月条所载：“承旨丁若镛上疏曰，臣之得见是书，该在若冠之

初，而此时帮有一种风气，有能说天文历象之家，水利之器，测量其推验之法者流俗相传，指为该洽，臣方幼眇，窃独慕此”。但即便如此，他们均未能幸免与难；李家焕、权哲身在被捕后于1801年2月死于狱中。丁若铨和丁若镛分别被发配到全罗道的新智岛和庆尚道的长髦岛。在“黄嗣永帛书事件”发生后，他俩又再度受到审问，并被重新发配到全罗道的黑山岛和康津。据统计，在1801年（辛酉年）一年中，有300余名教徒遭到镇压。之后，老论僻派仍不善罢罢休。他们要求朝廷重新审问流放者，驱逐受刑者的妻子并查抄其家产。然而，年仅12岁的仁祖不忍这种血腥镇压继续扩大。1801年12月22日，仁祖在仁政殿举行了“讨邪陈贺”，颁布了“讨邪教文”，拉上了辛酉教难的帷幕。因为，“讨邪教文”虽然列举了李成熏、丁氏兄弟和权氏兄弟的罪状以及他们的处罚，申明严厉禁教，但事实上结束了血腥镇压。5

二

正祖在位24年（1776-1800），是朝鲜蕴含着在国家的层面上吸收西学可能性的历史时期。但是，这种可能性因1801年的辛酉教难而被扼杀。在辛酉教难发生后，反西教、反西学的“卫正斥邪”，成了占统治地位的时代思潮而盛行于社会上下。残酷镇压西教的执政者，以及推波助澜的“卫正斥邪”论者，不仅将西教，而且将西学也纳入了“邪教”的概念。这是导致在19世纪的80年时间里，朝鲜西学的发展陷于中断的一个重要原因。

在1785年“乙巳秋曹揭发事件”后，在朝鲜的士人阶层中，论说西教弊害的“斥邪论”已颇有市场。但是尽管如此，正祖仍不仅坚持“正学明则邪学自熄”的观点，而且对吸纳西学并使之实用化表示了很大的关心。正祖视儒学为“正学”，反对西教，可他对西学和西教，是加以明确区分的。这种区分，和反对片面继承孔孟程朱的道统，反对“虚学”，提倡“实学”的实学派的观点，是一致的。虽然如前面所述，实学派主要由分属不同“党派”的南人系星湖学派和老论系北学派构成，且前者强调“经世致用”，后者强调“厚生利用”。然而，在强调实学、反对虚学这一点上，他们可谓殊途同归。但不能不指出的是，实学派中的这种“同”与“异”，以前未能得到充分的关注。对此，笔者认为有重新加以审视的必要。因为，这不仅有助于进一步廓清辛酉教

难的本质及其对朝鲜西学发展的影响，而且有助于我们认清朝鲜知识界对西方文化的一种基本态度。这种态度，将有助于我们理解为什么在相同的历史时期，中国、日本和韩国均出现“中学为体，西学为用”，“东洋道德，西洋艺术”，“东道西器”这些内容虽有不同，但表述形式无异的理论，以及这些理论对各国西学发展的影响。

首先让我们审视一下星湖学派的情况。

在关于朝鲜王朝时代的西教和西学历史最先驱性的研究论著《朝鲜基督教及外交史》中，作者李能和指出，当时朝鲜的儒学者普遍认为，“伦理道德乃孔学专有之物”，不知西洋也有“西洋的伦理道德”。但是，对西洋的科学技术，却有一些人表示认同。特别是李瀷，对西洋科学不吝溢美之词，认为“其言极是”，“非虚荡也”，“其言有理”，“此不易之论也”，“中土人所未及”，“圣人复生，必从之矣”。不少人认为他是朝鲜实学思想的巨匠。这一评价，颇为恰当。6

