西方哲学史-邓晓芒-赵琳-整理打印版

西方哲学史 邓晓芒 赵琳

绪论

第一章 古希腊罗马哲学

第一节 希腊哲学产生的背景及发展梗概 一、希腊哲学产生的背景 二、希腊哲学发展的梗概 第二节 早期希腊哲学 一、米利都学派 1．泰勒斯 2．阿那克西曼德 3．阿那克西美尼 二、毕达哥拉斯学派 三、赫拉克利特 四、爱利亚学派 1．克塞诺芬尼 2．巴门尼德 3．芝诺 4．麦里梭

第三节 鼎盛时期的希腊哲学 一、智者派 1．普罗泰戈拉 2．高尔吉亚

二、原子论者及其先驱 1．恩培多克勒 2．阿那克萨戈拉 3．留基波 4．德谟克利特 三、苏格拉底与柏拉图 1．苏格拉底 2．小苏格拉底学派 3．柏拉图 四、亚里士多德 第四节 希腊哲学的衰颓 一、伊壁鸠鲁学派 二、斯多葛学派 1．早期斯多葛学派 2．晚期斯多葛学派 三、怀疑主义 1．早期怀疑主义 2．晚期怀疑主义 四、新柏拉图主义 1．斐洛 2．普罗提诺 3．波菲利

第二章 中世纪基督教哲学 第一节 概论 第二节 教父哲学

一、教父哲学对待理性与信仰的基本态度 1．“基督教是真正的哲学 2．超理性的信仰 3．基督教基本教义的确立 二、奥古斯丁的哲学思想 第三节 经院哲学

一、实在论与唯名论 1．“共相”问题的由来 2．安瑟尔谟 3，最初的唯名论者 4．阿伯拉尔

二、托马斯·阿奎那的哲学思想

三、反托马斯主义的方济各修会经院哲学家 1．罗吉尔·培根 2．约翰·邓斯·司各脱 3．威廉·奥卡姆

第三章 16-18世纪西欧哲学 第一节 概论

第二节 文艺复兴与宗教改革 一、文艺复兴与人文主义 二、宗教改革

第三节 早期经验论哲学 一、弗兰西斯·培根 二、霍布斯 三、洛克 四、英国自然神论 第四节 唯理论哲学 一、笛卡尔

二、伽桑狄与马勒伯朗士 1．伽桑狄 2．马勒伯朗士 三、斯宾诺莎 四、莱布尼茨

第五节 晚期经验论哲学 一、贝克莱 二、休谟

第四章 18世纪法国哲学 第一节 概论

第二节 法国自然神论者 一、伏尔泰 二、孟德斯鸠 三、卢梭

第三节 法国唯物主义者 一、狄德罗 二、拉美特利 三、爱尔维修 四、霍尔巴赫 第五章 德国古典哲学 第一节 概论 第二节 康德

一、“前批判时期”的自然观及批判哲学的形成

1．“前批判时期”的自然观 2．康德批判哲学的形成

二、批判哲学的认识论：《纯粹理性批判》 1．感性 2．知性 3．理性

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4．未来形而上学的方法

三、批判哲学的道德哲学：《实践理性批判》 1．道德问题的提出 2．道德律 3．自由

4．实践理性的二律背反和道德宗教 四、批判哲学的美学和目的论：《判断力批判》

1．康德两大批判的对立及调和的努力 2．审美判断力批判 3．目的论判断力批判 第三节 费希特和谢林

一、费希特的主观唯心主义的“行动哲学 1．对康德哲学的批判 2．知识学的基本原理 3．理论知识的基础 4．实践知识的基础

二、谢林的客观唯心主义的“同一哲学 1．对费希特的批判和“绝对同一性”的提出

2．自然哲学 3．先验哲学 4．艺术哲学 第四节 黑格尔

一、德国古典唯心主义的总结和开拓 二、逻辑学 1．存在论 2．本质论 3．概念论 三、应用逻辑学 1．自然哲学 2．精神哲学

第六章 近代哲学的终结及向现代哲学的过渡

第一节 青年黑格尔派与费尔巴哈的直观唯物主义哲学

一、“实体”和“主体”之争

二、费尔巴哈的感性的人学和直观的唯物主义

第二节 马克思的实践唯物主义哲学的创立 一、马克思的感性学 二、马克思的历史唯物主义 三、马克思的辩证法 第三节 非理性主义的兴起 一、叔本华的生命意志哲学 二、尼采的权力意志哲学 三、克尔凯郭尔的存在哲学 第四节 实证主义哲学的滥觞 一、孔德的社会学的实证主义 二、穆勒的归纳逻辑及其运用 三、斯宾塞的社会达尔文主义 后记

绪论

这里，我们对全书的基本线索作一个总的提示，即指出西方哲学史各个发展阶段的总体特点。

首先我们将看到，在西方哲学发展的第一阶段即古希腊罗马哲学中，哲学家们所提出的基本上都是一种有关客观世界的哲学，即自然哲学和本体论（存在论）哲学，即使是这一阶段后期的人生哲学，也是以自然哲学和本体论哲学为基础、并以人对外部世界（包括自己的物质生活）的态度为主要内容的。这个时期的一切哲学努力都是为了搞清客观世界及其原因或规律究竟“是什么”（包括人作为客观存在者究竟“是什么”）的问题，为此人们创造了数学方法、辩证法和逻辑。这是西方理性思维的萌芽时期，理性思维的最重要的特点就是把主观和客观分离开来，通过一种间接的方式去把握客观规律。所以西方哲学在古希腊的诞生同时也就是西方科学精神的诞生。

中世纪的基督教哲学构成西方哲学发展的第二阶段。这个阶段的哲学主要是有关主观精神世界的哲学，即心灵哲学和一神论的宗教哲学。主观精神的世界比外在的客观世界是一个更深邃的世界，但只有在探索客观世界的历练中掌握了适用于一切对象的逻辑理性工具之后，对这个世界的深入才不会流失于不可言说的内心体验，而能有步步为营的创获。所以中世纪基督教哲学虽然是对古代哲学的一次彻底否定，但本身却是以古希腊罗马哲学为前提的，没有希腊哲学的修养，我们无法理解中世纪哲学。同时，中世纪哲学也是西方哲学精神的一种自我深化，西方哲学以上帝的名义建立了自己的真正据点或安身立命之地——具有人—神结构的个体意识的灵魂。

西方哲学发展的第三阶段是以文艺复兴为开端的近代哲学。这种哲学的主题是立足于独立化了的主观精神去探讨主观世界和客观世界的关系。这种探讨本身又分成三个层次。首先是人和自然的关系，文艺复兴和宗教改革分别表达了自然（包括人的自然）的原则和人（包括支配自然的人）的原则，这两大原则在上帝的保证下相互过渡和统一，形成近代精神的张力。其次是思维和存在的关系，展开了近代哲学的核心问题即认识论问题，表现为由笛卡尔所开创的理性派哲学和由培根所开创的经验派哲学对人类认识之谜的探讨，其中双方又就认识对象的本体论问题各自分化为唯心主义和唯物主义两个不同的方向。十八世纪法国启蒙哲学则将这种认识论的成果向人和自然的关系上全面放大，并冲击到上帝的统一性纽带而导向无神论。第三个层次是主体能动性和客观制约性的关系，德国古典哲学的大师们开始了用主观能动的精神去建构客观世界并由此实现主客同一的伟大目标的进程，最终在黑格尔那里构成了一个认识论、本体论和逻辑学三统一的辩证唯心主义体系。

西方哲学发展的第四阶段是现代和当代哲学，这不是我们这本西方哲学史所要讨论的主题。但本书也特别设立了“向现代哲学过渡”的一章来阐明西方哲学史和现代西方哲学的关系。我们认为，尽管现代和当代哲学五花八门，但从纯粹哲学的角度看无非四种形态，即先验哲学、经验哲学、非理性哲学和辩证哲学。因此我们在这一章中讨论了费尔巴哈和马克思的辩证哲学、叔本华和克尔凯郭尔的非理性哲学、孔德等人的经验主义的实证哲学，最后还提到了胡塞尔的先验现象学。必须特别说明的是，由于我国的特殊情况，国内以往的西方哲学史通常都是把马克思的哲学排除在外的，这样做的理由显然并不是一种学术性的理由（如西方有些人认为马克思不算一个哲学家之类），而恰好是一种把马克思主义简单化、教条化的做法。马克思的哲学既然产生于西方哲学的肥沃土壤中，它当然就是一种西方哲学，回避这一点，马克思主义就失去了自己的根。德国古典哲学是马克思主义哲学的来源，这早已是人所皆知的常识。但时至今日，这一常识竟然尚未得到西方哲学史教科书的体现，似乎德国古典哲学没有产生出它最重要的成果就直接跳到了现代西方哲学，这是极不正常的。事实上，将马克思的哲学还原到它在西方哲学史中的客观历史位置，并不会有损于它的真理的光辉。恰好相反，由于这种承前启后的位置，马克思哲学获得了它在人类思维发展过程中的新的生命力，展示出了它所蕴含的更深层次的意义。

第一章 古希腊罗马哲学

背景：

希腊民族成为具有思辨禀性的民族其根基在于以分离主义及自由主义为特点的城邦制，以进出口生产方式为基础，商品经济和私有制的发展导致跨氏族跨地域的频繁交换，以“个人私有财产不可侵犯”为原则的财产关系开始超越氏族社会宗法血缘关系，使得城邦组织形式建立在以奴隶社会私有制为原则的契约关系和法制规范上，为维护正常生活秩序，产生了凌驾于各部落氏族的法的习惯上的普遍适用的民族法，相应的其政治形式必然日益走向工商业奴隶主民主制。城邦作为公民集合体，遵从法律规范，法律是希腊人生存之本。

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希腊民族的思辨禀性：

遵从以普遍性、最高的、定数或者是必然性为隐喻特点的普遍性法律，使希腊人养成把抽象原则看做比感性生活更本质性的思维习惯。表现在城邦时期的神话传说中，司法正义女神狄克（Dice）、命运女神莫伊拉（Moirae）、必然性之神亚男克（Anance）被突出其重要性。这种力图从复杂现象背后把握某种本质性和根源性的原则或原因的思维习惯，为变化无常的现实生活寻找某种恒定性和统一性的尺度或规范的心理倾向，最终形成希腊人的思辨性格。黑格尔认为，希腊精神是“尺度”和“限制”，将规定性（法制生活逐渐培养出的普遍意识）给予那些不可度量的东西。

在希腊语中，“哲学”（υιλ?σουια）一词的本义是“爱智慧”。而只有那种探寻事物的一般原理和原因、追问自然万物的本原和根据的知识，才能称得上是真正的“智慧”，对这种“智慧”的热爱与追求才是真正意义上的哲学，这种狭义的哲学即对于自然万物的最普遍的原理与原因的探索，是希腊民族所首创的一门独立学术。

总结：希腊哲学的发展，

1.第一个阶段——自然哲学阶段（从泰勒斯创立希腊哲学开始到爱利亚学派对自然哲学的超出）

（1）贯穿核心问题：万物的本原问题（米利都无定形水气、毕达哥拉斯有定形数、赫拉克利特二者统一有无定形之火、爱利亚学派二者分裂为真理逻格斯和意见自然）

（2）所纠缠的基本矛盾：本原的性质是“无定形”还是“有定形”。 2.第二阶段——在逻各斯的基础上从自然哲学走向形而上学的阶段 （1）贯穿核心问题：存在和一的问题

（2）两大流派：①打碎逻格斯所建立的存在和一而重构自然哲学，使之结构化（恩培多克勒四根说、阿那克萨戈拉种子说、德谟克利特原子论代表的唯物主义自然哲学）②解构重构逻格斯本身，通过呈现逻格斯背后的“尺度”人和神——努斯，建立哲学概念思辨结构，探讨问题不局限于自然，转向人的伦理生活和社会生活（智者派诡辩、苏格拉底柏拉图辩证法所代表的唯心主义思辨哲学、亚里士多德将其推向体系化，包容唯物主义自然哲学，首次建立形而上学大系统）

3.第三阶段——亚里士多德哲学解体并专注于伦理学和人生哲学的阶段

（1）贯穿核心问题：人生如何达到“不动心”的幸福境界的问题（宇宙论认识论和逻辑学成为论证手段） （2）三大流派：

①伊壁鸠鲁派：感觉论的幸福主义伦理学（以德谟克利特原子论自然哲学为基础） ②斯多葛派：理性主义的禁欲主义伦理学（以逻格斯主义的宇宙论为理论基础） ③怀疑派：对一切伦理学的解构（理论上解构感性自然&理性逻辑论证）

不同于各古老文化——中国、印度、巴比伦、埃及等，使哲学从神话、史诗和历史叙事诗中分离出来成为一门独立的学科或知识体系，是古代希腊人的独特贡献。试图超越经验性和实用性的现象世界去寻找万物的统一性根据或本原的哲学冲动，植根于城邦时代的希腊人对法律、正义、命运、必然性等一系列普遍性范畴的尊崇之中，使他们一贯认为形上普遍的东西决定着形下现实。

第一节 早期希腊哲学

一、早期希腊哲学主要指——

1.爱奥尼亚地区的米利都学派——以自然物质说明万物本源，奠定自然哲学的基础。 2.南意大利地区的毕达哥拉斯学派——初步涉及了事物的抽象本质，开启了形而上学的基础。

3.爱非斯学派——推进自然哲学，发展抽象思想，力图在一与多、永恒与流变、抽象的本质与具体的现象间建立统一性

4.爱利亚学派——强调前代哲学范畴的对立，一否定多，静止否定运动，本质否定现象。

共性——都致力于寻找本原，强调其作为万物的开端或者本质的重要意义。这一努力终结于智者派的相对主义和怀疑主义之中，用感官知觉和逻辑论证对客观实在性的本院本身进行了解构，将人作为万物的尺度。罗素认为，哲学乃介乎科学与神学之间的东西，就其研究的对象范围而言，哲学与神学一样具有超越性，就其使用方法而言，

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哲学则与科学一样诉诸理性。早期希腊哲学家都是伟大自然科学家，又同时深受希腊宗教的深刻影响。如果说米利都学派一直到原子论者寻找万物的质料和元素的做法更多是体现自然科学的研究方式，那么从毕达哥拉斯学派一直到柏拉图哲学探索万物的形式和原则的做法更多地延续了希腊神话中命运决定论的思想传统。

二、探讨世界本原的两种路径：

1.自然哲学路径（表现哲学与科学之间的密切联系）——两种追问方式： （1）时间上回溯：追问事物从什么东西生长而来 即beginning （2）空间上回溯：追问事物由什么东西构成 即element

