论道教幸福观的特点及现代意义

论道教幸福观的特点及现代意义

第４１卷第１期

２０１１年１月ＪｏｕｒｎａｌｏｆＺｈｅｊｉａｎｇＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＨｕｍａｎｉｔｉｅｓａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓ）浙江大学学报（人文社会科学版）Ｖｏｌ．４１，Ｎｏ．１ＤＯＩ：１０．３７８５／ｊ．ｉｓｓｎ．１００８‐９４２Ｘ．２００９．１２．２８１

论道教幸福观的特点及现代意义

孙亦平

（南京大学哲学系 宗教学系，江苏南京２１００９３）

［摘　要］道教以“得道成仙”为基本信仰，认为幸福不在于占有极大的物质财富，拥有极大的权力名

声，而在于保持身体健康和精神愉悦，故倡导顺应自然、清静自心、知足常乐地活着。千百年来，道教以

“知足常乐”为准则，把保重身体、快乐地活着上升到了人生幸福的高度，对生命的热爱形成了道教幸福观

的鲜明特点。道教对幸福与欲望关系之探讨，表达了对人的本质及生命理想的自觉意识，对现代人生仍

有独具的意义和价值。

［关键词］道教；幸福观；现代意义

ＳｕｎＹｉｐｉｎｇ（ＤｅｐａｒｔｍｅｎｔｏｆＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＲｅｌｉｇｉｏｎ，ＮａｎｊｉｎｇＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｎａｎｊｉｎｇ２１００９３，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔａｏｉｓｔｓｗｈｏｓｅｕｌｔｉｍａｔｅｇｏａｌｉｓｔｏａｔｔａｉｎｗｉｓｄｏｍａｎｄｂｅｃｏｍｅｃｅｌｅｓｔｉａｌｂｅｉｎｇｓ，ｂｅｌｉｅｖｅｔｈａｔｈａｐｐｉｎｅｓｓｉｓｎｏｔｂａｓｅｄｏｎｔｈｅｒｉｃｈｎｅｓｓｏｆｍａｔｅｒｉａｌｌｉｆｅ，ｐｏｗｅｒｏｒｈｉｇｈｓｏｃｉａｌｒｅｐｕｔａｔｉｏｎ，ｂｕｔｏｎａｈｅａｌｔｈｙａｎｄｈａｐｐｙｌｉｆｅ．Ｔｈｕｓｔｈｅｙａｄｖｏｃａｔｅｔｈａｔｐｅｏｐｌｅｆｏｌｌｏｗｎａｔｕｒｅｒｕｌｅｓ，ｂｅｃｏｎｔｅｎｔｗｉｔｈｔｈｅｃｕｒｒｅｎｔｌｉｆｅａｎｄｔａｋｅｃａｒｅｏｆｔｈｅｉｒｏｗｎｈｅａｌｔｈ．Ｆｏｒｔｈｏｕｓａｎｄｓｏｆｙｅａｒｓ，Ｔａｏｉｓｍｈａｓｅｍｐｈａｓｉｚｅｄｔｈｅｉｄｅａ″Ｅｎｏｕｇｈｉｓａｓｇｏｏｄａｓａｆｅａｓｔ″ａｎｄｂｅｌｉｅｖｅｄｔｈａｔｔａｋｉｎｇｃａｒｅｏｆｏｎｅ摧ｓｏｗｎｈｅａｌｔｈａｎｄｌｉｖｉｎｇｈａｐｐｉｌｙｉｓｔｈｅｗａｙｔｏｈａｐｐｉｎｅｓｓ，ｔｈｅｒｅｆｏｒｅｔｈｅｌｏｖｅｏｆｌｉｆｅｃｏｎｓｔｉｔｕｔｅｓｔｈｅｄｉｓｔｉｎｇｕｉｓｈｉｎｇｆｅａｔｕｒｅｏｆＴａｏｉｓｔｖｉｅｗｏｆｈａｐｐｉｎｅｓｓ．Ｔａｏｉｓｔｉｎｑｕｉｒｙｉｎｔｏｔｈｅｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐｂｅｔｗｅｅｎｈａｐｐｉｎｅｓｓａｎｄｄｅｓｉｒｅｉｓａｎｅｘｐｒｅｓｓｉｏｎｏｆｔｈｅｉｒｃｏｎｃｅｒｎａｂｏｕｔｔｈｅｎａｔｕｒｅｏｆｈｕｍａｎｂｅｉｎｇａｎｄｔｈｅｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓｏｆｉｄｅａｌｓｏｆｌｉｆｅ，ｗｈｉｃｈｈａｓｓｐｅｃｉａｌｖａｌｕｅａｎｄｓｉｇｎｉｆｉｃａｎｃｅｉｎｍｏｄｅｒｎｌｉｆｅ．Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：Ｔａｏｉｓｍ；ｈａｐｐｉｎｅｓｓ；ｓｉｇｎｉｆｉｃａｎｃｅｉｎｍｏｄｅｒｎｌｉｆｅＴａｏｉｓｔＶｉｅｗｏｆＨａｐｐｉｎｅｓｓ：ＩｔｓＩｍｐａｃｔｓｏｎＭｏｄｅｒｎＬｉｆｅ