李瀷（号星湖，1681-1763）是星湖学派的鼻祖，他不仅对朝鲜儒学日渐脱离现实的虚学化倾向进行了批评，而且综合地研究、评价了西洋的宗教、伦理、科学，为朝鲜的西学发展，奠定了重要的思想基础。按姜在彦的评价：“在近代初期，一部分开化派虽仍固守传统的‘东道’，但也认为吸收‘西器’同儒教的立场并不矛盾，并提出了‘东道西器’论。可以认为，李瀷的西学观正是这种‘东道西器’论的嚆矢。”7 然而，也应看到李瀷是精通以儒学为主的东洋传统思想的儒学者。因此，不仅他对西学和西教具有不同的认识，而且他对西学的认识和理解，也是以儒学思想为基础的。正如朴星来所指出的：“李瀷虽然在《星湖僿说》中大量引证了西洋科学观点，但他也很容易回归传统科学。对于宇宙的形体，他用传统的浑天说和盖天说进行了解释，并在屈原的九重天说中融入了西洋的九重天说。他虽然用西洋的天文学知识介绍了指南针和银河，但同样毫不吝啬地附以传统的解释。”8

确实，李瀷对西洋历法的优越性给予了高度评价，认为其不仅优于以往的“授时历”和“回回历”，乃“历道之极”，而且认为“圣人复生，必从之矣”。这种思想不仅提出了与“华”构成对偶的“夷”也存在优秀的文化，是对西洋科学的敬佩，更重要的是，他从将唐虞三代理想化的儒教崇古的思想中

摆脱出来，认为圣人的智慧并非完美，因此有必要通过吸收西学予以补充，从而修正了以中华及其圣贤为尺度判断一切思想和学问的传统的“中华中心主义”的潮流。这就是李瀷所奠定的吸收西学的思想基础。但是另一方面，也应注意他的西学思想的局限性。这特别表现在他一方面根据麦哲伦和哥伦布的航海经历肯定了地圆说，抛弃了作为华夷世界观之重要基础的“天圆地方说”，但另一方面他又在以“补儒论”为传教立场的耶稣会士的汉译书籍的影响下，强调“地居天圆之中，不得上下，仍坚持‘地静天动说’，反对‘地动说’即日心说”。9

李瀷的西教观，也表现出一种两重性。这种两重性，在他对《七克》的评论以及《跋天主实义》中有明确反映。如邹振环所指出的：“超出一般笔记式的记录而对《天主实义》进行较为系统的批判的，是李瀷。”但另一方面，“李瀷认为天主教经典，一开始也如《诗经》一般，属于人们崇奉的经典，只是因为附会天堂地狱之说，才使其变了质。正是在这种意义上，李能和认为李瀷并非真的认为《天主实义》是异端邪宗，为《天主实义》写跋这一事实本身就说明他希望该书流传。”10 对《七克》的评价也一样。一方面，他指出该书掺杂了天主鬼神之说，但另一方面他又指出，若“削其荒诞之语，而节略敬语，于吾儒克己之功，未必无少补。”指出《七克》说教克己的比喻，不仅比儒教更多样而贴切，而且不是像儒教那样否定人欲本身，而是仅仅否定私欲。11

需要申明的是，笔者以上所述李瀷西学和西教观中的这种两重性，主要不是为了说明其思想认识的局限性，而是为了说明他的学问和思想，兼有进步和保守两方面，并因此而在他的门下产生了以权哲身和安鼎福为代表的左派和右派两种倾向。以权哲身为首的对儒教新的解释，不仅是对朱子学的怀疑和批判，是对传统思想的挑战，同时也是对外来文化的大担接近和急进吸收。与之相反，安鼎福等则试图积极地对这种倾向予以牵制。关于安鼎福对西教的批判，许多先学已经作了详尽的分析，在此铺陈，无异叠床架屋。但需要强调的是，在1763年李瀷去世后，星湖学派的首领安鼎福撰写批判西教、表明自己西教观的《天学考》和《天学问答》的主要目的，不仅是为了固守儒教的立场，坚持“其所学，学圣人也，学圣人之道，不过求圣人之知与行”，而且是为了在“党议横流之计”，警戒和保护向信教方向倾斜的星湖少壮派人士，使之免

