从“德性”与“理性”角度看中西政治实践的基础-2019年文档

从“德性”与“理性”角度看中西政治实践的基础

“政治实践之坚实可靠的基础在哪里?”牟宗三的这一提问无疑是政治哲学领域中的关键一问。把中西政治实践的基础定为某一个方面当然摆脱不了化约主义的嫌疑。不过，在比较中西政治思想之后，我们似乎还是可以隐约看到其中根本的差异。质言之，西方政治实践的基础在“理性”，而中国政治实践的基础在“德性”，特别是西方进入近代以后这种差别更为明显。关于这种差异，学术界已有比较多的论述，几为学界所认同。问题在于：这种不同对中西政治发展产生了什么影响?对我们构建当今的政治哲学有什么启示?本文将从分析心性儒家牟宗三和政治儒家蒋庆对这一问题的讨论人手，来回答上述提问。

一、“理性之治”与“德性之治”

中西方在轴心时代甚至以前就已经进行了比较充分的政治

思想探索。就西方来说，柏拉图在《理想国》里区分了城邦居民中“爱利者”、“爱胜者”、“爱智者”这三种依次递升的社会阶层，提出“研究哲学和政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家”，开启了西方政治哲学唯知主义取向的学术传统。后来，亚里士多德将柏氏的沉思性理论理性改造为操作性工具理性，对城邦政治从诸多方面予以深入的实证分析，于是一种应用性、技能性的“政治知识”或“政治科学”得以最终奠定。古罗马的自然法理论秉承了古希腊的理性并把它运用于社会政治实

践之中，形成了系统的法典和成熟的法律专业技能。所谓自然法，实际上是一种运用理性去发现的、有关人类权利和社会正义、被认为是高于“实在法”的普遍适用的一套价值体系。随着近代启蒙运动(理性运动)的开启，契约论的盛行，“理性”的作用更是得到凸显。契约论者都主张以“自然状态”的个人为社会契约的起点，以反思的、自觉的理性为使个人整合为公我的社会的手段，国家、政府和法律之公正则是普遍的、合理的宇宙真理在人类社会中的体现。康德所言“人的理性为自然界立法”正是这种观念的集中体现。

康德以降，契约论的传统虽有所萎缩，但该传统在20世纪下半叶西方政治哲学中又大有复兴之势，罗尔斯就是一个典型。罗尔斯认为，在原初状态中的人都是有理性的。他指出：“正义的原则是在一种无知之幕(veil of ignorance)后被选择的。这可以保证任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环

境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的处境都是相似的，无人能够设计有利于他的特殊境况的原则，正义的原则是一种公平的协议或契约的结果。因为，在这种既定的原初状态的环境中，在所有人的相互联系都是相称的条件下，对于任何作为道德人，即作为有自己的目的并具有一种正义感能力的有理性的存在物

的个人来说，这种最初状态是公平的。”他还说：“作为公平的正义还有一个特征，它把处在原初状态中的各方设想为是有理性的和相互冷淡(mutually disinterested)的。这并不意味着各方

是利己主义者，即那种只关心自己的某种利益，比方说财富、威望、权力的个人，而是被理解为对他人利益冷淡的个人。”“正义的原则将是那些关心自己利益的有理性的人们，在作为谁也不知道自己在社会和自然的偶然因素方面的利益情形的平等者的情况下都会同意的原则。”在《正义论》中，罗尔斯采取的是康德式的把政治哲学视作整全性的道德哲学的一部分的研究方式。面对西方理性多元主义的后形而上学状况，面对语境主义的怀疑主义、相对主义思潮，在后来的《政治自由主义》中，他把政治哲学与整全性的道德哲学区分了开来，回答了理性多元主义背景下维护社会稳定何以可能的问题。他认为，在理性多元主义的条件下，尽管人们在宗教、哲学和道德理论等方面很难达成共识，但每个人都生活在社会合作体系中，都是自由平等的、有理性的公民，因此，他们在基本政治价值取向上仍然能够达成一致。他相信，在现代政治文化背景下，各种合乎理性的完备性学说之间可以达成重叠共识，形成人们一致认同的公共理性，从而维持社会的统一和秩序。

与西方政治思想重视理性不同，中国传统政治思想更为注重德性。孔子说：“天生德于予。”“德性”不是一种经验的、人为的交际美德，而是先验之“天”所赋予之物，体现了“天”的本质。这就预设了中国古人对宇宙本质属性的一种迥异于西方人的特有的理解：不是理性而是唯有德性才能真正为自然界确立法则。“天德”、“天理”就是政治实践的最高“律则”，统治者

必须以德取天下及以德治天下，这在《孟子?万章上》的一段话中表现得最为明显：万章曰：“尧以天下与舜，有诸?”孟子日：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之?”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎?”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”(牟宗三注：言以舜之德行与其措施之事示天与之)曰：“以行与事示之者如之何?”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何?”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”舜之所以能得天下，是因为他有德，而有德与否是要由“民”来决定的。这一段论述可以说是《孟子》一书中政治思想的主旨，也为后来历代儒家所重视。在中国政治思想史上，以德取天下及以德治天下无疑是占主导地位的思想。当然，在西方政治思想中也有着德治之治的传

统，如西方的政治哲学著作大多与伦理学著作纠缠在一起，但德治之治在西方不是主流，近代以后这种情况更加明显。中西政治思想的这种不同直接导致了中西不同的政治理论与政治实践。在理论上，比如说中国没有契约论的传统，没有无知之幕的理论，从而也没有意志自由的理论。在实践上，西方在理性主义的传统下，加之其它机缘，形成了民主政治；在中国，虽然有圣贤政治、王道政治的理想与理论，但在现实中缺乏可操作性而演变成君主专制。德性之治与理性之治为什么会有这样的差别?牟宗三的解释很有启发意义。