幸福是人对生活境遇的一种体验与感受，一种追求和理想。２１世纪以来，“幸福指数”这一概念在中国社会中已成为被广泛用来衡量民众生活满意度的一项综合指标，可见如今人们对幸福的重视。道教以“得道成仙”为基本信仰，从枟老子枠“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣”的思想出发，认为幸福在于保持身体健康和精神愉悦，故倡导顺应自然、清静自心、知足常乐而

［收稿日期］２００９１２２８

０８１１［本刊网址 在线杂志］ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｚｊｕ．ｅｄｕ．ｃｎ／ｓｏｃｊｏｕｒｎａｌｓ．［在线优先出版日期］２０１０［基金项目］国家社会科学基金资助项目（０６ＢＺＪ０１１）

［作者简介］孙亦平，女，南京大学哲学系 宗教学系教授，博士生导师，历史学博士，主要从事宗教学及道教研究。

论道教幸福观的特点及现代意义

第１期孙亦平：论道教幸福观的特点及现代意义７３健康地活着。本文主要通过对幸福与欲望关系之探讨，来揭示道教幸福观的特点及对现代人生所独具的意义和价值。

一

今天，当人们面对社会结构之转型、市场经济之发展、金融危机之威胁、精神家园之安顿等问题时，什么是幸福的问题也凸显了出来。幸福是千百年来人类所追求的人生理想，尽管人们对“什么是幸福”有各种各样的认识和理解，但大致可分为三类：一是从感觉主义出发，把幸福看做是在追求满足感官欲望的物质享受中所得到的快乐，使“所得”大于“所求”，这是一种不断索取的幸福观，会导致享乐主义、纵欲主义盛行；二是从禁欲主义出发，把幸福理解为通过排斥感官享受而获得超越世俗生活的精神满足，在“所得”不变的情况下，降低“所求”，使“所求”小于“所得”，这是一种自我约束的幸福观；三是从理性主义出发，把幸福视为身体的无痛苦和精神的无纷扰，追求“所得”与“所求”的平衡。不同的人对幸福的认识和理解有差异，不同的宗教也有各自独特的幸福观。

道教所谓的幸福是什么呢？一方面，道教与其他宗教相似，有着超越世俗的追求，要解除世俗生活对人的种种束缚，解决人生的各种痛苦，使人获得一种完满的幸福和自由；另一方面，道教从得道成仙的基本信仰出发，强调幸福不在于占有多少物质财富，拥有多少权力名声，而在于能够身体

［１］３８２健康和心情愉悦地活着，且长生不死，故倡导“福莫大于生”。千百年来，道教以“知足常乐”为

准则，把保重身体、快乐地活着提到了人生幸福的高度，对生命的热爱形成了道教幸福观的鲜明特征。

人的身体出世就意味着个体生命的发生，对每一个心智健全的人来说，幸福与不幸的感觉始终伴随着生命的成长。人生痛苦的原因之一就在于人有身体以及伴随着身体而产生的种种欲望与苦乐感受。如枟老子枠第十三章曰：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”道教进一步认为，人的生命是身体与精神有机结合而成的，人作为一种有感觉的动物，其欲望、情感、意志和思想等精神性因素都受到身体感受性的影响，身体感受性所遵循的基本原则就是如何避免痛苦，趋向快乐，这种利己自爱是人的天性。由此，如何减少身体痛苦，增加生命的快乐，就成为道教幸福观的重要内容。

一个人是否具有生活的幸福感、生命的愉悦感，往往取决于身体是否健康、生命能量是否饱满。东晋道士葛洪曾将身体作为长生成仙之基本：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛糜则火不居矣。身（一作形）劳则神

［２］１１０散，气竭则命终。”生命是由形体和精神相互配合而成的，形神相合才能使生命焕发光彩。葛洪

虽然主张“形须神而立”，但更强调“形者神之宅也”，“身（形）劳则神散，气竭则命终”，因而将保持身体长存作为个体生命超越的先决条件。葛洪看到人的生命必须依托于身体而存在，需要满足身体的各种欲望，没有了身体，就不会有所谓心理上的快乐与幸福，故将身体作为获得幸福的物质基础。快乐总是身体的快乐，幸福总是个体生命的幸福。与此同时，葛洪认为身体虽与“道”相通，但身体有限而常有患，“道”无限而至尊，身体又岂能与“道”相比？因此，超越身体束缚的“得道成仙”，才是生命幸福的终极理想。