受反对派的攻击。在给蔡济恭的信中，他明确表露了这一目的：“吾党小子之平日以才气自许者，多归新学，谓以其道在是靡然而从之。在党议横流之时，对此种风潮不可袖手旁观。”12

星湖学派内部的矛盾，对辛酉教难的发生不无影响。在星湖学派内部，曾发生安鼎福和权哲身的争论。在“全罗道珍山事件”发生以后，“攻西派”和“信西派”进一步对立，并扩展到南人系内部，而南人系内部的同室操戈，则为老论僻派在1800年正祖去世后复归政治权力的中心，提供了良机。

在“全罗道珍山事件”发生后，南人系中“攻西派”的急先锋洪乐安给蔡济恭去了一封长信，严厉谴责了权哲身等“蔑伦乱常之辈”，并警告说，在汉城，“聪明才智之士十居八九皆被邪说所惑，是将发生黄巾白莲之乱的先兆。”以洪乐安的这封长篇书信为契机，斥邪论更加嚣张。但实际上这是老论僻派的金钟秀、沈焕之唆使洪乐安借斥邪之名，行将蔡济恭派的人士一网打尽之实的计谋：“乐安此举，非出公心，闻与金钟秀、沈焕之密勿谋议，外借斥邪之名，内售网打之计，舔糠及米，并害大监，因从以打破义理，则非但伐害吾辈而已云。”13 由此可见，所谓的“斥邪”，主要是一种政治阴谋。

事实上，“信西派”不仅存在于南人系的星湖学派，而且存在于老论系的北学派。

所谓“北学”，典出于《孟子》中楚国陈良赞先王之道，建议北学中原：“陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。”朴齐家在他撰写的《北学议》的序文中，即说明了其书名的出典。值得注意的是，当时“北学”的含义，虽然是指通过汉城——义州——栅门——沈阳——山海关——北京这条通道，向中国学习。但是通过这条通道，北学派了解的不仅是“夷狄”清朝的文物制度，而且在参观了北京的天主教堂、东正教堂、清真寺，并和前往北京朝贡的琉球、安南、暹罗等国的使臣以及耶稣会士进行笔谈后，了解了“天下之大”，并决意“西学”。也就是说，“北学”不仅是学习中国，而且包括“西学”——学习和吸纳西方科技文化。

北学派中的最年长者洪大容（号湛轩，1731-1783）是北学派的巨匠。1751年，21岁的洪大容在金元行门下学习传统儒学，同时对作为“开物成务之急务”的律历、算数、钱谷（财政）、甲兵（军事），表示了极大的关心：“正

心诚意，固学与行之体也，开物成务，非学与行之用乎？揖让升降，固开物成务之急务，律历、算数、钱谷、甲兵，岂非开物成务之大端乎？”14 正是这种思想，不仅使他超越了党派的界线，对李瀷的《星湖僿说》表示认同；使他对西学表现出强烈的关心；使他将朱子学一尊主义的朝鲜儒学视为虚学并进行了强烈抨击；使他对“北伐论”进行了否定；而且使他提出了地球上所有地域“均是正界”，所有的人“均是人也”；所有君主“均是君主也”；一切习俗“均是习俗也”；因此“华夷一也”的世界观。这种“华夷一也”和“上下之辩”的传统的华夷思想，对以此为基础的朝鲜政治统治，无疑是一大威胁。