共同点：都追问世界的质料根源，都是还原论，属于科学主义的路径，与自然科学的方法接近，因此称自然哲学。

例如：早期自然哲学家泰勒斯等人从时间上追问万物本原，到晚一点转向从空间上追溯，把关注的焦点从万物始源开端转向万物的构成要素，从生成论转向构造论。在古希腊自然哲学中，构造论最高水平是德谟克利特原子论，此原子（atom）不是物理学概念，是构成宇宙万物最后单元的纯粹哲学概念，即“不可分”

2.形而上学路径（表现哲学与宗教之间的内在联系）——抽象路径追问事物本质，显示具有超越性的特点 因追问深入事物背后的本质或形式，而不是追问事物开端或元素，追问principle或form而不是beginning或element，承认具体规定性本身对于事物的决定性意义，是形而上学基本特点。

一、米利都学派

1、泰勒斯（自然哲学创始人）

内容：

（1）泰勒斯（Thales，鼎盛年约在公元前585年）米利都的名门望族，与雅典城邦立法者梭伦等人一起被列为当时希腊“七贤”之一。之所以被誉为“哲学之父”，由于表达一个观点：水是万物的本原，因为水是万物产生的原创和运动的原因。亚里士多德为此说，“一切种籽皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源”

（2）此外还主张万物有灵魂，此灵魂不是纯粹精神性东西，而是类似于嘘气的稀薄的物质。那时的希腊人还没有完全脱离物质形态的纯粹精神的观念，因此这里的灵魂只是一种与物质相联系的功能。

意义：古代人在神话中将水当作最古老、最受尊崇和最神圣的事物，而泰勒斯是突破传统的神话宇宙论而用自然物质本身来说明万物本原的第一个尝试。这是第一次以哲学的方式（而非神话的方式）表述关于本原的思想（尽管“本原”这个概念是由他的学生阿那克西曼德首先使用的）。他由此被看作希腊哲学的创始人。

2、阿那克西曼德 内容：

（1）阿那克西曼德（Anaximander，鼎盛年约在公元前570年）是泰勒斯的朋友和学生，据说他最早使用“本原”（?ρχ?，又译作“始基”）这个概念，认为本原应当是一切“无定形之物”（απειρον，即“无定形”之意，又译作“无限”,音译“阿派朗”）。他认为任何单一的或单纯的自然物均不能成为万物的本原，只有各种无定形之物所构成的原始混沌体，才是万物的本原。

（2）“无定形”作为原始混沌体，包含对立的东西于自身之中，这些对立物是冷热、干湿，由于他们的作用从原始混沌“无定形”中分离出万物。与泰勒斯不同，阿那克西曼德认为事物的产生不是由于某种基本元素（如水）的转化，而是由于永恒的运动把对立物从“无定形”中分离出来，因此，所谓产生即是对立物的分离。

意义：

（1）“无定形”是阿那克西曼德对万物本原的一种否定式的表述，这意味着哲学思维层次的提高，因为它涉及事物的规定性问题。有限无限的问题已涉及到哲学问题，也是自然科学问题。无论从外延还是内涵而言有形之物都具有某种规定性或限定，任何有限之物固然因为有了某种规定性而成为它自身，但这种规定性或限定性同时也就成

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为一种对他物的否定，即斯宾诺莎明确所述：任何规定都是否定。尽管阿那克西曼德本人没有说明阿派朗是什么，但说明了万物的本原不是什么，即不知其是什么但知其不是什么。

（2）阿那克西曼德开创了一种新的生灭观，所谓“产生”就是万物从阿派朗中分离出来，获得某种规定性成为某物；所谓“消灭”就是重新去掉规定性，回到阿派朗即无规定的状态。表达一种本质性的生灭观念——生即从无限到有限，灭即从有限重新回归无限。这是根本性哲学概念的突破

（3）阿那克西曼德把泰勒斯的意蕴含混的灵魂，发展成为决定阿派朗与万物之间相互转化的重要契机——冷热干湿。由于它们不同结合方式万物从阿派朗中分离出来，并强调万物从阿派朗中产生及复归于阿派朗是命运规定的。这种神秘命运观与希腊悲剧中的命运主题无疑具有某种内在联系，并对后来毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻格斯”等形而上学的实体产生重要影响。

3、阿那克西美尼 内容：

（1）阿那克西美尼（Anaximenes，鼎盛年约在公元前546年）是阿那克西曼德的学生，他提出了气是万物本原的观点。即万物本原是无定形却有内涵的东西——气。气一方面是一种与水一样的自然物质，另一方面却比水更加具有无定形的特点，它是一切无定形之物中“最”无定形的一个，因而能作为一切无定形之物的代表。

（2）在阿那克西曼德冷热干湿基础上提出稀散与凝聚两种运动。他去掉干湿概念，通过冷热对立性质相互消长聚散方式把水火土气几个基本的元素联系起来，借稀薄和浓厚而形成不同实体。稀薄时候形成火，浓厚时候形成风、云、水土石头等。同时不气不仅形成自然物质，有时候也指呼吸、灵魂或某种神圣性的东西（“精气”），但都不具有独立的精神含义，仍然是一种物质性的气。就此而言，“气本原说”表现了一种朴素的物质与精神未分化的思想。

意义：

（1）气本原说超出了泰勒斯的局限性，克服了阿那克西曼德“无定形之物”的笼统性。如果说泰勒斯的水是对万物本原的一种肯定性的表述，而阿那克西曼德的“无定形”是对万物本原的一种否定性的表述，那么阿那克西美尼的气则是对万物本原的一种否定之否定的表述，同时也是对阿派朗这种否定性描述的肯定性说明，即无定形又有内在规定性，即可否定描述也能肯定性描述。阿那克西美尼的气将早期希腊自然哲学关于本原问题的正题反题——泰勒斯水本原（肯定性）、阿那克西曼德阿派朗本原（否定性）辩证结合构成一个合题，进入了希腊早期自然哲学发展的否定之否定的环节。

（2）气稀散后形成火的逻辑意味着越稀散越具有无定形的特点，对稍晚出现的爱菲斯学派赫拉克利特火本原学说奠定逻辑理论基础。

（3）气与万物转化过程中，从火到气到水到土（以及相反路线）的转化由冷热聚散的程度决定，凝聚（浓厚）和稀散（稀薄）的程度决定了事物的性质，体现背后的数量关系即量的规定性决定事物性质的特点。这蕴含另一种关于本原的思维路径，即寻找现象背后的形式或本质的路径——形而上学路径，为希腊形而上学创始者毕达哥拉斯数本原以及爱菲斯学派逻格斯等概念从现实形态转到背后思考奠定思想背景。

二、毕达哥拉斯学派

（1）毕达哥拉斯（Pythagoras，鼎盛年约在公元前531年，与阿那克西美尼同时代）（形而上学创始人）

早年曾就学于泰勒斯和阿那克西曼德，曾到埃及、巴比伦等到地游学，从那里获得了几何学、天文学等方面的知识。毕达哥拉斯学派提出万物的本原是“数”，他们认为万物的本原应当是有定形的东西，而万物共同的有定形的东西就是“数”，一方面，数是构成事物实体的物理质点或基本元素，另一方面具体事物是对数的“摹仿”，即数是事物的抽象原则。

这是源于毕达哥拉斯学派对数学和谐音学的研究，他们根据谐音的音程取决于琴弦长度这一原理，进而认为一切事物的性质都是由它们包含的数所决定的。根据这种联系，数不仅可以解释具体事物也可以用来解释抽象事物。

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意义：数作为万物本原，已经超越了米利都学派的感性物质意义上的开端，而具有了抽象原则的涵义。前者是对万物的还原，后者是上升到抽象层面提出一物之为一物的本质、规定性。数的有定形从现象意义上来说即是无定形，如此毕达哥拉斯就把有定形和无定形统一起来，数变成无定形（现象意义）的有定形之物（本质意义），因此他通过形而上学路径完成了对有定形与无定形之间的辩证统一。

亚里士多德认为，毕达哥拉斯学派“不从感觉对象中引导出始基。……他们所提出的始基和原因是用来引导他们达到一种更高级的实在的”，这在认识论上开辟了一条理性主义的思路，因此黑格尔评价这是实在哲学转向理智哲学的关键。

局限：

①数虽然具有抽象意义，但仍未完全脱离形体，受自然哲学影响，把数具象化，与形相联系。在他们看来数是构成事物实体的物理质点或基本元素，作为一切数之根本的“1”是第一本原，表现为“点”，由“1”派生出其他的数乃至万物的过程表述为 点-线-面-体-水火土气，再四种元素不同方式相互结合转化产生出世界万物。因此这个数虽然上升到现象背后的本质或形式上面，但还不是一种质的规定性，而是量的规定性，并且实际上把数理解为具有几何形状的东西，或物理学意义上的数，具有广延性的物质微粒。就此而言，此数与后来德谟克利特原子论相差无几。

②同时毕达哥拉斯将数神秘化，从奇数与偶数的对立中引申出十对基本的对立范畴，用神秘的象征方式解释事物的性质，认为具体事物是对数的“摹仿”，这一说法固然有抽象意味，表明数量关系与事物性质之间的联系，但同时明显具有巫术式神秘色彩，

（2）毕达哥拉斯学派的另一成就是得出勾股定理“毕达哥拉斯定理”，这是经验性观察结果抽象为一般性数学定理，意味着数学命题可以脱离几何图形而独立表示事物比例关系，这就蕴含把数看得比形更加具有本质意义的可能性，也使得代数作为一门科学成为可能。

意义：伴随“毕达哥拉斯定理”的发明必然出现不可公约数危机，进一步加强人们关于数与形相分离的观念，撕裂数形间建立的同一性，从而一方面使独立于经验图形的纯粹数学演绎成为可能，并由此发展出抽象的形式系统（逻辑学），另一方面培养了一种形而上学的倾向，即把通过抽象思维而非感官知觉所把握到的对象（如超时空的数学定理、哲学概念、或逻辑命题）当做最真实的东西，当做先于和高于具体存在物（现象）的本质，导致西方形而上学和唯心主义的产生，由此发展出从柏拉图一直到黑格尔的种种“本质先于存在”“本质决定存在”的形而上学体系，也为逻辑和神学的至上性奠定了基础。因此毕达哥拉斯学派被誉为西方哲学的形而上学（超经验的实体主义或实在论观点）源端。

这是一种与米利都学派完全不同或相反的思维倾向，除了从感性物质上升到抽象原则之外，他们还抛开了前人推崇“无定形”的做法，通过数的确定性第一次建立起一种“有定形”的最高原则，即寻找“无定形”背后的“定形”。这一原则对后世西方哲学和科学（直到近代定量化的精密自然科学）的发展产生了巨大而深远的影响。

（3）另一方面，毕达哥拉斯学派从奥尔弗斯宗教那里继承并发展了关于灵魂不死和轮回转世的思想，这种强调灵、肉分离甚至相互对立的思想突破了希腊人传统的灵肉统一观念，构成了源远流长的西方唯灵主义的雏形。它后来通过苏格拉底、柏拉图和新柏拉图主义而融入基督教中，成为基督教神学的理论砥柱。

三、赫拉克利特

赫拉克利特（Heraclitus, 鼎盛年约在公元前504—前501年）是爱非斯学派（米利都稍北）的主要代表，他出身于爱非斯王族，本应是王位的继承人，但却由于热爱哲学而隐退山林，把王位让给了自己的弟弟。赫拉克利特恃才傲物、目中无人，愤世嫉俗、蔑视民众，满脑子精英意识，他远离城邦政治，潜心于一种神秘的沉思生活，由此造成了他的哲学思想的极度晦涩。爱非斯与米利都都属于爱奥尼亚城邦，统称为“爱奥尼亚学派”，赫拉克利特思想可看见米利都学派影响（现象世界火本原），尽管他轻蔑毕达哥拉斯，但他的思想也有毕达哥拉斯学派的思想痕迹（抽象思想范畴之逻格斯）。他的哲学思想两大主题形成交织的哲学复线，即“火”本原和“逻格斯”。

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（1）火本原说

①赫拉克利特在留存至今的著作残篇中明确表示：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”“一切转为火，火又转为一切，有如黄金换成货物，货物又换成黄金。”

②火的熄灭和燃烧产生上升道路&下降道路两条路线：赫拉克利特认为，火通过浓厚化而变为气，进一步浓厚化则依次变为水和土，这是“下降的道路”；反之，土通过稀薄化而变为水，进一步稀薄化则依次变为气和火，这是“上升的道路”；而“上升的道路和下降的道路是同一条路”，它们表现的都是火与万物之间的相互转化过程。

③“生”与“死”形容转化：“火死则气生，气死则水生。——土死水生，水死气生，气死火生；反过来也是一样。”

意义：

可以看到，赫拉克利特与米利都学派一样，坚持用某种无定形之物来说明世界的产生和变化。不同的是，他把万物的本原规定为火。但赫拉克利特的“火本原说”的创新意义并不在于用另一个不同的东西来说明万物及其转化，而在于强调了这种转化是“有定形”的火苗按照“一定的分寸”进行的，亦即在不断转化的“无定形”原则中加入了“有定形”的原则，表现为一个无定形和有定形相统一的过程，即无定形的火在燃烧中自我定形，从而实现米利都学派与毕达哥拉斯学派的两种对立哲学原则的综合。这种火遵循的永恒不变的普遍法则又被赫拉克利特表述为“逻各斯”。

（2）逻各斯

①“逻各斯”（λóγο?）一词的原意是“话语”，也由此而带来了规律、命运、尺度、比例和必然性的意思——“神就是永恒流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻格斯’”“一切都遵循命运而来，命运就是必然性。——他宣称命运的本质就是贯穿宇宙实体的‘逻格斯’。‘逻格斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了周期的尺度”。赫拉克利特认为逻格斯是现象世界中不定形的火与万物之间转化背后的定形的根据。这种不变不动不生不灭的定形之物只有通过抽象思想被把握。

②火与逻格斯关系：二者是不可分割的原则，具有平行关系。作为万物运动变化法则的逻格斯不是外加于火的，而是火本身固有的尺度，它规定制约着火与万物之间的流变转化，而后者又反过来显示出逻格斯的永恒不变性。“从一切产生一，从一产生一切”“逻格斯”是“一”，它“永恒存在着”，“承认一切是一，那就是智慧的。”