据此，道教一方面提出“人最善者，常欲乐生”的主张，倡导采取种种修道方法来努力保养身体，以期无限地延长人的生命。如葛洪说：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不

［２］１４入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”这样，神仙形象中就隐含着希望采用各

种技术方法来保全生命，使自我能在时间上达到永恒，在空间上消除任何束缚，永远过着自由自在、

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７４浙江大学学报（人文社会科学版）第４１卷恬静愉快生活的人生理想。但另一方面，道教又让人不要执著于身体，更不能“贪宠有身”：“人但知贪宠有身，必欲好衣美食，广宫室，高台榭，积珍宝，则有为”。因为人若放纵自己的欲望来满足身体的需要，这仅是“爱身”，而非“养生”，最终必然使身与道相违：“贪荣宠，劳精思以求财，美食以恣身，

［３］１６此为爱身者也，不合于道也”。那些为追求财富、名利和声望的人，大部分会倾力“向外追求”，

最终因耗费生命的能量而损害身心健康。道教认为，由外部的物质利益所引发的愉悦感往往是暂时的。在拥有财富之后，人才会真正体会到财富并不能带来他所希望的那种明净的幸福感和生命的愉悦感。因此，道教通过对身心的辩证理解，使人把对外在物质利益的追求转向内心世界，充分认识真正的幸福在于“养身”而又“志欲无身”，以合于道意。

道教认为仙士与俗人的根本区别在于：“仙王士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。俗人莽莽，未央脱死也。俗人虽畏死，端不信道，好为恶事，奈何未央脱死乎！仙士畏死，信道守诫，故与生合也。”［３］２５俗人畏死，又不信道，终日钻营于“邪恶利得”的俗事之中，反而痛苦多多。“道人同知俗事、高官、重禄、好衣、美食、珍宝之味耳，皆不能致长生。”仙士、道人也知道各种俗事可给人带来感官上的享受，满足人的欲望，但他们为了追求“长生大福，为道人欲制大，自忍不以俗事割心情

［３］３６也”。正是由于仙士专一信道守诫，“不乐恶事”、“不知俗事”、“不贵荣禄财宝”，才能以愉悦的心情超越世俗利益，在保养身体的同时，获得与道相契的快乐。

仙士与俗人同样是将爱护生命视为幸福观的重要内容，但对被道教称为“俗事”的物质利益的不同看法直接影响到幸福观的具体内涵。道教认为，幸福以长生为基础，长生的获得首先需要人消除对俗事的过分关注。“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以

［３］１０恣，衣弊履穿，不与俗争，即为后其身也。而目此得仙寿，获福在俗人先，即为身先。”其次，还需

要以“少私寡欲”的态度来淡化对身体的过度保养。只有“后其身”才能“身先”。仙士在物质享受方面不与俗人争先，在物质利益之前保持一种清高的姿态，专心于养身修道，最终才能获福在俗人之先，是为“身先”。

道教幸福观中还包含着一种尊重生命、善待万物的伦理精神。道教倡导圣人教化民众的内容之一，就是要让人明白一切生命都是可贵的，都有自己天然的生存发展的权利。道教不仅要人爱护自己的生命，慈心于众生，而且还要人们爱及昆虫草木鸟兽、山川河流、日月天地，不要伤害任何无辜生命。道教倡导慈悲：“慈悲，万善之根本。人欲积德累功，不独爱人，兼当爱物，物虽至微，亦系

［４］１１７生命。人能慈心于物命之微，方便救护，则杀机自泯，仁心渐长矣，有不永享福寿者乎！”将“慈

心于物命”作为“永享福寿”的重要保证。道教不仅认识到自我生命的价值，而且还从自我的生命中体验其他生命的价值，由此将贵生重人、善待万物奉为必然的、普遍的、绝对的原则，作为获得人生幸福的伦理保证。

二

道教认为人的身心是相即不离的，那么，幸福感也有赖于身心和谐。造成人生痛苦的原因既有身体上的病痛，也有人过度的欲望———嗜欲。嗜欲为万恶之源、百病之根。一个人若嗜欲缠身，在生活与工作中必然斤斤计较，患得患失，久而久之，积劳成疾，就会损害身心健康。道教的幸福观也是围绕人对“欲望”应采取什么样的态度才能使身体无痛苦和精神无纷扰而展开的。

按照心理学家的看法，幸福是一种欲望得到满足之后的心理感觉，由此，幸福获得与欲望满足之间就有着密切的联系。欲望是人想要得到某种东西，或想要达到某种目标的要求，其本身并无善恶，但若是不健康或不合理的欲望过于强烈，造成的后果直接影响到自己或他人的生存，就会有善恶之分，幸福与不幸之别。道教看到，人生活在世俗社会中，整天不得不面对各种物质诱惑。“盖由