北学派的另一个重要人物朴趾源（号燕严，1737-1805），也对朝鲜儒学的虚学化倾向和传统的华夷思想以及“北伐论”进行了否定和批评。他在为门人朴齐家的《北学议》撰写的序文中指出：“故舜与孔之为圣，不过好问与人，而美学之者也。而当今好问善学，唯求知于中国。”他提出：“有利用方能厚生，能厚生然后才能正道德。”利用、厚生、正德，本是儒教“三事”，只知正德而轻视利用、厚生，是一种谬误。15 他还指出，像朝鲜的一些儒学者那样，认为求学于已经为“夷狄”所统治的中国是一种耻辱，并高喊“北伐”，只是高举“春秋之大义”旗帜而自不量力的纸上谈兵。正是基于这种实学观念，朴趾源认为，即使对方是“夷狄”，但只要有长处，就应“进夷狄而师之”。这种“进夷狄而师之”的思想，和洪大容的“华夷一也”的世界观，无疑是同质的。这种思想对以“小中华”自居，将自己孤立于世界的“锁国政策”，显然是一种尖锐的批评。

朴趾源的弟子朴齐家（号楚亭，1750-1815）秉承师说，不仅在1778年第一次燕行归来后撰写的《北学议》中，以孔子和管仲的“仓廪实知礼节，衣衫足知荣辱”等说教为依据，提出了“先富后教”的实学思想，而且在1786年的《丙午所怀》中，向正祖提出了“海外通商”和“招聘西士”的建议。前一个建议的目的，是以中国的开端口地为媒介，不仅同中国，而且同西方各国交往，后一个建议，实际上提出了振兴西学的措施，这一建议，显然比洪大容的“华夷一也”和朴趾源的“近夷狄而师之”的思想，更加具体。他的这一建议，是试图通过直接邀请西洋传教士赴朝任教，让国内优秀子弟“从而学之”，克服过去以在中国刊行的汉译西洋书为媒介，间接吸收西学的局限性，

从而使在东亚三国中最为落后的朝鲜西学研究，取得迅速发展。虽然由于在正祖统治时期失去权力的老论僻学派隐蔽的阻挠，这一建议未能付诸实施。但是，朴齐家的“招聘西士策”，是提出建立国家必须吸收西学的体制的第一个建议，具有划时代意义。

虽然上述三位北学派的代表对西教均予以否定，不仅认为西教“笃信堂狱，与佛无间”，即与佛教无异，而且认为西教是“佛氏糟粕之糟粕也”。16 但我们不难发现，无论是洪大容和朴趾源对朝鲜儒学虚学化倾向的批判，以及对作为李朝政治统治之基础的传统的“华夷思想”的否定，还是朴齐家具有“开门揖盗”之嫌的“招聘西士策”，均足以构成“罪名”。但事实上，他们并没有受到严厉处置，这岂不反衬出“辛酉教难”的本质不在于“信西”和“攻西”，而是一场争权夺利的党派之争？

三

如前面所述，在辛酉教难以后，残酷镇压西教的朝鲜执政者，以及推波助澜的“卫正斥邪”论者，不仅将西教，而且将西学也包括在“邪教”这一概念中予以排斥。这是导致19世纪的80年时间里，朝鲜西学的发展陷于中断的一个重要原因。但是，在这一时期，西学论者并非噤若寒蝉，其中仍有人强调吸收西学的必要性，同时批判逆时代潮流而动的锁国政策。李圭景和崔汉绮，就是其中的代表人物。

李圭景（号五洲，1788-？）在《五洲衍文长笺手稿》中强调：“名物度数之学”，自汉代以后已绝久远，但明末的徐光启等，又使之复活。因此，为了掌握“名物度数之学”，必须参考利玛窦、罗雅各布、艾儒略、阳玛诺，以及徐光启、李之藻等人编篡的《浑盖通宪》和《天文略》等书。17 毫无疑问，他所谓的“外物度数之学”，无疑就是当时的西学。另一方面，他反对针对西洋的锁国政策，主张通过交易，互通有无。他在《与藩舶开市辩证说》中写道：“如与异国开市交易，可相资有无而无害。” 他的“开国通商论”，和朴齐家的“开国通商论”，可谓一脉相承。