③赫拉克利特进一步认为逻格斯不仅是火与万物相互转化所遵循的基本规律，也是思维和言说的法则——他明确说道我们每个人有自己的逻格斯——即语言本身是主客观统一的，逻格斯不仅是万物遵循的客观规律也是思维应该遵循的主观法则，客观事物的规律或本质与主观理性含义的思维言说逻辑之间具有同一性。逻格斯原意是“话语”（概念性的抽象的），即逻格斯离不开言说，主观理性和智慧在于对客观规律或秩序的认识和把握。由此主观逻格斯与客观逻格斯得以统一。也因此他对理性思维给予极大推崇，“逻格斯是惟有思想才能把握的对象；思想是最大的优点，智慧就在于说出真理”，表现出某种唯理主义的倾向。

意义：

①“逻各斯”概念的提出是西方哲学史上的一个里程碑式的创举，它对于西方形而上学的发展具有十分重要的意义，西方形而上学的基本特点就是以不变不动的思想抽象物或定形物来说明运动变化的感性世界。赫拉克利特的火本原属于自然哲学范畴，而逻格斯理论具有形而上学色彩，就此而言他的哲学可以看作是二者进行综合的最初尝试。正因如此他没有像后来的巴门尼德那样完全否定感觉对象的意义，即没有因为逻格斯理论而放弃火本原说，二者实际为一种复线关系，都是真是的具有真理性，相对而言逻格斯是更加实在更具有决定性意义而已。

②它标志着西方哲学中语言学精神的出现，语言及其规律和结构（逻辑）从此成了哲学家们离不开的一个参照维度，继而有了从话语-概念-判断-推理-逻辑-语法（本质规定性）的探索途程。并且客观事物的规律或本质与思维

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言说的逻辑之间具有同一性的提出，实际上涉及到思维与存在的同一性问题，不久后巴门尼德明确将此思想表述出来。

②与毕达哥拉斯学派的区别：从毕达哥拉斯的数当然也可以很自然地就过渡到赫拉克利特的逻各斯，因为事物的运动变化都具有数或量的必然规律，但赫拉克利特的逻各斯并不仅仅是量的必然性，而更主要的是上升为一种质的必然性，这种质的必然性只有通过逻各斯（话语）才能表达。

（3）辩证法的奠基人 赫拉克利特被公认为辩证法的奠基人之一（“辩证法”一词是由稍晚时候被智者和苏格拉底表述出来，主要指通过对话来揭露对方逻辑矛盾的方法。不同于他们，赫拉克利特是独白形式辩证法，更接近黑格尔和马克思主义辩证法，即强调事物运动变化和相互转化对立统一等）。他的朴素辩证思想表现在如下几个方面：

①认为一切事物均处于普遍的运动变化与相互转化之中。——万物流变，无物常住（除逻格斯）。“我们既踏进又不能踏进同样的河流；我们既存在又不存在。”

②运动变化的根据是对立面的冲突。其明确表示对立的状态或相反的性质导致了和谐，相反者才能相成。赫拉克利特把毕达哥拉斯提出的对立范畴辩证统一起来，并把对立统一看作事物运动变化所遵循的必然规律或“逻格斯”。——“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是斗争所产生的。”“在我们身上，生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西。后者变化了就成为前者，前者再变化，又成为后者。”

③强调事物的相对性和不同的评价标准。——箴言方式写道：“驴爱草料，不要黄金。”“最美的猴子同人类相比也是丑的。”但如果过分强调事物相对性就会走向相对主义和诡辩论，此后的智者派具有明显特征。

四、爱利亚学派（注重论证的学派）

1、克塞诺芬尼

克塞诺芬尼(Xenophanes，鼎盛年约在公元前540年)是爱利亚学派的创始人，也是第一个对神人同形同性的多神论希腊神话进行公开批判的人。如果说吟游诗人荷马和赫西俄德是希腊神话世界观的重要奠基人，那么吟游诗人克塞诺芬尼则从根本上动摇了神话世界观。

他在西方哲学史上的重要贡献有两个： 1.对希腊城邦流行的多神论进行了怀疑和批判

2.第一次运用归谬的方法来进行论证，后来被爱利亚学派及智者派广泛运用

神人同形同性是希腊神话的最基本的特点，克塞诺芬尼的批判正是针对着这一基本特点而展开。他认为并非神创造了人而是人按照自己形象创造了神。他之所以要否定与人同形同性的多神教，是由于他在哲学上总结米利都学派的“本原”（“有一个东西，万物产生于它，万物又复归于它”）、毕达哥拉斯派数学本原的“一”、赫拉克利特的“一切是一”的逻各斯，而提出了万物的本原是“一”。唯有“一”才是“神”，神则是唯一的。这个神超越了人的特殊性和有限性，具有普遍性和绝对性的特点。（类似后世基督教上帝）开启了具有形上色彩的宗教源端。这实际上是一个抽象概念，无法用时间和空间的尺度来加以限定，他第一次用归谬法得出神既不是无限的也不是有限的，既不是静止的也不是运动的，是不生不灭的结论。——“有一个唯一的神，是诸神和人类中间最伟大的；他无论在容貌上或思想上都不像凡人”“神是全视、全知、全闻的。”“神永远在同一个地方，但是却用他的思想支配着世间的一切事物。”

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归谬法论证“一”神的永恒性：

假设“一”神是被生成的 1.同类生成---“存在”是从“存在”中产生 ∴不可

2.不同类生成---“存在”是从“不存在”中产生=无中生有 ∴不可 因此“存在”或神既不能从同类也不能从非同类中产生，它只能是永恒的。

意义：这种归谬法尽管非常粗糙，其中的一些论证明显地带有牵强的色彩，但是他毕竟开创了一种逻辑论证的方式（此前都是断言，虽具有逻辑但是凌乱的），这种论证方式在爱利亚学派的其他哲学家那里被发展为一种具有深刻的思辨内容的“诡辩”，并经过智者派的进一步发展，最终在苏格拉底那里形成了希腊的辩证法，并且亚里士多德将逻辑学集大成。

2、巴门尼德

巴门尼德（Parmenides，鼎盛年约在公元前500年，与赫拉克利特同时代，要注意他们的对立还有同一）出身于爱利亚的豪门望族，曾经为母邦立过法，他用六韵步诗体写过一部哲学著作，在那里他不点名地批评了赫拉克利特的观点。他的哲学思想深受毕达哥拉斯学派影响，在克塞诺芬尼影响下提出两个重要哲学概念：存在和非存在。

存在与非存在

①克塞诺芬尼的不变不动、独一无二和不生不灭的“神”被巴门尼德表述为一个纯粹的哲学概念——“存在”（ˊεον，又译作“是”、“有”等），而与此相区别的一切处于运动流变之中的事物则被他称为“非存在”。巴门尼德自觉地站在米利都学派和赫拉克利特的对立面上，认为哲学的首要任务就是要确立“存在”与“非存在”之间的根本区别。这是第一次提出了具有哲学味道的“存在”，而在此前的“存在”概念更像自然科学范畴意义的。根据早期希腊哲学发展历程，从克塞诺芬尼的独一无二的神和毕达哥拉斯的数，到赫拉克利特的逻格斯，再到巴门尼德的“存在”，由此逻辑联系可推论存在实际上指有形诸神背后的“一”（克塞诺芬尼的思想之神）、现象世界背后的数或事物背后的逻格斯，即事物的本质；而“非存在”指纷纭复杂生灭变化的现象世界。这个概念到了柏拉图被明确表述为“理念”，即idea，不指具体存在，而是思想抽象概念。由此可见巴门尼德的存在构成了从毕达哥拉斯的数到柏拉图的理念之间的必要中介，巴门尼德因此成为希腊形而上学思想发展的重要接力手。

②巴门尼德明确指出“真理之路”与“意见之路”之间的分歧：“存在物存在，非存在不存在。”（或“是者是，不是者不是”）

“存在”或“存在物”具有如下特点：

1.“存在”既不产生、也不消灭。（永恒）——“它没有过去和未来，因为它整个在现在，作为完整、统一、联系的（连续的）东西。”他沿用克塞诺芬尼归谬法来说明“存在”既不能从“存在”中产生（此就无所谓产生），也不能从“非存在”中产生（无不能生有）

2.“存在”是“一”，没有部分，不可分割。（独一无二）——“存在物也是不可分的，因为它全部是一样的，没有哪个地方比另一个地方多些，妨碍它的连续，也没有哪里少些。因此它整个是连续的；因为存在物是与存在物连接的。”

3.“存在”是不变不动的。（静止）——“存在物是不动的，被巨大的锁链捆着……它是同一的，永远在同一个地方，居留在自身之内。”

这三个特点可知巴门尼德的“存在”更多的是对克塞诺芬尼的“神”的哲学表述——克塞诺芬尼不生不灭独一无二不变不动的“思想之神”与纷纭复杂变化不已的希腊诸神是相对立的；巴门尼德的不生不灭独一无二不变不动的“存在”则与处于生灭变化中的现象世界（即“非存在”）相对立的。且存在的特点也完全适合毕达哥拉斯的数和赫拉克利特的逻格斯。

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巴门尼德的存在实则为概念、思想的抽象物，抽调一切感性特征和数量规定，是对事物进行了各种抽象之后仅剩下来的最基本的规定或表述，这种规定所表述的东西是超越时空的，因此是不变不动、独一无二和不生不灭的。始终如一是其所是的东西才是真正的“存在”，但此时未清晰明确表达，后世黑格尔逻辑学就是从存在出发走向非存在走向扬弃辩证得出的，而巴门尼德此时停留在存在的提出，并且尽管提出存在的概念，却没有解释存在是什么，这个问题在后世由亚里士多德提出。

与赫拉克利特的同一与对立：

认识论上的同一性：二者都强调事物背后的本质规定性。

对立：赫拉克利特是复线的形式描述火本原与逻格斯皆存在，只是逻格斯比火本原更加真实存在；巴门尼德则将二者的相对性发展成了绝对对立。

4.“存在”虽然是无始无终的，但是它却不是无边无际的或无定形的，强大的必然性从四面八方围绕着它。巴门尼德认为“存在”在各方面都是锁闭的，“好像一个滚圆的球形”，从中心到球面上每一点的距离都相等（相等被视为完满）。同时否认在已获定形的“存在”之外还有任何其让他东西存在。——“存在物不能是无定形的，因为它没有缺陷；如果无定形，那就正好是有缺陷的。”

根据武大教授邓晓芒和赵林所述，存在不能是无定形的思想受了毕达哥拉斯学派影响。毕达哥拉斯学派认为阿那克西曼德的“无定形”是不确定的，故而“有缺陷的”，因此毕达哥拉斯学派的十对范畴将“有定形”视为优于“无定形”的，同时，球形是最完满的形状因为球形中球心到球面任何一个距离相等，因此巴门尼德会认为存在是有定形的球形。这同时说明巴门尼德存在论尚未完全摆脱形体的理解而上升到概念的纯粹思辨。

局限：存在的三个特点与第四个特点形成了明显的矛盾，即时间上的无限（不生不灭）与空间上的有限（有定形或有边际）之间的矛盾。这矛盾由巴门尼德弟子麦里梭发现，他认为时间上永恒的存在在空间上也应该是无限的因此将存在特点修改成具有无定形或无限。

真理与意见

（1）真理与意见是巴门尼德区分出的截然不同的追求知识的道路。

针对“存在”与“非存在”间的根本区别，巴门尼德明确指出“真理之路”与“意见之路”之间的分歧：“第一条是：存在物存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在物不存在，这个不存在必然存在。（暗指米利都学派把现象当存在，本质当不存在）走这条路是什么都学不到的。因为不存在物你是既不能认识，也不能说出的。（暗指赫拉克利特的二者皆存在）”

即

1.真理之路：“存在物存在，不可能不存在。”——存在是永恒的,“完满”的，其与真理同行，故称之为“真理之路”。

巴门尼德的存在实则为概念、思想的抽象物，抽调一切感性特征和数量规定，是对事物进行了各种抽象之后仅剩下来的最基本的规定或表述，这种规定所表述的东西是超越时空的，因此是不变不动、独一无二和不生不灭的，是通过逻格斯这条“道路”所通达的。

因此巴门尼德强调“存在物”只能存在与思想和语言中，“能够被表述、被思想的必定是存在”，“思维与存在是同一的”，此时已经提出了思维存在的关系问题。

2.意见之路：“存在物不存在，非存在存在。”——否定存在的存在，是根本不可能的路，故称之为“意见之路”。

作为感官对象处于流变过程中的具体事物因无法用语言确切表述出来固定下来，因而是“非存在”。在巴门尼德看来米利都学派把变化无常的“非存在”（水、气等）当作万物本原，主张“非存在”存在，因此是虚妄的“意见”；赫拉克利特认为“存在和非存在既相同又不相同”，因此也是荒谬的“意见”。

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实际上巴门尼德主要对立面是米利都学派，而赫拉克利特采取复线立场因此构成米利都学派与巴门尼德之间的一个居间人。

巴门尼德：存在者存在，非存在者不存在 米利都学派：存在者不存在，非存在者存在

赫拉克利特：存在者存在，非存在者也存在（德谟克利特明确表述的立场）

（2）意义：

①巴门尼德的观点构成了西方形而上学的基石，此后的西方哲学中关于“存在”的学问就被称为本体论（Ontology，其中“on”即存在）。他关于真理和意见的观点，表明本体论与认识论之间有一种对应关系，本体论上的分歧导致了认识论上的分歧。在认识论上巴门尼德和赫拉克利特具有同一性，二者都强调事物背后的本质规定性，虽然他们对于呈现在感官之中的事物的评价是完全不同的。

②巴门尼德通过逻格斯首次建立起思维与存在的同一性开启西方认识论从语言中寻求线索这一做法的先河。他明确表示非存在是我们无法认识和言说的，而存在者只能存在于思想和语言中，事物的本质不能通过感觉来捕捉，只能通过抽象的思想才能把握，因此思维和存在是同一的。

【当然，用怀疑论的眼光考察所谓的本质问题，本质是事物本身所固有的还是我们人类思维投射到事物之上的一种结果，这本身是难以解答的形而上学问题。】

存在不仅可以被思维也可以被语言表述，因此存在、思维与言说间有一种内在必然联系。“存在”作为系词（“是”）是任何语言表述中的确定性体现，使得思维有了自己确定的对象，感官感觉则由于不确定的流变而处于“非存在”之中，无法用思维来确定。因此依据抽象思维而得到的是“真理”，依据感官知觉得到的则是“意见”，确立了一条轻视感官和知觉、强调理性思维的唯理主义认识路线。

“语言是存在的家”是海德格尔著名观点。哲学用概念进行思维，概念离不开语言，因此三者具有同一性。语言在表达存在时虽然丧失许多感性的成分，但更加精炼地表达了事物的本质。