二、作为一种“理性”的“德性”――牟宗三对中国政治哲学的解释

牟宗三认为，中国政治实践的基石即德性，这一点与常人无异。但是，最能体现牟宗三思想的是他把这种“德性”看作是“理性”。他说：“说道政治世界里的坚实可靠的基础，不能不从‘理性’说起。“中国儒家是自觉地在政治上建立一个最高格，那就是以‘德’来规定的‘圣王’。这既不是假仁假义以

‘力’把持天下的‘霸’，复不是由汉高祖所开出的‘马上得天下’的‘英雄’。这个政治上的最高格，……是从根上开启了

‘政治上为理性的’之门的，是从根上反对非理性的‘力’之观念与由之而产生的神话的，无论是近代的或是古代的。依是，‘理性’首先表现为‘德’之意义：以德取天下(取统治权)，并以德治天下。”

牟宗三把“以德治天下”称之为“理性之内容的表现”，以区别于西方“以理性治天下”的“理性之外延的表现”。牟宗三论述道：“在‘以德治天下’中，德之所以为德之具体的表现，其最高原则是‘直接以主观服从客观’。客观的是人民，人民直须如其为一‘存在的生命个体’而客观地肯定之。或换言之，如其为一存在的生命个体而还之，全幅让开，顺此存在的生命个体所固有之人性人情而成全之以至达乎人道。服从客观，不为别的，即以其为一存在的生命个体而可贵可尊。人民是主，而治者是宾，全幅让开，如其为一存在的生命个体而还之，此真所谓全幅敞开的社会，而不是封闭的社会，不是强人从己，把人民吊挂起来，使之离其存在的生命之根来服从虚幻的概念、主义，以及玩弄此概念、主义之魔术的领袖与极权独裁者。‘存在的生命个体’是首出的观念，是直下须肯定的观念，没有任何外在的条件来限制它，没有任何外在的括弧来圈定它，而它本身却是衡量治天下者之为德为力、为真为假、为王为霸之标准。它本身是圈定治天下者之括弧。这是儒者在政治思想、政治实践上所立的一个最高的律则。而这个律则是直就人民为一存在的生命个体而注意其具体的生活、价值与幸福而被体认出的，不是通过西方所首先表现的政治意义的自由、平等、人权、权利诸形式概念而立的。此种尊生命、重个体，是理性之内容的表现而通过政治意义的自由、平等、人权、权利诸形式概念而来的尊生命、重个体，是理性之外延的表现。中国以前的儒者在政治思想上的思路，没有自由、平

等、人权、权利这些形式概念，一如在得天下方面没有政权、主权诸形式概念一样，是以没有做到理性之外延的表现，而只具体地存在地做到理性之内容的表现，在‘理性之内容的表现’之路数中尊生命、重个体。那些外延表现中的形式概念可以一起含藏于所尊之‘存在的生命个体’中而不自觉地或无容疑地被肯定。在‘内容的表现’之路数中，这些形式概念就不必说了。”但是，这种“不必说”还远远不够，因为“不必说”可能导致永远不说，而永远不说就会导致很多缺陷和流弊。

首先，从“得天下”方面说，孟子的“推荐”、“天与”的公天下观念是不够的；而在“与贤”、“与子，上说，对“与子”之实际上已成为无限连续下去的“家天下”观念，未能正视其为一个不合理的制度，而只是顺事地、内容地拖下去，只是笼统地纳入到“天与”、“天废”的观念下，这也是不够的。因为，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”，在开始时是合乎“推荐”、“天与”之公的，但“与子”若无穷连续下去就成了家天下。“‘与子’类乎连选连任，但不能世袭地连；世袭地连，则已不是‘推荐’、‘天与’之公，而是不须推荐，先天地、定然地合该是我。”孟子把长期连续的世袭也纳在“推荐”、“天与’’的观念下，而说：“匹夫而有天下，德必若舜禹；继世以有天下，天之所废，必若桀纣。”且引孔子的话来证明：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”在牟氏看来，禅、继是不一样的。因为“继世以有天下”不是经过“推荐”、“天与”的方式，乃是自居的，

所以其为天之所废也不是经过天与或不与之和平方式而被废，而是经过革命而被废。由推荐而天与或不与，这其中并不含有革命，但经过“继世以有天下”之后，革命就成为必然的了，这正是乱之源、私之源。而在继世循环中，革命必也是循环的。由于孟子未能正视禅与继的不同以及循环革命的严重，遂使其“推荐”、“天与”之公天下的观念成为“软罢”，即纯自然的或纯偶然的。这正是“理性之内容的表现”的根本缺陷所在。《礼记?礼运》以“天下为公”为“大道之行”，以“天下为家”为“大道之隐”，这虽然正视了禅、继的不同，但没有能够制度地正视，也没有积极设法如何实现其公而祛除其私。

其次，从“治天下”方面说，“仁者德治”的观念也是不够的，因为“仁者”是可遇而不可求的。“仁者德治”只是政治上一最高的理想，在历史上从没有实现过，因此也就遭到辽阔少功的讥讽。另外，若只从“仁者之德”说，则必然导致“人存政举，人亡政息”的后果。因为完全靠仁者的德性运用，则必是“现时法”，都只是当下的呈现。每一仁者的德性的运用都是独一无二的，都是实现，都是创造，而不能传递，虽有风流余韵，但只是其德化的振动，非可以传至另一人而保其必为仁者。因此有“君子之泽，五世而斩”的说法，且“五世”也是一强度观念，而非确定性的数量。“孟子虽说：‘徒善不足以为政，徒法不能以自行’，然其所谓‘法’根本是指‘先王之道’说，而先王之道又根本是指‘仁政’说，这与我们今日所谓法治根本不同，而与法

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