崔汉绮（号惠岗，1803-1873）也在西学的衰落期强烈主张西学的必要性，并同时对锁国政策和朝鲜儒学的虚学化倾向提出了尖锐的批评。他在《器用

学》中写下的一段话，实际上提出了他对东西方文化，以用作为统治者对此所应采取的政策的一种看法：“从其有形之器，验其无形之理，推诸无形之理，制造有形之器，以成天下之利，以验精微之理，乃治世者所务也。”19 同时，按照他的观点，风俗和礼教，有其流行的路径和熏陶的习性，即使西方在这方面也优于朝鲜，也不可轻易吸纳，表明了区分西学和西教的态度以及“东道西器”的立场。但是他强调，胜败和进退，并不在乎风俗和礼教，唯在乎务实用者胜，尚虚文者败，采用他人之长处并予以运用者胜，责诸人之非因循守旧者败。因此，他批判了对西教过度的敏感，指出不应惧西教蔓延，而应惧不能尽量取以实用。

但是，在西学凋零期产生的李圭景和崔泽绔的思想，只能是书斋中的思想，难以左右时代风潮。由于朝鲜政府采取了抑制西学的政策等因素，西学并没有得到振兴。但耐人寻味的是，经历了1801年辛酉教难的朝鲜天主教会，不久却又如“不死鸟”般的复活，而且其首领还要求北京的天主教会和罗马教皇厅派遣传教士。1831年，按罗马教皇厅的命令，朝鲜教会从北京教区独立出来，划归巴黎外邦传教会管辖。之后，法国的传教士被派到了朝鲜。虽然对于从流血镇压中恢复过来的朝鲜天主教会，李朝统治者仍不断进行镇压，其中比较严厉的几次是1839年的乙亥教难，1846年的丙午教难，1866年的丙寅教难，特别是将九名法国传教士“正法”的丙寅教难，构成了由七艘战舰组成的法国远征舰队问罪朝鲜，即所谓“丙寅洋扰”的直接原因。但是，这种镇压，不仅显示了政府对天主教的严厉禁止，而且也反映了朝鲜天主教生命力的顽强。

于是，我们不能不提出这样一个问题：朝鲜的西学为什么在辛酉教难后凋零而天主教会为什么能够如“不死鸟”般的复活？显然，我们不能仅仅从政府的政策中寻找原因。

对于这个问题，有一个事实值得我们关注：按照在朝鲜天主教会史研究中已经得到证明的材料，朝鲜天主教会的创立，是以1783年李承熏（1756-1801）在北京天主教北堂接受梁栋材神父的洗礼为标志的。在立教初期的1794年，信徒人数仅为44名。但是至辛酉教难发生时，信徒人数已经达到了10000名，发展十分迅速。所以能取得如此发展，是因为以1791年的“珍山事件”为

界，朝鲜天主教信仰共同体的指导阶层和信徒的构成，均发生了显着变化。根据赵珖的分析，在“珍山事件”发生前，朝鲜天主教的指导者3 12人，其构成为两班8人，中人3人，良人1人，可见两班出身者占居了中心地位。但是“珍山事件”发生后，在指导阶层的38名成员中，其构成变为两班9人，中人21人，良人5人，身份不详者3人，也就是说，中人出身者，占居了中心地位。20 所以出现这种情况，是因为在“珍山事件”发生后，出于发展西学的目的，接近并接受汉译书籍介绍的“补儒论”式的天主教的士人阶层大部分，脱离了这一信仰。他们原先的地位，由受儒教影响较小、主要出于宗教信仰而入教的中人阶层所取代。另一方面，在封建压制和权利差异，以及使这种差异合理化的儒教国家秩序和社会规范的压力下深受苦难的庶民和贱民阶层，在无奈挣扎于如苦海深渊的现实生活的同时，深深希望来世获得幸福。同样出于宗教信仰而入教的一致性，使中人阶层能够成为他们的领导者。也就是说，原先如影随形的西学和西教的分离、天主教信仰从吸收新文化的层次向民众宗教的层次的转换，是19世纪朝鲜西学凋零的一个重要原因。“珍山事件”，而非辛酉教难，是形成这种转换的基点。