需要注意的是，巴门尼德的存在指的是思想的抽象物，因此他所说的思维与存在的同一性不过是思维与思维自身的同一性。到后世柏拉图，存在被叫成理念（人们通常认为柏拉图的理念是摔成碎片的存在），而理念离不开思维。（尽管这个理念是被认为独立于人头脑之外的客观精神，但只有被思维把握才具有现实性）此时思维与存在的同一性就变成思维与理念的同一性了。而理念是对感性事物的本质抽象，因此巴门尼德——柏拉图意义上的思维与存在的同一性其实就是指思维与本质之间的同一性，即唯有思维才能正确把握事物的本质，才能对纷纭复杂的大千世界产生真理性的认识。而不单纯是思维对感性现象的反映。

宇宙论

巴门尼德不否认对“意见”的研究有助于加强对“真理”的认识。——“意见虽然不含真理，把你仍然要加以体验，因为必须通过全面的彻底研究，才能制服虚幻之见。”

这种态度使他对自然哲学研究对象——自然世界——进行考察，并认为构成宇宙万物的是一对最基本的矛盾——光明与黑暗，二者充满于每一个事物中，相互对立且彼此相等，宇宙是由火构成的光明圆环和土构成的黑暗圆环所组成。

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总结：巴门尼德存在论与宇宙论是相互对立的，亚里士多德评论“他被迫追随现象，于是主张在原理上它是一，在感觉主义上它是多”面对现实世界，巴门尼德节用米利都学派和赫拉克利特的自然哲学对自然现象作说明，对于二者的矛盾，不同于赫拉克利特的统一，他采取将二者作为“真理”和“意见”对立起来的方式。

3、芝诺（诡辩为后世辩证法奠定基础）

芝诺（Zenon，鼎盛年约在公元前468年）是巴门尼德最喜爱的学生，虽然他本人在哲学思想上并没有什么新建树，但却运用克塞诺芬尼开创的归谬方法，系统地论证了其师的基本观点，为把门尼德的形而上学存在论提供了大量的逻辑论证。巴门尼德的“存在”的基本特点是不变不动和独一无二，这是只有靠抽象的思维才能把握住的特点；芝诺则要用归谬法来说明，作为感官对象的运动和多在理论上是自相矛盾的，从而来反证巴门尼德的观点即思想的对象存在静止是唯一真实的。

论证有两个方面：1.对运动的否定 2.对多的否定

否定运动的论证 在否定运动这一方面，芝诺的论证有“二分法”、“阿喀琉斯追不上乌龟”、“飞箭不动”和“运动场”等。芝诺的问题在数学上涉及到极限理论，在哲学上涉及运动的连续性与间断性的关系，要害在于只强调运动的间断性而否认了运动的连续性，实则为诡辩。

否定多的论证 在否定多这一方面，芝诺提出了“大小的论证”、“数的论证”、“地点的论证”、“谷粒的论证”等，这些论证无非是要说明，如果存在物是多，则必然导致自相矛盾。

总结：

1.芝诺的论证有一些是出于对事物的错误观察和理解，另一些则具有深刻的思辨内容——如“二分法对”和“阿喀琉斯追不上乌龟”涉及空间和时间无限可分性问题；“飞箭不动”涉及运动与静止的关系问题；“大小的论证”更广泛地涉及无限与有限、连续性与间断性等重要哲学问题。芝诺的这些论证，不能简单地斥之为无聊的诡辩，这些带有诡辩色彩的论证中可以发掘出深刻的辩证成份，因此亚里士多德把芝诺称为辩证法的创始人。

2.芝诺论证的目的是运用归谬法反证“存在”是不变不动和独一无二的，其实质在于用逻辑推理来否定经验观察，用理性证明来否定感官知觉，从而奠定西方哲学把思想的对象看的比感觉对象更加真实可靠的传统，培养了重视逻辑推理而轻视感觉经验的倾向。

3.他的论证极大助长了诡辩论的思想风气，最后在智者派那里演化出一种吊诡的结果，发展成为一种解构形而上学的相对主义和怀疑论。他强调静止绝对化、否认运动的连续性，此前的赫拉克利特学生克拉底鲁则把运动绝对化、片面强调运动的连续性，二者发展了诡辩论的两个相反的方面，使得后来的思想家们得以使辩证法逐渐完善。

4.麦里梭

“存在“的空间特性从有限变无限

麦里梭（Melissus，鼎盛年约在公元前441年）是巴门尼德的一位更年轻的学生，他对老师的存在论进行了论证，同时麦里梭对巴门尼德某些观点进行修改，把“存在“的空间特性从有限（有定形）改变为无限（无定形），即无限的东西才是不受事物限制的。

感性事物是不真实的而非不存在的

1.麦里梭没有断然否认感性事物的运动与众多，而是认为感性事物的运动与众多并不会影响“存在“本身的不动不变和自身同一。

2.麦里梭没有把运动和众多感性事物当作不存在而是把它们当作不真实的存在，他认为只有”虚空“才是不存在的，”因为虚空就是无有，无有的东西是不存在的。“

3.存在是充实的、虚空是空虚的

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意义：麦里梭的贡献在于从时间上的永恒推出了空间上的无限。

第二节 鼎盛时期的希腊哲学

爱利亚学派对存在的确立结束了早期希腊哲学的朴素状态。 此后：

1.智者派将爱利亚学派对逻各斯的灵活运用发展到一个极致，试之提升为对无形的精神世界进行深入的理论探讨的有力武器，催生了古希腊由苏格拉底尤其是柏拉图承担起来的“伦理学转向“的历史使命。

智者派和苏格拉底道德哲学都表现出对早期希腊自然哲学和形而上学的怀疑态度，都构成了从早期希腊哲学（包括自然哲学和形而上学）向成熟时期的实在论哲学转化的过渡环节，苏格拉底弟子柏拉图及其弟子亚里士多德则是实在论哲学的代表。虽然都具有强烈怀疑意识，但终极目标不同。

智者派：通过对自然哲学和形而上学的解构，走向了一种相对主义和怀疑主义，在某种意义上市彻底摈弃本原问题

苏格拉底：怀疑只是作为一种方法论原则，他要通过对早期希腊哲学的怀疑，通过辩论揭示形式背后的本质，在道德哲学的基础上重新建构一种形而上学，这个任务经过柏拉图最终在亚里士多德那完成。

2.苏格拉底：探讨事物的一般定义、追问事物“本身“的意义，而把关注的焦点从自然界移向人的道德世界。源于毕达哥拉斯的形而上学经过智者派的否定性中介在苏格拉底得到重构。

3.柏拉图：把苏格拉底的追求的“事物“本身从主管抽象概念放大为客观的世界本质，从而创立精致的“理念论”形而上学。

同时，希腊自然哲学发展没有中断，向着精致化和科学化方向演进。

4.恩培多克勒在总结早期自然哲学的基础上，以综合方式提出“四根说”，第一次把本原理解为构成万物的基本元素而不是生成万物的原始开端。

5.阿那克萨戈拉进一步提出“种子说”，试图将一与多的矛盾统一起来。

6.德谟克利特在原子论基础上真正实现一与多、普遍性与特殊性之间的统一，标志着古希腊哲学中结构自然观的最终形成。

7.面对自然哲学的元素（德谟克利特原子论）与形而上学的本质（柏拉图理念论）之间的二元分裂，亚里士多德创建了他的存在论的实体学说，力图以一种合乎目的秩序的方式将二者统一起来。他在综合以往各家学说基础上建立起来的“形而上学”体系成为了希腊哲学的百川之海和万仞之巅。

在这一时期，雅典成为希腊文化的中心，上述各位思想巨擘除恩培多克勒和德谟克利特之外，都麇集于雅典（德谟克利特也曾访问过雅典）。从伯里克利从政（约公元前469年）到亚历山大去世（公元前323年）的一百多年时间里，雅典城邦成为各种哲学思想大放异彩的繁茂园圃

一、智者派（早期怀疑论，后世希腊化时期有皮浪代表的怀疑论，是对智者派的逻辑发展。都针对爱利亚学派）

【智者运动的概述】

希波战争以后，希腊社会从氏族农业经济向以工商业为主的城邦经济过过渡，雅典由于民主政治兴盛和文化繁荣成为希腊文化的中心及思想家的热土，个人的创造力和表现力成为人们追求的目标，他们把智慧视作“逻各斯”的艺术，即智慧是用优雅的语言表达思想的艺术。

具有高超的论辩和演说能力是在民主政治竞争中成功的先决条件。因此，在希腊社会中，出现了一批专门以教授“智慧”为生的人——智者（公元前5世纪后期）。他们向人们传授论辩术、修辞学等方面的技巧，并收取一定的费用，智慧是其用来达到实用目的的手段，并不真正寻求真理，其教学活动具有鲜明的功利性。他们是适应民主政治和社会时尚这两方面的需要而出现的。

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【智者思想倾向】

1.智者的思想带有强烈的怀疑主义和相对主义的倾向，针对1.神话世界观 2.针对人本身（国家起源性质、个人和法律），对传统宗教信仰、风俗习惯和世袭观念提出挑战——早期希腊哲学家关注的是自然，关于事物终极原则的各自的解释无法调和导致怀疑主义的倾向：人类理性是否有能力发现真理。各种族文化差异突出这个问题并使得真与善的问题——人如果没有能力认识到普遍真理是否还能存在个普遍的善的概念。

由此，怀疑主义成为他们进行劫难和批判的工具，相对主义则是怀疑的依据和结论。

2.其迫使雅典人考虑希腊文化是建基于认为的规则（nomos）还是自然（physis），形成自然说（自然而永恒）和约定说（约定俗成而可变）两种观点的争论。

（1）自然说：“自然”来自自然哲学的本原概念，特指人类本性。认为人应按照自己本性决定自己的命运，不应受外在法律和习俗的约束（针对落后的习俗）。

代表：塞拉西马柯（thrasymachus）

认为人应该肆意追求自己的利益，正义是较强者的利益，法律是弱者的枷锁，，出自本性的真理是：有力即有理（might is right），是在最早的强权即公理的表达。其代表寡头派政治观点。

（2）约定说：“约定”指非自然的社会属性。强调人和动物、社会和自然物的区分，主张用社会力量的约束（针对蒙昧的才能）和改善人的本性。

代表：普罗泰戈拉

认为人为了生存而在共同认可的道德原则下组成国家，原则是人为的，需通过人的共同努力才能维持和延续。其代表了民主派政治观点。

二者彼此对立但共同与传统的氏族事例相对立；并无特定的政治归属。 3.功过

（1）积极意义：

1把对神话世界观的批判引向社会政治领域，把哲学的主题由原处的“自然”转向人事。

2.他们重要贡献在于开创了一种对哲学观点的论辩风气。这种论辩风气把思想的形式当作一种重要的东西突出出来，从而使得任何一种哲学观点如果不能经受得住有效的形式论辩就不具有真理性，随着论辩之风愈演愈烈最终形成了古希腊意义上的辩证法，也为形式逻辑的产生奠定重要的技术基础。（此前芝诺的辩证法是独白形式，智者派和苏格拉底出现对话辩证法）事实上，辩证法（dialectic）这个词的最初意思即指对话，辩证法就是在对话双方相互诘难对方的观点、揭露对方的逻辑矛盾的过程中发展起来的。从芝诺到你高尔吉亚，辩证法已经表现出从相互对立的方面或者从矛盾的角度来看问题的一种意识——双方正好构成了一个对立面，如此相互反对的诡辩论距离辩证法只有一步之遥，正是通过芝诺和智者们的中介，苏格拉底从诡辩论中发展出对话的辩证法。因此辩证法的真正发展是在辩论术成为一门显学的情况下才成为可能。

智者注重形式或者辩论技巧，而苏格拉底注重形式背后的本质。由于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的贬义，“智者”（sophist）一词就被等同于“诡辩家”，后来的哲学家们更愿意自称或被人称作“爱智者”（philosopher）。而且智者派的怀疑主义也只是方法论上的怀疑主义，也不同于后来的皮浪等人落实到实践中的怀疑主义。

智者派们运用诡辩论来解构形而上学，从而走向怀疑主义和相对主义。从古希腊时代开始，怀疑主义与形而上学形成尖锐对立，怀疑主义从根本上反对独断论，它的基本宗旨是对一切形而上学根据进行解构。二者之间对立是根本对立。形而上学独断论表现了一种宏大的叙事主题，充满悲情主义的崇高意识，它使人的灵性深受感染，从而充分显示出哲学的超越维度。怀疑论体现一种阴柔纤巧的只会，其目的不在于建构，而在于解构，在于有力而准确地攻击形而上学独断论的“阿喀琉斯的脚踵”。

事实上，智者派正好构成从早期希腊形而上学源端向柏拉图和亚里士多德的实在论过渡的一个否定性的中介（而苏格拉底则构成了这种过渡的一个肯定性的中介）。

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（2）负面影响

1其具有功利性又无道德性的一味摧毁传统宗教与伦理观遭受指责（柏拉图讥讽为销售灵魂食品的商人）； 2其否定确定的唯一地真理标准，片面夸大感觉的相对性和主观性，具有对以往哲学成果和哲学传统的破坏作用，以及对哲学的生存和发展构成威胁。因此智者派和其他哲学家间的争论焦点在于问题和原则有无公认合理性及是否能成为确定的知识，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都与之进行不懈斗争，但并未消除这个哲学内部隐患，在希腊哲学发展到晚期，以皮浪为代表的怀疑主义具有更大的破坏力。

1、普罗泰戈拉（通过对话接近真理，思想针对爱利亚学派；一切皆真）

普罗泰戈拉（Protagoras，约公元前490—前421年）出生于色雷斯地区的阿布德拉城，是第一个自称“智者”的人，而且也是第一个采用所谓“苏格拉底式的讨论方法”的人。普罗泰戈拉将注意力集中于城邦生活的智慧，而对古希腊先贤们所讨论的自然哲学和神学宇宙论缺乏兴趣。如果说希腊早期的学派——无论它们彼此之间的观点是如何对立——都把世界本原问题当作关注的焦点，那么普罗泰戈拉则是古希腊第一个撇开世界本原问题的哲学家，把眼光从客体自然界转向主体人生。

人是万物的尺度 “人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。” 尺度、逻各斯只存在于人那里。人完全那可以凭借自己的逻各斯去描述和衡量万物的存在和非存在。因此，“事物对于你就是它向你呈现的样子，对于我就是它向我呈现的样子。”，事物也就无所谓客观规定性可言，更不存在什么永恒不变的本原，一切以每个人立场为转移。