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第１期孙亦平：论道教幸福观的特点及现代意义７５五色乱目，使目不明；五声乱耳，使耳无听；五味乱口，使口厉爽；取舍乱心，使心飞扬；嗜欲无厌，使神流散；憎爱不泯，使心劳烦；不疾去之，则志气日耗，寿命日灭，可不戒哉！”［５］１６６当色、声、味、觉等外界诱惑纷至沓来时，人若经不住诱惑，就会沉溺于身体感官的享受之中。当人久观五彩缤纷的颜色，就会眼花缭乱，最终损害视力；久听娓娓动听的音乐，就会嗡嗡耳鸣，最终损害听力；久享山珍海味，就会食欲不振，最终胃口不好；醉心于驰马行猎，就会心灵放荡，最终神志发狂；贪图珍贵财货，就会产生图谋不轨的心思……于是，身为物累，心为形役。“凡夫不能守真，无杜遏之检括，爱嗜好之摇夺，驰骋流遁，有迷无反，情感物而外起，智接事而旁溢，诱于可欲，而天理灭矣，惑乎见闻，而纯

［２］１７０一迁矣。心受制于奢玩，情浊乱于波荡，于是有倾越之灾，有不振之祸。”人的欲望随着感官

享受而膨胀起来，导致名利心生，好恶心生，是非心生，色欲心生，若得不到一一满足时，轻者会让人感到不快乐，甚至痛苦；重者则会使人五脏六腑不安，神智昏乱，疾病丛生，以至衰竭速死！

不过，欲望也是人的天赋和本性。人的大脑中有一个“欲望中枢”，会产生一种多巴胺（Ｄｏｐａｍｉｎｅ）①的激素。人只要活着，就会有欲望，就会有需求，欲望得到满足，就会产生幸福感。当代美国心理学家马斯洛（ＡｂｒａｈａｍＨ．Ｍａｓｌｏｗ，１９０８—１９７０）认为，人是永远有需求的动物。人的基本需求有五种：生理需要、安全需要、爱的需要、尊重的需要、自我实现的需要，它们各有特点，在心理上和作用上存在着差异，又有不同的层次，生理需要是实现后四种需要的基础。“生活在高级需要的水平上，意味着更大的生物效能，更长的寿命，更少的疾病，更好的睡眠、胃口等等。”“高级需要的满足能引起更合意的主观效果，即更深刻的幸福感、宁静感，以及内心生活的丰富感。”如此，“自我实现的人（即更为成熟、更为完满的人）的定义是：在他们基本需要已得到适当满足以后，又受到更高层级的动机———超越性动机（Ｍｅｔａｍｏｔｉｖａｔｉｏｎｓ）———的驱动”［７］２０９［６］２０１。这一心理学的研究成

［７］２０９果揭示：自我实现的人在任何时候都不会感到焦虑、空虚和孤寂，也不会有自卑或卑微等不健全的感情，这样就“与东方哲学把健康看作是超越执著和欲求的观点联系起来了”。

道教将老子所提倡的“见素抱朴、少私寡欲”作为人生幸福的原则，要人保持言行淳朴，减少私心杂念，降低对声色犬马、功名利禄的追求，合理控制自己的欲望，适度持中，既不纵欲，也不禁欲，以获得“恬愉澹泊”的幸福感。从积极的角度来看，对功名的崇尚可以提升人的精神境界，进而促进人类社会的精神文明建设；对利禄的重视则可以满足人对物质利益的需求，推进人类社会的物质文明建设。功名利禄不仅是世俗功利价值的体现，也是推动人类社会的物质文明和精神文明发展的重要动力。从消极的角度来看，人若过度追求功名利禄，过度沉溺于饮食男女、声色犬马之中，则无益于身心健康。正如枟老子枠第十二章所言，“驰骤畋猎，令人心发狂”，若长期沉溺于物质欲望、感官享乐和男女之爱中，就会对身心健康产生危害；若过度追求名声权力，就会招致意想不到的祸患，故曰“祸莫大于不知足”，只有安贫乐道才能获得幸福。

道教并非一概地反对人的合理欲望，而是从老子的“大音希声，大象无形”出发，强调最完美的音乐是于无声处听到的，最美好的形象是于无象处显现的。一旦有了具体的声音、形象，反而会破坏自然之道的完美。因此，道教对“五色”、“五音”、“五声”和“五味”这些过度强烈、影响人的身心健康的物质诱惑持反对态度。道教认为，真正的美不在声色，真正的福不在富贵，所谓“道之所说无私，少欲于世俗耳”［３］３０。故只有仙士才能摒弃声色等感官享受，不慕功名利禄等虚荣，而是以静除烦、以静制怒、以静去热、以静定意、以静养生，在静中追求与自然之道相契的精神境界。