不过同时应该强调的是，本来辛酉教难的“受害者”，首先应该是西教而非西学，在这以后西教如“不死鸟”顽强生存，而西学却趋于凋敝，同西学和西教的分离不无关系。试问，如果没有辛酉教难及其后的打击，或者说没有这种分离，朝鲜的西学是否一定能够顺利发展？对此，笔者的答案是否定的。因为，众所周知，朝鲜西学是通过“燕行使”和耶稣会士的接触及获取汉译西书，在17世纪初形成和发展的。所以，中国政治局势特别是执政者对天主教的态度，以及耶稣会地位的变化，必然对朝鲜西学的发展构成不可忽略乃至决定性的影响。事实上，正是朝鲜西学赖以生存的条件的变化，使先天不足的朝鲜西学的凋敝难以避免。

在中国，1661年顺治皇帝去世后，康熙登上了皇位。1667年康熙亲政后，罢免了反西教、反西学的辅政大臣。传教士在中国传播西教和西学的自由，得到了恢复。为了复兴因“钦天监教案”而遭到重创的中国耶稣会，1678年8月，南怀仁向欧洲的耶稣会士发出了要求他们来华的呼吁。法国国王路易十四对此予以大力支持。1688年，以洪若翰为首的5名法国传教士到了中国。之

后，马若瑟、雷孝思等也陆续到了中国。这些传教士得到了康熙的器重，其中白晋和张诚还奉命教授康熙数学。1697年，康熙命白晋回国召集更多的法国耶稣会士赴华。1699年，白晋带领了10名耶稣会士到了北京。1698年回国期间，白晋在巴黎出版了《康熙帝传》，不仅对康熙大加赞美，称其文武兼备，而且对康熙迷恋西学特别是数学的状况，作了细致描述：“皇帝每天至少有二、三个小时和我们在一起，另外，在白天和晚上，他也在寓所花费大量时间研究数学。”21 在康熙统治年代，西学在中国取得重大发展和丰硕成果，与康熙奖励西学的政策是分不开的。但是，康熙对西学和西教作了严格的区别。传教士虽几度试图使康熙皈依天主教，但所有的努力均化为泡影。可以认为，他最初对西教的宽容，仅仅是出于吸收西学的目的。事实上，如果西教的传播危及清朝统治，那么他必然会采取限制措施。正因为如此，以所谓“礼仪之争”为背景，康熙在1706年颁布了“给票政策”，在认可传教后仅十四年便转而采取严厉的限制政策。1723年雍正继位后，第二年即采取了禁教措施。以后的历代中国皇帝，也均对传教士的活动严加限制乃至无情打击。

“礼仪之争”在中国西学发展史上是一个转折点。关于它的起因，一些学者已经作了分析。如Francis A. Rouleau认为，罗马教厅不能容忍出现一个具有中国地方色彩的天主教会，是教宗下达礼仪禁令的主要原因。22 方豪认为，耶稣会同多明我会和方济会相比是一个新兴的教会，传教方法更为灵活。耶稣会以上层社会的官吏和文士为主要传教对象，他们施行的民间礼俗殊少迷信色彩。而多明会和方济各会则主要在东南一带沿海省份下层民众中传教，在那里，民众的礼俗具有浓厚的迷信色彩。传教对象的不同及因此而导致的对中国礼俗的认识不同，是引起矛盾的主要原因。这些分析，当然不无道理。但是笔者认为，那些仅停留在教派矛盾的层面上进行的分析，似有片面之嫌。因为，教派之间的矛盾仅仅是一种表象，在它的背后，有着更深刻的政治经济动因。

从表面上看，“礼仪之争”是耶稣会和多明我会传教方针的差异引起的。耶稣会自利玛窦开始，一直采取先使中国的士大夫改宗的“自上而下”的传教方针。因此，为了避免士大夫阶层的抵触，他们采取了“补儒论”式的妥协主义立场。虽然耶稣会内部也存在对妥协于中国传统礼仪的批判性议论，但这种