有各种不同的理解：

1.人在这里被理解为与世间万物相对立的人——人类中心主义 2.人在这里被理解为与其他人相对立的个人——唯我主义 3.事物即对自己显现的样子——感觉主义真理观

他虽然强调人的感觉的相对性，但并不是一个感觉论者，而只是以感觉的相对性为例来证明人的判断或逻各斯的相对性。亚里士多德把他的“人是万物尺度”理解为：“实际上是说正在认识或正在感知的人，因为他们有各自的知识或感觉，所以说知识和感觉是对象的尺度。”是比较全面合理的。

普罗泰格拉相对主义是针对爱利亚学派的绝对存在的。爱利亚学派用抽象的“神”或“存在”来否定现象世界（“非存在”），这“神”或“存在”是客观的、绝对的，它从根本上是超越感觉的，不会以个人感觉差异为转移。而普罗泰格拉认为绝对的存在本身是一种无法证实的思想虚构物，个人在自己的变化感觉中发现，自己才是事物存在的唯一尺度。后人认为他是古希腊第一个无神论者或神学上的怀疑论者。

意义：

1.“人是万物的尺度”无疑是对希腊作为“一”和“尺度”的“逻各斯”的解构。“尺度”或“分寸”在赫拉克利特那里指事物的规定性、准则或逻各斯，并被当作是唯一的客观的。普罗泰格拉认为因人而异则第一次把尺度由客观的准则变成了主观的准则，对单一的客观的存在或逻各斯的结构。这样将爱利亚学派的形而上学独断论推向了相对主义。但他并没有抛弃逻各斯，而是把逻各斯“打碎”成了每个人内心的主观原则，使神圣的“一”变成了世俗的“多”，于是相对主义就导致了“一切皆真”的结论（后世哲人继承其碎片，变为客观的“多”——德谟克利特的原子&柏拉图的理念）

2.逻各斯在每个人心中仍然是“一”，他把逻各斯变成一种个人运用来自圆其说的辩论（诡辩）技巧，并区分及纠正种种语法，成为希腊语法奠基者。

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3.他虽然强调人的感觉的相对性，但并不是一个感觉论者，而只是以感觉的相对性为例来证明人的判断或逻各斯的相对性。因此亚里士多德把他的“人是万物尺度”理解为：“实际上是说正在认识或正在感知的人，因为他们有各自的知识或感觉，所以说知识和感觉是对象的尺度。”

理论的相对性 普罗泰戈拉的相对主义有一条基本原则，即“一切理论都有其对立的说法”，这条原则在实践上源于智者们进行论辩的需要，而在理论上则开创了一种主观辩证法，即把赫拉克利特所发现的客观世界的对立引入到思想中，使之尖锐化而成为矛盾。他将矛盾仅仅看作是主观方面的分歧，认为这些分歧只要言之成理，就都是可以成立的，从而导致了一种“一切皆真”的相对主义（绝对的相对主义）。其实“一切理论都有其对立的说法”这条原则本身就是自相矛盾的，因为该原则自身也是属于“一切理论”之列。因此它是对相对主义立场的一种表述，但是它导致颠覆相对主义的结果。

意义：

1.普罗泰格拉的做法虽然导致悖论的出现，而且往往流入诡辩，但也常有力地揭露了理论中的矛盾，包含有辩证法的因素。古希腊的辩证法正是一种诘难对方理论矛盾的论辩方法。

2.这种相对主义极大地高扬了个人主张的至上地位，普罗泰格拉在社会政治和道德观上突破了神创论，不承认既定的社会秩序“天然合理”，而认为这些秩序只是一些个人“从俗约定”的结果【详见约定说】（人类社会的规律是人普遍主观意志的最大公约数，并非不以人意志为转移），在法律和传统上认为人应该遵循，不是因为其正确而是因为其使一个稳定的社会成为可能。由此他成为西方社会契约论的先驱者。

3.逻辑上来说，如果一切彼此差异甚至相对立的观点都是真的，那么也就没有任何观点是真的。因此“一切皆真的相对主义，必然会转向高尔吉亚”一切皆假“的怀疑主义。

2、高尔吉亚（实为解构并非芝诺的论证，芝诺论证巴门尼德，高尔吉亚解构巴门尼德，一切皆假） 高尔吉亚（Gorgias，约公元前485—前380年）出生于西西里的雷昂底恩，著有《论自然或非存在》等书，活了一百多岁才无疾而终。曾经师从芝诺和恩培多克勒，擅长论辩。

1.普罗泰戈拉用主观判断的多样性来否定爱利亚学派通过逻辑论证建立起来的唯一性。其相对主义与承认一切主观感受都是真的。

2.高尔吉亚严格坚持爱利亚派的逻辑论证方法， “以子之矛，攻子之盾”，专注于从理论上证伪爱利亚学派的基本命题。芝诺已经证明作为多和运动的非存在是虚假的，因此高尔吉亚只要证明作为一和不动的存在也是虚假的，那就可以得出一切皆假、无物存在的结论。其怀疑主义力图证明，一切客观对象都是假的，进而我们对客观对象的认识也是假的，再进而我们对这种认识的表述仍然是假的。

他用了三个命题来表达这三层意思：“第一个是：无物存在；第二个是：如果有某物存在，这个东西也是人无法认识的；第三个是：即令这个东西可以被认识，也无法把它说出来告诉别人。” 这三个命题是分别针对爱利亚学派的“存在物存在“、“思维与存在是同一的”、“存在于思维的同一能够被表述”

高尔吉亚运用归谬法证明命题，通过揭露反命题的荒谬性来证明命题本身。 1.“无物存在”

1.设定了其反命题“有物存在”，

2.运用归谬法来证明命题“有物存在”不成立，即通过揭露反命题的荒谬性来证明命题本身。

2.“即使有物存在，也无法认识” 对于思想中的东西是否指向某种存在，对此他仍然运用归谬法从两个方面来证明：第一，“如果我们所思想的东西真实存在，凡是我们所想的东西便都存在了”，但是我们可以想象一个人在天上飞或者一辆车在海上行驰，而显然这些事情并不存在。第二，“如果我们所想的东西真实存在，不存在的东西就思想不到了”，但是六头十二足的女妖和吐火怪兽这些并不存在的东西却可以被思想。因此，爱利亚派的“思维与存在是同一的”这一命题不能成立，由此证明了“如果有某物存在，这个东西也是人无法认识的”。

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3.“即使认识了，也无法告诉别人” 对于第三个命题，高尔吉亚认为，“我们告诉别人时用的信号是语言，而语言并不是给予的东西和存在的东西；所以我们告诉别人的并不是存在的东西，而是语言，语言是异于给予的东西的。”语言只是符号或标记，与其所代表的事物是不相同的，因此，即使我们对某物有了认识，也不能告诉别人。

意义：

1.高尔吉亚的怀疑主义也仅限于一种形式论证，他采用了“以其人之道还治其人之身”的做法，纯粹从逻辑上对爱利亚学派的观点进行了反驳。高尔吉亚的这三个命题关注的是思想的形式而非内容。

2.智者派的观点很快被同时代的自然哲学家（恩培多克勒、阿那克萨戈拉、德谟克利特等）和形而上学思想家（苏格拉底、柏拉图等）所否定，但是他们的论证方式导致了古希腊辩证法的最终确立，他们的思想观点则对希腊化时期的怀疑主义学派产生了重要影响。甚至在整个西方哲学史上，由智者派所开创的怀疑主义都始终是对形形色色的独断论哲学的致命威胁。

二、原子论者及其先驱（朴素的转化说走向科学的构造说）

1、恩培多克勒（主观的多变成客观的多）

恩培多克勒（Empedocles，约公元前492—前432年）是西西里岛南部的阿克拉伽人，他是一位知识渊博的人，也是阿克拉伽新建立的民主政权的重要领导人，晚年由于遭政敌的陷害而被迫流亡，不知所终。毕达哥拉斯学派关于不同数量比例造成不同事物的观点以及巴门尼德的宇宙论（同意巴门尼德存在是永生的，但不同意是一，因为如此必须否认运动的实在性，因而存在应该是不变永恒的多），对于恩培多克勒创立“四根说”都有所裨益，但更多继承了米利都学派和爱非斯学派的自然哲学思想。他的哲学可以说是对早期自然哲学的一种综合，第一次把探究的本原的眼光从时间的维度转向了空间维度，从转化生成论转向了构造论。

四根说 恩培多克勒在综合早期自然哲学的基础上提出了著名的“四根说”，第一次明确地把本原理解为构成事物的基本元素，即认为世界的本原有四种——水、火、土、气。这四种元素每一种都是永恒不变的有定形的“一”，不能互相转化；但它们结合和分离则产生变化和“多”，它们“在时间的流转中轮流占据上风”，但总量不变，只是按照不同的比例构成世间万物。

特点：永恒运动的；不生不灭的；多，组合即产生分解即消亡 意义：

1.四根说的四元素按照不同比例构造世间万物表现了一种试图用数量关系来说明事物的差别的观点。即数量关系决定事物的性质，这个观点自阿那克西美尼就有，而恩培多克勒是作了进一步的综合。

2.自四根说开始，希腊哲学家从在时间上追溯万物源端转向从空间上探寻构成万事万物的基本元素。开创了希腊自然哲学的元素论或构造论的源端。在逻辑上于自然哲学的最高成就原子论一脉相承。尽管时间上和空间上都是还原论，但后者水平显然高于前者。时间上的追溯是难以有令人满意的答案，而空间上的追溯的精确性是随着人类认识的深入而提高，希腊自然哲学从追溯万物的beginning转向寻找万物的element，对自然哲学及后世的自然科学的发展都具有重要意义，

3.四根说标志着爱利亚派的“一”在自然哲学相结合的努力中已经开始自行分化为多，并力图在多中仍然保持一的特性。这就较好地解决了一和多、永恒和生成的关系问题，由一构成的多被看作了自然界的结构方式。一和多的结合方式推动自然哲学从单一的本原寻找发展到了复杂的结构建构。不同于前人都用一来解释本原，他用有限多的“四”来解释无限多，性质上已然不同，逻辑上推动了用更全面的多解释多的理论出现，即阿那克萨戈拉的种子说应运而生。

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爱与恨 恩培多克勒在哲学上的第二个重要贡献在于，他第一次在作为原素的本原（四根）之外，又提出了两个外部的独立的作为动力的本原——爱与恨，认为正是这两个东西造成了四根的聚散和万物的生灭——爱的力量使四根组合而生成万物，恨的力量则使四根分解而毁灭万物，两种力量在事物的运动变化中交替占上风——

不同时期不同程度的爱与冲突的循环 4个阶段：

（1）爱出现，恨没有：四元素混合，受爱的原则支配处于和谐中 （2）潜藏的恨的力量侵入，但爱仍然占主导地位 （3）恨开始占据主导地位，四根陷入不和开始分离 （4）只剩恨，所有微粒各自分离，各归其类 而后等待爱的力量组合，如此循环往复。

恩培多克勒用四根说明事物的可感性质，用爱恨说明事物的生灭变化。因此实际本原在数量上有六个。 意义：

1.借助后世亚里士多德的术语，水火土气构成了事物的质料因，爱恨则成为事物的动力因。从动力因角度看，恩培多克勒的爱恨可以看作是与泰勒斯的灵魂、阿那克西曼德的冷热干湿、阿那克西美尼的冷热聚散以及赫拉克利特的逻各斯一脉相承。

“爱”“恨”在希腊文中的原意分别是“友好”和“争吵”，这两个概念具有朴素性，表述一种“四根”彼此结合或相互分离的力量，是与人的活动相类比的两种作用相反的动力——爱与预约和美相关；恨与痛苦和丑相关。因此作用于四根的合力和斥力于是被赋予道德和审美价值，被冠以道德和审美情感的名称。正在此意义上亚里士多德说恩培多克勒首次提出以善和恶为本原。

2.恩培多克勒用两个概念来说明万物生灭变化的动力带有拟人化色彩，因此爱与恨看上去像是两种精神性的本原。而恩培多克勒明确说过“爱的长和宽是相等的”，似乎又肯定它们的物质性。可见恩培多克勒虽然已把爱和恨置于四根之外作为独立的动力因，但尚未从性质上与物质元素完全区别开来。 其性质更像是米利都学派的冷热聚散的性质，而非后世唯心主义者们说的精神实体。

3.不同于阿那克西曼德等人的冷热性质是阿派朗和气本身固有的性质——动力因内在于质料因，恩培多克勒的爱恨动力因是外在于质料因的，即爱恨是从外部推动“四根”与万物相互转化的的两种独立因素。如此培养出机械论思想倾向，即用外在动力解释事物运动的理论。这种思想倾向在西方哲学史上长期以来是主流观点，即物质本身是惰性的，需要外在推动力推动才能运动，最后必然推出的精神性实体成为整个物质世界的终极动力因，正因如此，一直到18世纪西方的唯物主义者往往是机械唯物主义者，他们通常无法避开上帝来说明世界最初动力问题。

流射说 恩培多克勒也是第一个创立了较为系统的认识论的哲学家，他在“流射说”的基础上提出了“同类相知说”的认识理论（事物与事物相似，对一种事物的感觉与这种事物相似），设定了认识内容与认识对象的符合论。他认为，人和外部事物都有同样的本原，当构成人的根和构成事物的同类的根相接触是，人体感官会产生感觉，认识才成为可能。这种同类本原的触类相通即“流射”。

意义：这是第一次试图把感觉的性质归结为事物的物理性质，把感觉的运动归结为感官的生理结构。实际流射说是一种把认识归结为感觉的感觉主义——他没有做出感觉和思想的区分，在他看来思想接近甚至等同于感觉，需要区别的是思想和无知，思想是清晰的感觉，无知是不同造成的不同（用眼睛把握气味其结果都是无知）。

2、阿那克萨戈拉 阿那克萨戈拉（Anaxagoras，约公元前500—前428年，第一个把哲学引入雅典的人）出生于小亚细亚的希腊殖民邦克拉左美奈城，他是第一个把哲学引入雅典的人，他的思想渊源是米利都学派，尤其深受阿

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那克西美尼的影响，同时也熟知爱利亚学派的哲学观点。阿那克萨戈拉哲学构成了恩培多克勒哲学与德谟克利特哲学之间的必要中介。

种子说 阿那克萨戈拉认为世间千差万别的事物各有自己的本原，通过对万物进行一种空间上的还原来寻找这无限多的本原，即把万物还原为最小的同类部分。这无限多的本原就是各种事物的物理性质最小微粒，他称之为“同类的部分”，即“种子”。万物都是由各自的种子构成的。亚里士多德后来把种子称作“同质体”