葛洪在枟抱朴子内篇枠中谈及修仙之法时也将恬愉澹泊的生活作为学仙的起点：“学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心。”

①［２］１７人要修成神仙，就要抱持“少私寡欲”的心态，目多巴胺是一种脑内分泌的神经传导物质，主要负责大脑中情欲、兴奋及快乐等信息的传递。瑞典医药学家阿尔维德 卡尔森（ＡｒｖｉｄＣａｒｌｓｓｏｎ）通过对多巴胺的药物研究，赢得了２０００年诺贝尔医学奖。

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７６浙江大学学报（人文社会科学版）第４１卷光内视丹田，两耳不闻外声，只有身心淡默恬愉，才能无思无虑无欲，这样，不请福而福自来。“人能淡默恬愉，不染不移，养其心以无欲，颐其神以粹素，扫涤诱慕，收之以正，除难求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，灭爱恶之端，则不请福而福来，不禳祸而祸去矣。何者，命在其中，不系于外，道存乎

［２］１７０［２］１７此，无俟于彼也。”由此，葛洪进一步推论：“求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也”。富

贵的生活反而会妨碍人的修道。只有安贫乐道，抑情养性，才能使心静而神凝，神凝而气聚，气聚而精生，在身心健康之中实现道教所追求的“得道成仙”的理想。

如果读一下枟道藏枠中所收录的种种神仙传记就可发现，虽然每个修道者成仙的方法和途径不同，但“少私寡欲”、“安贫乐道”却是共有的精神。据枟汉武帝内传枠记载，西王母、上元夫人曾夜降汉武帝宫内，专门告诫汉武帝说：“五浊之人，耽酒荣利，嗜味淫色，固其常也。且彻以天子之贵，其乱目者，倍于常人焉。而复于华丽之墟，拔嗜欲之根，愿无为之事，良有志也”［８］５０。你虽有长生之志，但如果整天沉溺于酒色之中，恣情纵欲，淫乱过甚，杀伐无度，即使贵为天子，也无法得道成仙。你若愿行无为之事，就必须下大决心来“拔嗜欲之根”。葛洪在枟抱朴子内篇 论仙枠中分析秦皇、汉武为什么好养生之道、成仙之法却不能得道成仙时也认为：仙法以“静寂无为”为特点，需要修道者保持“少私寡欲”的心态。然而，秦皇、汉武无节制的欲望和贪心，无休止地辟地拓疆与开发索取，不仅使自己的身体充满臭腥，而且也给天下百姓带来了残酷的战争、悲伤的血泪和无尽的灾难。他们的种种做法都与少私寡欲、不尚浮华的仙法不符，再加上没有得到仙丹妙药，怎么可能长生成仙呢？

三

道教将快乐视为人在生命道路上一种令人愉悦的精神状态，幸福是处于一定社会关系和历史环境中的人在努力修道的过程中由于感受到理想的实现而得到的一种满足感。在道教看来，幸福既包括肉体快乐，也包括精神快乐，是身体健康、精神愉悦和德行至善的融合。幸福是对不幸的否定，虽然与快乐有关，但又包含着与短暂的快乐相异的内容。欲望的满足通常是快乐的，但又恰恰意味着这种快乐的意义是有限的———有时物质的满足或重复的快乐会令人生厌，有时快乐中还隐

［２］２含着哀伤。葛洪将其形容为：“乐极则哀集，至盈必有亏。故曲终则叹发，燕罢则心悲也。”世人

所看重的荣贵只是须臾存在的东西，金玉满堂，莫之能守，不如学道，心地坦荡，知足常乐，可得长生。在道教看来，幸福就是通过学道而获得的一种持续、永恒的快乐。

对人类来说，在所面临的各种人生问题中，生与死的问题最为重要。就人的生命成长而言，“人

［２］２５３在世间，日失一日，如牵牛羊以诣屠所，每进一步，而去死转近”。人的出生和死亡犹如两个点，

如把两点连成一线就构成了生命的长度，其中分为不同的阶段：“人自生至终大化有四，婴儿也、少

［５］３７５壮也、老耄也、死亡也”。人慢慢地成长，开始通过知识和能力创造价值，就有了生命的宽度。

人渐渐学会思考，有了创新力，就有了生命的高度。虽然人们对生命的长宽高会有不同的解读，但大都希望在有生之年能够逮天人之乐，获自然之妙，过上更快乐、更有意义的生活。道教幸福观的独特之处在于不多思考人死后的世界如何，而是以“知足常乐”的心态关注人在当下如何才能获得健康的身体与愉悦的心情，以得道成仙来超越死亡，这就把生命成长与伦理观念结合起来，从道德情感中体验生命的美感和境界。