议论没有公开化。而多明我会以向中国的民众传播福音为标榜，他们不仅不努力了解中国的传统文化，而且一开始就断定作为中国传统礼仪的祭天、祀孔、崇祖，是迷信，不断攻击对此作出妥协的耶稣会，并向罗马教皇厅提出了指控。对此，耶稣会士向罗马教厅转达了康熙意见：中国的传统礼仪不是迷信，而是“天下之通议”。但是，教皇克莱门十一世在1704年颁布敕令，禁止传教士参与中国礼仪。康熙和罗马教皇，因此公开对立。“给票政策”的颁布，就是以此为背景的。再从深层次上作一分析，我们更应看到，耶稣会在印度、中国、日本的传教事业，是在葡萄牙国王的保护下推进的。进入17世纪以后，葡萄牙的势力逐渐衰退，以西班牙为后援的多明我会等教派开始进入中国。而康熙登基以后一些法国耶稣会士进入中国，主要也不是他们乐意听从中国皇帝的召唤，而是同法国皇帝路易十四的海外扩张政策有关。也就是说，引起“礼仪之争”的原因，不仅是两个教派传教方针的差异，以及与此相关的对中国传统礼仪的不同认识，而且是葡萄牙和西班牙围绕东方贸易而展开的斗争，以及法国的对外扩张。

以“礼仪之争”为起因的天主教教派之间的内部纷争和中国的禁教，以及1773年耶稣会的解散，对西学东渐具有极大影响。因为，仅仅接受了神学教育的多明我会传教士，没有传授西学的造诣。传入朝鲜的汉译西学书，也因此减少。事实上，早在辛酉教难发生以前的1763年，主要在天文学方面关注西学的朝鲜最高统治者就已决定，派遣日官“燕行”，改为每三年一次，1771年又决定，日官的派遣视需要而定。由此可见，中国西学的发展状况，对朝鲜西学具有决定性影响。而中国西学的发展，又同天主教会内部各教派的矛盾及隐藏在这些矛盾背后的各国政治、经济利益的冲突密切相关。朝鲜西学的凋零，并不是，甚至主要不是因宗教本身的原因引起的。

综上所述，在“政学一体”的背景下发生的辛酉教难，本质上是以“斥邪”为幌子的一场党争，它对朝鲜西学的发展，无疑具有很大的阻碍，是引起西学凋敝的不可忽略的原因。但是，如果将朝鲜西学放在历史的坐标上加以审视，我们将不难发现，朝鲜西学的衰退主要并非因辛酉教难而起：在纵轴上，其主要原因存在于以“珍山事件”为契机的西学和西教的分离；在横轴上，其主要原因则存在于当时已经发生变化的国际背景。需要强调的是，在近代朝

鲜，所谓“正学”与“邪学”的冲突始终是一种表象，真正的动因是政治和经济利益。

（本文是教育部人文社会科学重点研究基地中外现代化进程比较研究中心重大项目《“现代性”的历史研究——近代西欧、东亚与南亚地区现代性的形成》阶段性成果。项目编号：07JJD770007）

注释：

丁若镛：《与犹党全集》第一集十卷《五学论》。 2

黄枝连：《东亚的礼仪世界——中国的封建王朝与朝鲜半岛的关系形态论》（中），中国人民大学出版社，1994年，第259页。 3

《朝鲜王朝实录·纯祖元年正月》，探求堂影印版，1984年同，第354页。 4

姜在彦著、铃木信昭译：《朝鲜西学史》，明石书店，1996年，第216页。 5

姜在彦：《朝鲜西学史》，第419—421页。 6

李能和：《朝鲜基督教及外交史》上编，新韩书林，1968年，第九页，转引自姜在彦：《朝鲜西学史》第130页。 7

姜在彦：《朝鲜西学史》，第139页。 8

同上，第133页。 9

李瀷：《星湖先生文集》卷之五五，《跋职方外纪》。 10