特点：

1.量上：种子的种类和数量无限多（因为世间事物是无限多的） 2.体积无限小，性质永远不变如一

3.质上：不同类的种子在性质上却彼此相异，种类上与可感性质相同；各具有“不同的性状、颜色和气味”。 4.转化的方式：种子的分离组合只是相对的，种子成分多少带有其他种子成分，处于次要部分的成分是事物的性质发生变化的原因。（有点牵强）“一物的本性被认为是它所包含的那个最多的成份的本性。” “一切中包含着一切”，从而从事物的内部结构上说明了宇宙万物的统一性和多样性。

意义：希腊哲学的基本目标是要在异中求同，种子说用多解释多实则带有隐形进步，每一种子性质不同但都是种子，即在现象的差异性中暗含着抽象的同一性。（从从前的质料上的多转变为结构上的多）其与恩培多克勒的四根说都成为早期自然哲学的具象形态的一向原子论的抽象形态的一（原子）过渡的中介。在原子论中，原子扬弃了种子的异质性，在更高水平回到了一。因此阿那克萨戈拉哲学构成了恩培多克勒哲学与德谟克利特哲学之间的必要中介。

局限：异质的种子无法清除解释不同事物之间的相互转化，一切包含一切的内部结构也无法清楚说明为何发生作用的是次要部分而不是主要部分。

心灵 心灵（nous，译作“努斯”）是独立的、自为的和能动的精神性实体。阿那克萨戈拉认为种子聚合成万物又分裂消散复归于种子的动力是来源于之外的精神性本原——努斯。它从外部推动宇宙，使种子才从宇宙最初的混沌状态中分离出来并组合成各种事物，但它本身却与这个宇宙相分离。他不接受恩培多克勒的爱恨具有神话色彩的动力解释，因此认为存在着某个有知识有力量的存在者把物质世界组织成这个样子。引入努斯即理性的原则。

（1）促使种子发生分离的过程： 1.旋转，形成漩涡，卷入更多原初物质

2.将物质分为两大部分：（1）包含热、光明、干燥稀薄的物质（2）冷、黑暗、稠密、潮湿的物质

（2）特点：

1.外在独立性：心灵在事物之外对事物起作用的能动力量，并与宇宙相分离 2.无形的精神特征：心灵不具有可感性质

（3）努斯和之前灵魂的区别：

此前灵魂：不一定与事物的物理性质和物理形态相对立，相对于身体或形体而言的概念

努斯：很长时间内都是一个与之相对的精神概念。因此也被译作“理智”，各有侧重——心灵努斯（mind）侧重表示精神的存在，理智（intellect）侧重表示精神的活动。

（4）意义：

1.这是西方哲学史上第一次明确地把精神和物质区分开来，能动性和独立性被归到了精神的一边，而物质则被视为被动的东西。由此把一种抽象的原则引入了事物的本质之中（从质料上的一本原变成结构上的抽象性的一‘种子’）

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2.努斯不仅是世界的动力因，还暗含着目的因的意蕴。心灵成为安排宇宙秩序的“第一推动力”，视为万物的终极动力的观点会导致目的论的出现，因为既然安排宇宙秩序的东西是类似于人的理智或心灵，则不会是盲目的而是自觉地进行安排。阿那克萨戈拉实际上把宇宙的心灵看作与人的心灵是相通的，认为“努斯[心灵]不论大小，都是一样的”，从而就将一种主观目的注入了客观世界的进程之中——黑格尔敏锐指出‘把一个最初的规定作为主观的东西建立起来，却又把这个主观的东西变成客观的’（主观精神的客观化）。 于是后面苏格拉底明确提出目的论思想并通过目的论把哲学的兴趣从自然哲学转向了道德哲学和神学；柏拉图的“善”的理念则把形式、动力、和目的集于一身，最终通过柏拉图主义的中介而转化成为基督教神学中的上帝。而将自然解构的处理上“化一为多”的做法向前推进的是原子论者。

3.阿那克萨戈拉的努斯在西方哲学史上的地位可以与赫拉克利特的逻各斯相提并论。 ①逻各斯所指的是事物固有的命运、规律、或者逻辑，是一种客观规定性； 努斯所指的是一种能动性的东西，内在的生命冲动

②如果说逻各斯是一套客观规范的话，努斯恰恰是不断突破旧规范和要求重建新规范的一种动力。 ③逻各斯代表理性精神；努斯代表一种非理性的或神秘的力量。 正是二者之间的张力成为推动西方哲学发展的重要原因。

（5）局限：

1阿那克萨戈拉只谈到努斯推动和“安排”了万物，并没有说它是如何安排和推动的，其并不是物质的创造者； 2在具体解释事物的运动时仍然诉之于偶然的自然条件，没有看到自然世界的任何目的。那种用分离过程来说明心灵起特殊作用的办法更像是机械论解释，除了予以最初的推动外没有别的特殊作用。因此后世苏格拉底认为既然“安排”就应当有目的，继而提出神学目的论来解释世间万物得以恰好和谐的原因。

认识论：阿那克萨戈拉是“异类相知”的代表人物（认识是由事物的相反性质所造成的相反活动）

1.他认为认识包含着感觉和思想的对立（恩培多克勒是同类相知，并且认为感觉接近思想），思想可以做出与感觉相反的判断

2.可感性质包含着性质对立的不同种类的种子，在数量上占优势的种子决定可感性质，少量其他类种子构成感觉不到的性质，而正是感觉不到的性质使得可感性质被感觉（由热知冷）——即感觉中有思想因素，没有思想的导向，感觉不会关注某一对象；感觉内容不会自发产生，需要思想的作用和参与。

因此阿那克萨戈拉的异类相知说即强调思想和感觉的分别，又承认思想的主导和感觉材料之间的一致性，这比恩培多克勒的流射说更接近现代认识论的立场。

3、德谟克利特（把自然哲学推向顶峰，同时代竞争对手是柏拉图，后成为隐学阿那克萨戈拉成为显学）

德谟克利特（Democritus，约公元前460—前370年）是阿布德拉人，与注明智者普罗泰戈拉是同乡，曾拜留基波和阿那克萨戈拉为师，他一生涉猎极广，著述颇丰，同时代无人可以望其项背，可惜这些著作至今仅存残篇。其原子论思想据说是由留基波首先提出，而他将其发展成为一套系统化的自然哲学世界观，其原子与虚空的关系作为万物内在必然性动力分别在本体论上导致机械决定论及在认识论上导致唯理论，对后世一直到现代的唯物主义哲学和自然科学研究产生了深远的影响。

他是希腊自然哲学的集大成者，将古希腊自然哲学推向顶峰。与苏格拉底、柏拉图师徒是同时代的人，在思想上与柏拉图是死敌，两人分别代表着希腊自然哲学和形而上学的两座最高峰。后人古希腊哲学集大成者亚里士多德哲学是德谟克利特哲学与柏拉图哲学的合题。

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亚里士多德主义就逐渐取代柏拉图主义而成为基督教哲学的理论基础。在经院哲学中，利用亚里士多德的哲学思想来论证基督教神学信条的最高典范，就是托马斯·阿奎那，和奥古斯丁一样被封为“圣”的圣人。

托马斯?阿奎那（Thomas Aquinas，1224—1274年）出生于意大利那不勒斯附近的洛卡塞卡城堡，是阿奎那大封建领主郎杜尔夫公爵的第七子。他撰写了大量著作，其中最著名的代表作有《反异教大全》（又称《哲学大全》）和《神学大全》，运用基督徒和异教徒共同认可的理性来证明基督教信仰，托马斯的这些鸿篇巨著奠定了他在经院哲学中的权威地位，成为奥古斯丁以来基督教神学的最重要理论台柱。 理性与信仰、哲学与神学的关系

托马斯在《神学大全》的开端处对哲学与神学的特点及其区别进行了论述，他指出，二者的区别不在于研究对象，而在于研究方式——哲学通过理性来认识上帝、创世、天使、救赎等对象，神学则以天启来认识这些对象。托马斯对于理性与信仰、哲学与神学关系的基本态度是，天启真理是比理性真理更加深刻和更加根本的真理，对于它们只能信仰，不能根据理性来提出异议。哲学的任务就是运用理性去证明那些可以被证明的天启真理（自然神学），而把不能证明的天启真理留给信仰和神学（教理神学），两种真理都源于同一个上帝，它们之间是不可能发生矛盾的。

上帝存在的宇宙论和目的论证明 托马斯在运用理性来证明天启真理方面最典型的例子就是关于上帝存在的宇宙论证明和目的论证明。与安瑟尔谟的“先天证明”相反（其不需要经验只需自我认识抽象想象即有），托马斯提出了自己的“后天证明”（从经验事实出发向不信上帝的人证明上帝存在），即从人们已知的事实出发来推出其原因的“回溯的”证明方法，这就是宇宙论证明和目的论证明，它们一共有五个，即著名的“圣托马斯五路证明”——1.受动&推动的系列 2.因果系列 3.偶然性&必然性系列 4.完善性系列 5.目的论证明

意义：阿奎那第一次把这些证明综合起来，从经验的论据出发，对上帝的存在进行了论证。与本体论证明相比，宇宙论证明从形式上看似乎更加具有说服力，因为它的出发点不是建立在抽象的概念上，而是毋庸置疑的经验事实。它并不是形而上学地从思维中直接推导出存在，而是从有限的、相对的现有存在物出发，然后上升到无限的、绝对的存在物（上帝）。不过，宇宙论证明的意义也并不在于它实际上证明了什么，而在于它坚持了从理性角度证明信仰内容的可能性，表现了理性精神在基督教哲学中复兴。这代表了中世纪基督教哲学发展的一个阶段，这个阶段的精神特征就是寻求信仰与理性的和解，同时也无意中开启了西方近代哲学的理性主义之先河——启蒙运动中对宗教信仰进行猛烈批判的理性精神最初就是从对宗教信仰进行逻辑证明的过程中成长起来的。

局限：和安瑟尔谟一样都是把证明建立在信仰之上，四个论证都建立在一个理论假设上，即“没有首项的数列是不可能的”，即先验假定一个终极根据上帝，再论证。

形式与质料 托马斯在对亚里士多德著作进行评注的过程中发展了亚氏的“四因”学说，他把形式因和质料因归为“内因”范畴，把动力因和目的因归为“外因”范畴。

形式因 实体形式——决定事物本质

偶性形式——决定事物所具有的各种特性 1.内因 质料因 原初质料——没有任何形状现实性的纯粹潜能

第二性质料——获得某种形式规定具有现实性的物质

动力因 第一因——上帝

第二性原因——普遍因果关系 2.外因 目的因 终极目的——第一因的目的是上帝 非终极性目的——第二性原因的目的

托马斯虽然把形式与质料都归于内因，但是他仍然从外因论的角度来说明物质中的形式产生的原因，坚决反对阿威洛伊主义把形式看作是原初物质本身固有的观点。他说道：“存在于物质中的形式是从无物质的形式中产生的。”

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灵魂学说 托马斯还将形式与质料学说运用来说明灵魂与肉体的关系，他把每一个人都看作是一个实体，其中肉体是质料，灵魂则是决定一个人的本质特性的“实体形式”。灵魂在与肉体结合之前是一个独立的精神实体，与其他精神实体（天使）一样是不朽的。当灵魂与肉体结合之后，它就不再作为一个实体，而是作为一个“实体形式”存在于作为实体的个别的人之中。他认为灵魂都是个别的、单一的精神实体，每一个灵魂作为“实体形式”与特定的肉体相结合就产生了个别的人，有多少人就有多少灵魂，每一个灵魂就其本性而言都是不死的。

温和实在论 托马斯在共相问题上既反对唯名论，也不赞同安瑟尔谟的极端实在论，他像阿伯拉尔一样，力图将辩证法引入关于共相问题的讨论中。他不是一般性地笼统回答共相到底是独立存在的，还是寓于可感事物之中，而是将其和形式与质料、理智活动的性质与过程等问题联系起来，历史地和辩证地说明共相的性质与特点。他由此提出了共相分别先于、寓于和后于个别事物的观点——1.共相作为理念或形式，是上帝据以创造世界万物的原型，因此共相先于个别事物而存在于上帝的理性之中。2.世界被创造之后共相作为食物的形式或本质不可能脱离可感事物而存在，因此共相寓于个别事物之中。3.共相作为普遍概念，建立在感性认识的基础上，是理智的抽象结果，因此后于个别事物而存在于人的理性之中。托马斯的共相学说一方面坚持实在论者关于共相比个别事物更加真实、更加实在的观点，另一方面也承认唯名论者关于共相在现实世界中只能寓于可感事物而存在的观点，因而具有极强的理论解释力。由于他从根本上仍然把共相或一般概念看作独立的客观实体，因此他的共相学说被称为温和实在论。一种妥协于协调的立场逐渐成为经院哲学的主流，这种妥协于调和本身就是运用辩证法和推崇亚里士多德主义的结果。

认识论 托马斯在《神学大全》中也充分地讨论了认识论的问题，他在谈到感觉与（人类的）理智的关系时，坚持亚里士多德关于“知识来源于感觉”的基本立场，同时又强调知识固然源于感觉，但是仅靠感觉造成的印象和观念是不够的，知识的形成还需要“更高级的东西”，这就是“主动的理智”，物质机体的活动（感觉）与灵魂的能力（理智）相结合才形成知识。托马斯承认人的认识是一个从感性到理性、从个别到一般的深化过程，但是他却认为理性形成抽象概念和进行判断、推理的能力是灵魂所固有的，上帝早在认识活动发生之前就已经把万物的“实体形式”潜藏于灵魂之中，然后又通过外部的启示使灵魂认识到这些潜在的“实体形式”，形成理性的知识。就此而论，托马斯似乎又回到了柏拉图的“回忆说”，差别只在于把感觉的刺激作用说成了上帝的外部启示。

托马斯是中世纪基督教神学和经院哲学的一代宗师，他的《神学大全》几乎涉及到当时人类知识的所有领域，构成了中世纪哲学和神学的最全面、最系统的理论体系，它代表着经院哲学的最高成就。

三、反托马斯主义的方济各修会经院哲学家（主张哲学神学相分离，哲学上表现经验主义神学上表现意志主义，启

发了英国经验论哲学和西欧宗教改革运动）

理性主义与神秘主义之间的矛盾，在中世纪基督教哲学中表现为托马斯主义与奥古斯丁主义的对立。在反对托马斯主义的理性神学方面，方济各修会的“三杰”——罗吉尔·培根、邓斯·司各脱和威廉·奥卡姆发挥了重要的作用。 1、罗吉尔?培根