道教将“知足常乐”视为对已有的生活或已实现的愿望感到满足时所表现出的一种适可而止的态度。如果人只为满足欲望而活着，那么，满足一种欲望后，如不加节制，就会有十种欲望随之而来，满足十种欲望后，又会有百种欲望随之产生……若它们不能一一得到满足，就会使人常不乐或

［９］３３５乐不常。因此，葛洪说：“祸莫大于无足，福莫厚乎知止”。一个人若在生命成长过程中不明善

恶，不识进退，不懂知足，最终必然招来杀身之祸。相比之下，只有知其荣、守其辱、安其分、图其志

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第１期孙亦平：论道教幸福观的特点及现代意义７７的人，才能做到节欲知足。安分守道地生活，则福寿绵绵。

唐代道士杜光庭在诠释老子名言“祸莫大于不知足”时指出：“夫罪之兴祸，皆起于身，身之生恶，由于心想。故身、心、口为三业焉。三业之中，共生十恶。十恶之内，贪罪愈深，故生死纷争，皆

［１０］４９０因贪致。贪者，心业之一也。”不知足源于人的“心想”太多，故幸福与不幸往往系于人心的一

念之差。“贪之与足，皆出于心。心足则物常有余，心贪则物常不足。贪者虽四海万乘之广，尚欲旁

［１０］４９１求；足者虽一箪环堵之资，不忘其乐。适分知足，惟在于心所宜勖也。”从养生的角度而言，人

生的许多烦恼、疾病和祸患都起于“不知足”的心态。“理身而贪，则嗜欲无默，魂驰神逝，福善不佑，

［１０］４９０年天身殂。苟能内制贪源，外息贪取。既无仇怨，身安国昌，既知足常足，是终身不辱者矣。”

一个人只有保持“知足”的心态，看淡尘世的功名利禄，不为个人私情而烦恼，才能远离祸患。“知足者，常足也；不知足者，无足也。常足者，福之所赴也；无足者，祸之所踵也。”［９］３３５知足才能满足，满足才能常足，常足才能常乐，才会有幸福感。事实上，当人们用客观的态度来审视自己内心的欲望时，就会发现许多欲望其实超过了自己的实际需要。

葛洪曾将“知足常乐”的处世哲学与修道成仙的理想结合起来，称之为“真知足”。“知足者则能肥遁勿用，颐光山林。纡鸾龙之翼于细介之伍，养浩然之气于蓬荜之中。褴缕带索，不以贸龙章之炜晔也；负步杖筴，不以易结驷之骆驿也。藏夜光于嵩岫，不受他山之攻；沈灵甲于玄渊，以违钻灼

［２］２之灾。动息知止，无往不足。”若以这种“真知足”的心态来关注自己的生命成长，就能获得“知天

［９］３３５乐命，何忧何虑；安时处顺，何怨何尤”的幸福感。道教将“知足常乐”看做是一种物质上的节

制、精神上的满足，这并非是盲目的乐观，而是因为知足的人才能够怀着平常心，在人生的风浪中“不以物喜，不以己悲”，保持一份内心的平静，客观地认识和判断自己的人生目标，静待机遇，获意外之福。

贪婪嗜欲是人性的一大弱点，也是养生的最大障碍之一。一个人如果少性欲就不会抢男霸女，节物欲就不会图财害命，无官欲就不会投机钻营，卖身求荣。金元全真道更强调养生应先炼性养神，以养成知足常乐、平和淡泊的心态。如马钰主张“性命双修”就是以清净之心来颐神养气：“道人要妙不过养气，夫人汩没于利名，往往消耗其气，学道者别无他事，只在至清至净，颐神养气而已。

［１１］４３２心液下降，肾气上升，至于脾，念绝想，神自灵，丹自结，仙自做。”全真道以“清净”为基，通过炼

精化气、炼气化神、炼神还虚的内丹修炼，从人的本真生命存在中去追求生命的超越，表现出禁欲主义的特点，这就与那些追求肉体成仙的传统道教有了根本区别。如果说，神静而心和，心和即形全，神动则心荡，心荡则神伤，那么，人只有养性安神于内，才可抵御外界的各种诱惑，充分享受周身通泰的生理体验及与道相冥的精神愉悦。可见，神静、心和、形全是人生幸福的生理基础，其来源于人与自然之道相契合时产生的清静心态，这也是道教所倡导的养生修道的基点。

“知足常乐”告诉人们一个普遍道理：幸福作为人生价值的实现是一种主动性和创造性的过程。一个人若去掉了贪婪嗜欲心，变得知足知够，就会通情达理，身心健康，心灵净化，智慧升华，幸福永驻。在道教看来，“知足”是一种智慧，“常乐”是一种境界。“知足”是“常乐”的前提，“常乐”是“知足”的结果。“知足常乐”作为一种心理调节能力，可以帮助人在无穷的欲望和有限的资源之间达致平衡，让人们在生活中常怀一颗感恩的心，感受快乐，享受幸福。