罗吉尔·培根（Roger Bacon，1214—1292年）出生于英国桑莫斯特郡的一个乡村贵族家庭，他是中世纪经院哲学家中最早提倡进行科学研究的人。他认为，影响人们获得真理的“障碍”有四种：一是“屈从于谬误甚多、毫无价值的权威”；二是“习惯的影响”；三是“流行的偏见”；四是“由于我们认识的骄妄虚夸而来的我们自己的潜在的无知”。正是这四种障碍，使得人们深陷于愚昧无知的黑暗中而不自知，错把谬误当作真理，从而妨碍了他们去认识真正科学的奥秘。

培根特别对托马斯主义进行了无情的揭露，举出了许多例证来说明经院学者只重推理不重经验而导致的谬见，并大声呼吁重视经验和科学实验。他把经验分为两种，一种是外在经验，即通过感官而获得的关于外部事物的经验；另一种是内在的启示，即通过信仰的天恩而获得的神圣的启示。但是相对于这两种经验，培根更加重视科学实验。由于罗吉尔·培根在实验科学方面的贡献，他被后人视为近代实验自然科学的先驱。

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在共相问题上，培根反对把共相实体化的实在论。他认为自然界的不同事物都具有质上的差异性，这些各有特质的具体事物就是实验科学研究的对象，而实在论者所主张的那些超自然的和独立存在的一般实体或本质是完全无助于科学研究的，因此应该予以摒弃。总之，无论是在对待经验和科学实验的态度上，还是在对于共相问题的理解上，罗吉尔·培根的观点在他所处的时代里都无疑是具有超前性的。他比三百年后的弗兰西斯·培根更早地成为了近代英国实验自然科学和经验哲学的始祖。

2、约翰?邓斯?司各脱

约翰·邓斯·司各脱(Johannes Duns Scotus，1265—1308年)出生于苏格兰，他虽然只活了43岁，却留下了许多讲稿和著作，其中最重要的有《牛津评注》、《巴黎记录》以及《形而上学精细论题集》、《自由论辩集》等。

与托马斯·阿奎那的理性神学相对立，司各脱思想以其意志主义的特点而著称。司各脱坚持反对托马斯的神学决定论，他强调上帝的本质就是自由意志，因此上帝的意志要高于上帝的理性。只要上帝愿意，他可以做出任何令人不可思议的事情来。然而对于我们这些有限理性者来说是不可思议的事情，在上帝这个无限理性者那里却是完全合理的，因为上帝的意志与他的理性在一种我们无法理解的奥秘状态中是完全同一的。由于把上帝的意志凌驾于理性之上，因此在司各脱看来，上帝的属性与活动、灵魂不死、至善等神学信条都只能诉诸神秘的信仰，不能进行理性的证明，它们属于教理神学而不是自然神学。在关于上帝存在的问题上，司各脱沿袭了安瑟尔谟的本体论证明的思路，反对托马斯的宇宙论证明和目的论证明。 司各脱把与上帝直接相关的一切问题，如上帝创世、三位一体、原罪与救赎等，都归于信仰，拒绝根据理性来讨论这些问题。但是对于上帝之外的一切创造物，包括天使和人类灵魂，他都试图用形式与质料的学说来加以理性的说明。

在共相问题上，司各脱基本上站在唯名论一边，他把个别事物当作质料与形式的统一体，把个别化原则看作是无须任何解释的终极原则。

在认识论上，司各脱表现出经验论的倾向，他既然认为个别事物是最真实的实在，自然会把个别事物当作科学认识的惟一对象和出发点，由个别上升到一般。司各脱强调我们的一切知识都是从感觉产生的，人的理智就好像一块“白板”，理性的观念说到底都是来源于对个别事物的感觉经验。司各脱的这种观点对于17世纪英国经验论者尤其是洛克的认识论产生了重要的影响。

3、威廉?奥卡姆

威廉·奥卡姆(William of Occam，1285—1349年)是晚期唯名论的最重要的代表，他继承了司各脱的意志主义以及哲学与神学相区分的思想，他认为上帝在意志方面是绝对自由的，在能力方面则是无所不能的。上帝具有绝对与无限的大能（potentia absolute），他可以做任何他实际上没有做的事，也可以任意地改变他的想法和决定。世间的秩序和道德，并非是由于某种客观本质或必然性所决定，而是因为上帝选择的结果。

正因为上帝是随心所欲和为所欲为的，所以我们对于上帝的属性和活动不可能有任何知识。要想用逻辑必然性来推断上帝的性质与行为，那只能是徒劳无益的妄图。奥卡姆强调，对于“三位一体”、“道成肉身”之类的教义，我们只能信仰，不能寻求理解，因为我们有限的理性无法把握上帝的无限，我们的逻辑也无法限制上帝的自由意志。禀着这种观点，奥卡姆批判了经院哲学关于上帝存在的各种证明。

奥卡姆在哲学上最著名的思想当数“奥卡姆剃刀”原则，它是对唯名论思想在方法论上的一种概括和提炼，也被称之为“思维经济原则”，并被现代自然科学视为公理。这一原则可以简要地表述为：“如无必要，切勿增加实体。”在他看来，所谓共相不可能既是一个实体，又同时存在于许多物体之中，这乃是自相矛盾的。奥卡姆在共相问题上的立场接近于阿伯拉尔的“概念论”，他认为一般概念是在感觉经验的基础上抽象而成的，一般概念在头脑中的产生过程是自然而然的，“就像火产生热一样”。一般概念或共相具有主观上的普遍性，它是一种真观念，为许多人所共有，但是它却不能脱离人的头脑而独立存在。

由于否定了共相的独立实在性，奥卡姆把个别事物当作认识的惟一对象，把对个别事物的认识当作知识的起源和基础。奥卡姆的先进思想极大地启发了路德等宗教改革家，并且为近代的民主化运动开启了思想源流。奥卡姆主义和唯名论思想的兴盛最终导致了经院哲学的衰落，促进了近代经验哲学与实验科学的崛起。

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第三章 16—18世纪西欧哲学

第一节 概论

人类认识从个人还是整体角度看，发生顺序都是由外向内、由认识对象转向认识主体。

1.古希腊哲学（偏重于客观存在）：关注自然、存在等客观对象，追问的核心问题是宇宙的本原和万物的统一性（主观精神世界没有被作为独立对象自觉加以探讨，精神意识思维能动性尚未在反思中建立起来，精神对自然的优越性没有得到彰显）

2.中世纪基督教哲学（执着于主观精神）：主观精神世界成为哲学关注的主要对象甚至唯一对象，感性现实生活成为抽象灵性生活牺牲品，精神深深痴迷于自己的客观化变形——上帝，自我扭曲和异化固然导致各种弊端但也成为精神自身的历练，成为精神实现自我认识和自我提升的炼狱。精神的理性能力或逻辑思维能力孕育近代理性精神。 3.西欧近代哲学（把客观世界和主观世界结合起来）：公开高举理性精神旗帜，自觉地把人与自然、主体与客体、思维与存在的关系问题当作哲学核心问题，实现了哲学重心从本体论（存在哲学）和心灵哲学向认识论的转化。

文艺复兴和宗教改革从根本上打破中世纪罗马教会一统天下的专制格局，开创了思想解放和信仰自由的新局面，促进了近代民族国家的崛起，并为资本主义经济发展提供了合理性的依据。15、16世纪更多地是一个感性活动的时代，而不是一个理性反思的时代，它的特点是文学艺术风格的更新和宗教生活方式的变革，而不是哲学批判意识和科学理性精神对旧时代氛围的根本突破。但后来的哲学和科学建树都是以他们所提供的这种新的人性模式和生活理想为前提的。如果说15、16世纪是文学与艺术复兴的时代，那么17世纪就是哲学与科学兴盛的时代。17世纪的哲学家和科学家们对一切权威——无论是古代的权威还是中世纪的权威——都充满了强烈的理性批判意识。17世纪的时代特征就是怀疑精神和经验方法，普遍的怀疑精神是那个时代几乎所有哲学家和科学家的基本原则。： （1）对经院哲学滥用的亚里士多德演绎逻辑的怀疑——弗朗西斯培根建立经验归纳法，为近代实验科学的发展奠定方法论基础

（2）对传统先入之见的怀疑——笛卡尔建立“我思故我在”的第一原理，将自我意识确立为哲学的绝对起点 经验方法是他们在怀疑的废墟上重建理论大厦的脚手架。

近代哲学是从弗兰西斯·培根和笛卡尔那里开始的。培根代表着实验科学的哲学，笛卡尔代表着自我意识的哲学，从培根和笛卡尔开始，哲学才把重心转移到认识论问题上。认识论问题说到底就是思维与存在的关系问题，就是主观精神如何实现对客观世界的认识问题，因此17—18世纪西欧哲学的主要兴趣就表现为对认识的来源、过程及其真理性等问题的探讨。

自然科学中普遍运用的方法有两种，尽管在自然科学研究中相互结合但在哲学上被片面分离最终形成尖锐对立的派别，使得这一时期的哲学呈现出极其错综复杂的局面：

1.片面强调对自然现象进行观察和实验的方法：在感觉经验进行概括归纳总结制定经验归纳法，形成经验论哲学，把感觉经验当作认识的来源，但其不能保证具有普遍必然性使其最终陷入怀疑主义或不可知论的陷阱。

2.片面强调对各种观察的材料和实验的结果进行数学处理和理性分析、推理的方法：以天赋观念或天赋原则作为逻辑起点而发展了理性演绎法，形成唯理论哲学，但无法解决演绎前提的合理性问题使其最终陷入教条主义或独断论的的陷阱。

他们的理论是从认识论上的划分，从本体论立场来看两派既有唯物主义者又有唯心主义者。

无论是经验论还是唯理论，其初衷都是试图说明思维与存在的关系问题，尤其是试图建立起思维与存在的同一性。但是由于它们各执一端，缺乏辩证的综合眼光，最终竟不可避免地走向了自身的反面——经验论在休谟那里发展成为一种怀疑主义或不可知论，割裂思维存在的同一性（否定知识的客观性和普遍必然性从而使得精神对自然的认识实际上成为不可能）；另一方面，唯理论在莱布尼茨—沃尔夫体系中发展成为一种独断论直接把思维等同于存在（否定经验观察的必要性，精神根据天赋原则进行理性演绎建立全部知识体系）。它们都使近代哲学试图解决的

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认识论问题走进了死胡同。在这种情况下，才引出了从康德直至黑格尔的德国古典哲学对思维与存在关系问题的批判性思考和辩证综合。

第二节 文艺复兴与宗教改革

在中世纪末期，西欧社会发生了两场重大的文化变革活动，一场是意大利和南部欧洲拉丁语世界中的文艺复兴运动，另一场则是北部欧洲日耳曼语世界中的宗教改革运动。从哲学的角度来看，文艺复兴和宗教改革只是为西方近代哲学的崛起创造了一种新的文化精神氛围，并没有产生出什么深刻而系统的哲学思想；但是它们却是后来一切近代哲学思想背后鼓动着的精神动力。

一、文艺复兴与人文主义

文艺复兴时期是一个混杂着旧时代的残余和新时代的萌芽的大熔炉，在那个时代的几乎所有伟大人物身上，都可以看到一种自相矛盾的特点：他们既具有开拓新生活的杰出才能和非凡勇气，又带有浓重的中世纪的陈腐气息和怪诞思想。黑格尔在总结文艺复兴时期的人文主义者的思想性格特征时精辟地指出：“他们由于精神和性格的力量而成为巨人，但在他们身上同时却存在着精神和性格的极度混乱……在他们身上，那种想要有意识地去认识最深刻的和具体的事物的热切渴望，却被无数的幻想、怪诞念头，想求得占星术和土砂占卜术等秘密知识的那种贪念所破坏了。这些特出的人物本质上很像火山的震动和爆发；这种火山在自己内部酝酿一切，然后带来新的展露，而且它的展露还是狂野而不正常的。”[23]

共同思想主题：人性的觉醒、个性的解放和对大自然的赞美，呈现瑰丽感性色彩。

人文主义者在哲学方面的影响：柏拉图主义的复兴，在反对经院哲学根基亚里士多德主义的同时加入大量自然和人性的内容。

二、宗教改革

与南部欧洲的文艺复兴和人文主义不同，北部欧洲的宗教改革不仅是一场思想解放运动，而且也是一场社会变革运动，思想上开创自由精神，政治上促进民族国家的崛起，经济上推动资本主义的发展。宗教改革的最重要的文化意义在于，它克服了中世纪基督教在灵魂与肉体、天国与人间、理想与现实之间造成的二元对立，以及由这种对立而导致的虚假信仰和伪善道德，把基督教的宗教理想与平凡的现实生活和谐地统一起来——

1.路德教将神性与人性融为一体，使人类精神获得了自由；2.安立甘教将上帝与“凯撒”融为一体，使国家利益成为至高无上的；3.加尔文教将宗教生活与世俗生活融为一体，使日常工作具有了神圣性。正是由于宗教改革改变了世俗生活与宗教生活之间的对立关系，17世纪以后新兴的各种宗教的和世俗的世界观才得以在科学与宗教、知识与信仰、经验理性与神学规范之间寻求和解。

宗教改革的领袖人物马丁?路德（Martin Luther，1483—1546年）的神学思想承袭了奥古斯丁主义的传统，表现出一种信仰至上和神秘主义的倾向。路德重申了奥古斯丁主义的否定善功得救的“因信称义”思想，创立了贬低自由意志、突出上帝恩典和基督苦难的十字架神学。路德强调，人在上帝面前是完全无能为力的和没有任何东西值得炫耀的，人应该在基督受难的十字架面前保持绝对的谦卑。他一方面用信仰来否定人的实践上的自由（善功），另一方面又强调信仰给人带来了精神上的自由，人与上帝在信仰中融为一体，第一次使宗教成为个人的事，成为精神的自由——“只是信，不是行为，才使人称义，使人自由，使人得救。”[24]

宗教改革运动的其他领袖人物如梅兰希顿（Melanchthon，1497—1560年）、茨温利(Zwingli，1484—1531年)、加尔文(Calvin，1509—1564年)等与路德一样，其思想中都具有深刻的矛盾，表明近代哲学精神正在孕育之中。16世纪的宗教改革运动虽然打破了中世纪罗马天主教会一统天下的专制格局，为西方文化的现代化转型奠定了最初的根基，但是它与文艺复兴运动一样并没有建立起新时代的哲学和科学理性，这种重要的理论工作是17世纪的哲学家们所要承担的历史使命。