道教通过对幸福与欲望关系的探讨，表达了对人的本质及生命理想的自觉意识，其中虽然也有一些消极的不符合现代文明的成分，但当幸福被理解为一种具有至善目的性、无限意义性的生活目标时，修道就成为人在自然、快乐、宁静和善行中的生活，精神上的无欲无虑、坦荡自如有助于人在内心体验中将自我与道合二为一。道教所倡导的淡泊名利、少私寡欲，在功名利禄、声色美味面前保持清醒的头脑，以适可而止的态度，不使身为物累，心为形役，以获得恬淡愉悦的幸福感，其中所包含的合理成分对于今天人们的身心修养、提升生活的幸福指数就有了一定的借鉴意义。今天，如

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７８浙江大学学报（人文社会科学版）第４１卷何发掘和利用道教幸福观中的合理成分，将之作为建构适应中国当代文化发展需要的人生观与伦理道德观的理论资源，就成为一个既具有理论价值，又具有现实意义的重要课题。

［参　考　文　献］

［１］佚名：枟洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经枠，见枟道藏枠第２８册，北京：文物出版社，天津：天津古籍出版社，上海：

上海书店出版社，１９８８年。［Ａｎｏｎｙｍｏｕｓ，ＤｏｎｇｘｕａｎＬｉｎｇｂａｏＴａｉｓｈａｎｇＬｉｕｚｈａｉＳｈｉｚｈｉＳｈｅｎｇｊｉＪｉｎｇ，ｉｎＳｈａｎｇｈａｉＢｏｏｋｓｔｏｒｅＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，１９８８．］Ｄａｏｚａｎｇ：Ｖｏｌ．２８，Ｂｅｉｊｉｎｇ：ＣｕｌｔｕｒａｌＲｅｌｉｃｓＰｒｅｓｓ，Ｔｉａｎｊｉｎ：ＴｉａｎｊｉｎＣｌａｓｓｉｃｓＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，Ｓｈａｎｇｈａｉ：［２］王明：枟抱朴子内篇校释枠，北京：中华书局，１９８５年。［ＷａｎｇＭｉｎｇ，ＢａｏｐｕｚｉＮｅｉｐｉａｎＪｉａｏｓｈｉ，Ｂｅｉｊｉｎｇ：［３］饶宗颐：枟老子想尔注校证枠，上海：上海古籍出版社，１９９１年。［ＲａｏＺｏｎｇｙｉ，ＬａｏｚｉＸｉａｎｇ摧ｅｒＺｈｕ

Ｊｉａｏｚｈｅｎｇ，Ｓｈａｎｇｈａｉ：ＳｈａｎｇｈａｉＣｌａｓｓｉｃｓＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，１９９１．］

［４］佚名：枟感应篇图说枠，见枟藏外道书枠第２７册，成都：巴蜀书社，１９９４年。［Ａｎｏｎｙｍｏｕｓ，ＧａｎｙｉｎｇｐｉａｎＴｕｓｈｕｏ，［５］杜光庭：枟墉城集仙录枠卷一，见枟道藏枠第１８册，北京：文物出版社，天津：天津古籍出版社，上海：上海书店

出版社，１９８８年。［ＤｕＧｕａｎｇｔｉｎｇ，ＹｏｎｇｃｈｅｎｇＪｉｘｉａｎＬｕ：Ｖｏｌ．１，ｉｎＤａｏｚａｎｇ：Ｖｏｌ．１８，Ｂｅｉｊｉｎｇ：ＣｕｌｔｕｒａｌＲｅｌｉｃｓＰｒｅｓｓ，Ｔｉａｎｊｉｎ：ＴｉａｎｊｉｎＣｌａｓｓｉｃｓＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，Ｓｈａｎｇｈａｉ：ＳｈａｎｇｈａｉＢｏｏｋｓｔｏｒｅＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，１９８８．］ｉｎＺａｎｇｗａｉＤａｏｓｈｕ：Ｖｏｌ．２７，Ｃｈｅｎｇｄｕ：ＢａｓｈｕＰｒｅｓｓ，１９９４．］ＺｈｏｎｇｈｕａＢｏｏｋＣｏｍｐａｎｙ，１９８５．］［６］［美］马斯洛：枟高级需要与低级需要枠，许金声译，见林方主编：枟人的潜能和价值枠，北京：华夏出版社，１９８７年，第２００２０８页。［Ａ．Ｈ．Ｍａｓｌｏｗ，″Ｈｉｇｈｅｒ‐ｏｒｄｅｒＮｅｅｄｓａｎｄＬｏｗ‐ｏｒｄｅｒＮｅｅｄｓ，″ｔｒａｎｓ．ｂｙＸｕＪｉｎｓｈｅｎｇ，ｉｎ［７］［美］马斯洛：枟超越性动机论枠，徐经采译，见林方主编：枟人的潜能与价值枠，北京：华夏出版社，１９８７年，第２０９２３３页。［Ａ．Ｈ．Ｍａｓｌｏｗ，″ＡＴｈｅｏｒｙｏｆＭｅｔａｍｏｔｉｖａｔｉｏｎｓ，″ｔｒａｎｓ．ｂｙＸｕＪｉｎｇｃａｉ，ｉｎＬｉｎＦａｎｇ（ｅｄ．），ＨｕｍａｎＰｏｔｅｎｔｉａｌａｎｄＶａｌｕｅ，Ｂｅｉｊｉｎｇ：ＨｕａｘｉａＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＣｏ．，Ｌｔｄ．，１９８７，２０９２３３．］ｐｐ．［８］佚名：枟汉武帝内传枠，见枟道藏枠第５册，北京：文物出版社，天津：天津古籍出版社，上海：上海书店出版社，

１９８８年。［Ａｎｏｎｙｍｏｕｓ，ＨａｎｗｕｄｉＮｅｉｚｈｕａｎ，ｉｎＤａｏｚａｎｇ：Ｖｏｌ．５，Ｂｅｉｊｉｎｇ：ＣｕｌｔｕｒａｌＲｅｌｉｃｓＰｒｅｓｓ，Ｔｉａｎｊｉｎ：［９］葛洪：枟抱朴子外篇枠卷四九，见枟道藏枠第２８册，北京：文物出版社，天津：天津古籍出版社，上海：上海书店

出版社，１９８８年。［ＧｅＨｏｎｇ，ＢａｏｐｕｚｉＷａｉｐｉａｎ：Ｖｏｌ．４９，ｉｎＤａｏｚａｎｇ：Ｖｏｌ．２８，Ｂｅｉｊｉｎｇ：ＣｕｌｔｕｒａｌＲｅｌｉｃｓ［１０］杜光庭：枟道德真经广圣义枠，见枟道藏枠第１４册，北京：文物出版社，天津：天津古籍出版社，上海：上海书店

ＲｅｌｉｃｓＰｒｅｓｓ，Ｔｉａｎｊｉｎ：ＴｉａｎｊｉｎＣｌａｓｓｉｃｓＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，Ｓｈａｎｇｈａｉ：ＳｈａｎｇｈａｉＢｏｏｋｓｔｏｒｅＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，１９８８．］Ｐｒｅｓｓ，Ｔｉａｎｊｉｎ：ＴｉａｎｊｉｎＣｌａｓｓｉｃｓＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，Ｓｈａｎｇｈａｉ：ＳｈａｎｇｈａｉＢｏｏｋｓｔｏｒｅＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，１９８８．］ＴｉａｎｊｉｎＣｌａｓｓｉｃｓＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，Ｓｈａｎｇｈａｉ：ＳｈａｎｇｈａｉＢｏｏｋｓｔｏｒｅＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，１９８８．］ＬｉｎＦａｎｇ（ｅｄ．），ＨｕｍａｎＰｏｔｅｎｔｉａｌａｎｄＶａｌｕｅ，Ｂｅｉｊｉｎｇ：ＨｕａｘｉａＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＣｏ．，Ｌｔｄ．，１９８７，２００２０８．］ｐｐ．出版社，１９８８年。［ＤｕＧｕａｎｇｔｉｎｇ，ＤａｏｄｅＺｈｅｎｊｉｎｇＧｕａｎｇｓｈｅｎｇｙｉ，ｉｎＤａｏｚａｎｇ：Ｖｏｌ．１４，Ｂｅｉｊｉｎｇ：Ｃｕｌｔｕｒａｌ［１１］玄全子编：枟真仙直指语录枠，见枟道藏枠第３２册，北京：文物出版社，天津：天津古籍出版社，上海：上海书店出版社，１９８８年。［ＸｕａｎＱｕａｎｚｉ（ｅｄ．），ＺｈｅｎｘｉａｎＺｈｉｚｈｉＹｕｌｕ，ｉｎＤａｏｚａｎｇ：Ｖｏｌ．３２，Ｂｅｉｊｉｎｇ：ＣｕｌｔｕｒａｌＲｅｌｉｃｓＰｒｅｓｓ，Ｔｉａｎｊｉｎ：ＴｉａｎｊｉｎＣｌａｓｓｉｃｓＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，Ｓｈａｎｇｈａｉ：ＳｈａｎｇｈａｉＢｏｏｋｓｔｏｒｅＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ，１９８８．］

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