第三节 早期经验论哲学

早期经验论哲学具有唯物主义的基本特征。它确立了“凡在理智中的，无不先在感觉之中”的基本原则，与笛卡尔开创的唯理论哲学形成了明显的对立之势。它经历了从弗兰西斯·培根经由霍布斯到洛克的发展，在这个发展过

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1.原子与虚空 德谟克利特认为，宇宙是由原子（atomon）（原意指“不可分割”的东西）和虚空共同组成的，虚空和原子构成万物的本原。不同于今天物理学概念的物质结构某个层次含义，古希腊“原子”（’?τομο?）是通过自然哲学还原论抽象思想得出的哲学概念，是构成一切事物的不可分割的最后单位，更多具有抽象性而不是具象性。

tips（古希腊原子以哲学方式在虚空中构成世界万物，但在后来历史发展中，近代唯物主义者那里原子越来越被当作具体物质形态，在19世纪末20世纪初，物理学领域发生重要革命——作为物理学层次的原子被分裂，此时列宁写了《唯物主义与经验批判主义》提出新的物质定义——“标志着客观实在的哲学范畴”，将物质从物理学概念变回哲学概念）

论证原子与虚空存在：

1肯定存在的东西是众多的变动的。从可感事实得出：充实可以分割的；分割才会产生众多充实的东西；在充实东西之间留有空隙才会发生运动和变化

2分割充实所需要的条件就是虚空，否则东西之间没有间隙；既然充实东西众多因此不可否认虚空存在；因此，充实和虚空是相反相成的概念，都是解释世界的原则，充实是解释万物存在的原则，虚空是解释事物的众多和运动可能性的原则，二者皆本原

3本原是不生不灭的，不可分割的充实即原子，其存在是思想设定的：既满足本原所需要的不生不灭性质，又符合感觉到的生灭变化的事实。

（1）原子具有如下特点：

① 充实性、不可入性、不可分割性的基本粒子，原子虽然是构成一切具体事物的最后单位，但是原子本身却

是不可感知的；

②数量无限，性质相同（同质），相互之间只有形状、次序和位置方面的差别。原子构成事物就如同字母构成单词一样按照不同排列组合方式决定——这种由数量关系决定事物性质差异的思想早在阿那克西美尼和毕达哥拉斯等人那里已经萌芽（把万事万物质的差别还原成排列组合量的差别——越到微观世界就变得越简单，完成一和多真正辩证统一，把希腊自然哲学推向顶峰），与其说原子是物理学研究对象不如说是几何学研究对象，原子的数学特征是不能解释物理运动的。

② 在虚空中作直线运动（必须以空虚空间作为运动场所），由于方向不同而相互碰撞，形成漩涡运动并构成

万物，受因果必然性决定。（颇似今日宇宙大爆炸描述景象）——以内在必然性反对努斯的外在目的性；虚空引出了空虚空间观；含有绝对论，直线可预测的话则一切都是必然；那时不认可偶然性，反对目的性 ③ 不生不灭的本原，万物的产生与毁灭不过是原子的聚散。

（2）与恩培多克勒四根说、阿那克萨戈拉种子说的差异： 1. 原子和虚空共同构成万物的本原，使得世界得以松动。 2. 作为万物本原的最后单位，原子是同质的。

3.取消原子之外的任何动力因，把运动说成是原子自身固有的功能。将质料因与动力因统一起来。——即反对目的论，只遵循严格内在必然性，必然性由原子或物质的本性所决定。（苏格拉底目的论则强调事物之外的智慧设计，每一事物由所趋向的某种特殊目的所决定）

4.认为灵魂也是由更稀薄的原子构成，说明精神与物质的同一性，影响了近代许多唯物主义者。

原子与巴门尼德“存在”的联系：

1.共同：每个原子都具有巴门尼德“存在”的性质，都是现象背后本质规定性，构成万物的本质。但数量从“一”成为了“多”，因此德谟克利特的原子被认为是“打碎了对的巴门尼德的存在” 2.差异：①数量上是原子是多；存在是一

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②原子是运动的；存在是静止的——德谟克利特将虚空作为“非存在”纳入存在的范畴，认为存在与非存在都是存在的。对虚空的承认使得宇宙得以松动，原子有了运动的余地，解决了自爱利亚派一直到恩培多克勒和阿那克萨戈拉由于否认虚空而无法解决的“运动如何可能”的问题。

③原子是质料；存在是理念（与后世的柏拉图理念相似）注意：虽具有同一性但并非绝对对立。

2.原子与运动

1.原子与四根或种子的另一个重要区别在于原子具有能动性。德谟克利特否认原子受其他东西的支配，而主张原子本来就在运动的观点，他把运动看作是原子的固有属性。（不同于阿那克萨戈拉，其不需要在物质之外再寻找动力因）

2.同时，德谟克利特又认为，灵魂也如同万物一样是由原子构成的（只不过构成灵魂的原子更加精细活跃） 意义：

1.原子否定了“心灵”自身的独立性，根本取消了用外在的精神性原因来解释物质运动的可能性，从而在原子与虚空的基础上确立了世界的物质统一性。 他由此被视为第一个严格意义上的唯物主义者和无神论者。

2.否定外在精神动力（心灵）导致自然世界中目的因不复存在。他反对目的论，把自然界一切作用归之于内在必然性制约（原子与虚空的关系）。这种强调一切必然性而运动的观点固然有助于消除神学目的论，却由于片面强调原子运动的必然性而导致了一种宿命论的观点；同时也导致了一种严格的机械决定论——展现了不可伸缩的必然性制约的世界景象，一切皆事先注定和不可改变；而绝对必然性成为最大的偶然性；而机械论最终也没有把运动赋予原子内部，而是归于外来的推动，运动在诸多原子的之间传递，却并非自发产生，因此仍然悬置运动最终来源的问题，为后人用神的“第一推动”来解释运动的起源留下了空挡，即上帝。

3.影像说（认识论） 德谟克利特在认识论上提出了一种比“流射说”更接近科学的“影像说”，他认为，每一个物体都会发出一种与自身形状相似的影像，这种影像通过空气的作用而在我们的眼睛里压下印记，从而形成感觉和思想。这是唯物主义的反映论的首次明确的表达。 也承认了外界事物的影像对感官的刺激是我们的一切认识得以发生的根本原因，另一方方面也像赫拉克利特和巴门尼德一样在感觉与思想、意见与真理之间做出了区分，表现出一种唯理主义的倾向。

德谟克利特诉诸感觉和理智的区分：

1感觉是事物的刺激和身体反应的混合，不能达到绝对无误性，但这不等于说感觉是虚假的，感觉仍然可以为判断可感事物提供借鉴；

2理智是能够认识关于原子和虚空的真理，感觉是把握可感事物的隐形，印象虽然不是真理，但真理却不能违背印象。

根据原子和虚空论，其认识论上也有两种认识，即真理性认识和暗昧的认识—— 1.暗昧的认识&真理性的认识：

（1）暗昧的认识（感觉）：德谟克利特认为关于事物性质的受多重因素影响因人而异的感觉认识是约定俗成的，通过感觉获得的知识是“暗昧的认识”

（2）真理性的认识（理智）：对于不可感知的原子和虚空只有通过理性才能认识，因此通过理性获得的知识是“真理性的认识”。

2.二者联系：

①并非对立，而是精确程度上的差异——感官的刺激构成理性认识原子和虚空的必要媒介

②德谟克利特虽然承认感性认识但对二者表现一种价值倾向，重视理性而轻视感觉，他在《论规范》一书中把感觉称作“私生的”而把理性称作“嫡出的”

与巴门尼德谬误与真理的区别：巴门尼德将二者关系看作是对立关系；他认为二者只有精确程度上的差异

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意义：

德谟克利特的原子论是希腊自然哲学发展的高峰，它在前人思想的基础上，较为完满地解决了一与多、存在与非存在、本原与运动、理性与感觉等重大理论问题，使古希腊的结构自然观达到了完备的形态。这种形态首次做到了不用任何神或精神的力量来解释自然界，而只凭自然物质本身来解释自然，对后世一直到现代的唯物主义哲学和自然科学研究产生了深远的影响。

三、苏格拉底与柏拉图

1、苏格拉底（第一个向死而生的思想殉道者，对人的身体的认识导致了神学目的论，对人的心灵的认识导致了道德哲学）

苏格拉底（Socrates，公元前469—前399年）是古希腊最伟大的思想家之一，被认为是西方道德哲学创始人，也是对西方文化影响最为深远的道德圣贤。他自称“爱智者”（即“哲学家”），并把追求智慧当作人生鸿鹄的，坚持不懈以批判态度探寻智慧，对自称有智慧的人进行揭露。苏格拉底一生述而不作，关于他的思想言行，主要是通过他的两个学生——克塞诺芬尼（勿与爱利亚学派的克塞诺芬尼相混淆）和柏拉图的记载而得知的，前者侧重记录苏格拉底生平事迹，后者更多转述苏格拉底思想。智者派和苏格拉底道德哲学都表现出对早期希腊自然哲学和形而上学的怀疑态度，都构成了从早期希腊哲学（包括自然哲学和形而上学）向成熟时期的实在论哲学转化的过渡环节，苏格拉底弟子柏拉图及其弟子亚里士多德则是实在论哲学的代表（摆脱自然哲学困境，以心灵为本原的原则）。

（1）认识你自己

1“认识自己”是德尔菲神庙的铭句。苏格拉底以此要求首先研究人本身，通过审视自身的心灵的途径研究自然。 2人的心灵（灵魂、psyche）是理智和性格的能力，是有意识的人格结构，内部包含与世界本原相符合的原则，主张先寻找内在原则再依照原则规定外部世界

3灵魂是认识事物的中介，通过灵魂能够发现事物的真理

4由此指出原则是德性（arete），“德性即知识”与“认识你自己”相互呼应：对自己心灵灵魂的认识，即关于德性的知识

特点：

1思想并未完全摆脱智者思潮的影响——主张哲学研究由自由转向人本身的主要理由还是实用的考虑，把公众利益作为哲学目标，放弃额对自然奥秘的思辨，因此始终局限于道德实践领域，讲究实际行动但没有提出世界观和伦理学的完整理论。

2其批判达到智者思想不及的深度，摆脱自然哲学困境的原则，以心灵为本原的原则，赞扬阿那克萨戈拉发现原则但批判其未能贯彻到底

思想中照料好自己的灵魂的人也将根据对真实的道德价值的知识而采取相应的行动。因此关注的是善的生活而不纯粹是哲学思辨。

苏格拉底“自知其无知”，由此进一步推论真正的智慧只有神才配享，人充其量不过是爱智慧而已。认为人只应该关心自己身边的事情。因为自然界是神创造的，充满了神的特殊旨意和目的，是神的智慧的对象，是人无法认识的。在他看来，哲学应该研究正义、美德、勇敢、虔敬等与人生相关的问题，而不要把眼光盯在深邃玄奥的自然界。正因为如此，西塞罗才说苏格拉底把哲学从天上拉回了人间。美德问题成了苏格拉底哲学的基本内容，他认为人的问题首先是道德问题，道德构成了人之为人的根本。“认识你自己”正是要求人们去发现人的共同的和普遍的本质（更多的指精神道德本质）。通过强调“认识你自己”而重建起本质，只不过这本质作为普遍的逻各斯（定义），主要是指精神和道德世界中的事物。

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与普罗泰戈拉“人是万物尺度”的联系： 共同：都提倡人们将注意力从自然界转向自身

区别：普罗泰戈拉把人理解成一个个孤立的特殊主体，“人是万物尺度”导致相对主义，同时抛弃本质，解构了客观真理甚至真理本身；

苏格拉底把人看作是理性的思维主体，要求人们去通过对自己道德特性的认识发现人的共同的和普遍的本质（更多的指精神道德本质），通过强调“认识你自己”而认识基本规定，即关于美德定义普遍本质，再重建起本质，只不过这本质作为普遍的逻各斯（定义），主要是指精神和道德世界中的事物。

意义：早期希腊自然哲学和形而上学探寻万物的本原本质，经过普罗泰戈拉等智者对本质的否定性中介，再到苏格拉底重建本质，恰恰是一个否定之否定的过程。尽管此时苏格拉底本质主要指人的道德世界的本质，但到了柏拉图那道德本质被泛化为整个世界的普遍本质，“善”的理念成为所有理念和感性事物的最高目的和最终动力，从而使形而上学在更高的水平上重建起来。

（2）神学目的论

“认识你自己”这个命题除了旨在建立一种道德哲学之外，还有另一层意义，就是通过对人自身的认识而实现对神的认识，由此引出目的论的问题。

苏格拉底深受阿那克萨戈拉“努斯”的思想，但认为可惜的是阿那克萨戈拉的努斯虽然是推动万物运行的原因但没有解释如何“安排”，即看到了“努斯”是万物的动力却没有看到它同时是万物的动力。苏格拉底认为“安排”是出于有目的，世间万物得以恰好和谐有序性则是出于神的精心安排，因此提出神学目的论。神把灵魂赋予人，使人成为比动物更优越的生灵，并把整个自然（无生命物、植物、动物）都安排成一个以人为目的的系统，人则是以认识神作为其最终目的。

意义：

1.真正明确提出了目的因，自此关于万物本原的各种观点可以概括成为一种“四因论”，即质料因、形式因、动力因、目的因等四种因素。四因论恰恰就是古希腊哲学集大成者亚里士多德提出来的本原理论。 ①质料意义本原：水火土气种子原子等构成事物的最初源端或最小单元 ②形式意义本原：数逻各斯存在等抽象的构成现象背后的本质原则根据 ③动力意义本原：冷热干湿凝聚稀散爱恨努斯等推动的外在本原 ④目的意义本原：神的某种特殊目的使得万物成为可能

2.同时其谈论灵魂不朽的问题并描绘了灵魂在摆脱肉体之后与神为伴的美好景象。其信仰的神并非传统的奥林匹斯诸神，而是更类似于克赛诺芬尼所设想的以思想支配世界的神，是无形的“灵异”。苏格拉底的这些论证成为西方思想史上关于上帝存在的设计论证明的最初雏形。

3.此外，毕达哥拉斯关于灵魂不朽和轮回转世的思想在苏格拉底这里发展成为一种向死而生或者以死为生的超然态度，开启了西方唯灵主义源流，为后来的基督教神学奠定了重要的精神基础——生即是死，死才是生，灵性的什么只有当肉体死亡之后才真正开始。

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（3）美德（德性）即知识

1.在柏拉图的《美诺篇》等著作中，苏格拉底对美德的一般定义进行了探讨，最终得出了“美德即知识”这一结论，即美德是关于善的概念的知识。真正的知识必然是与最高的道德范畴——善——密切相关的。每一个具体善行分有了善的概念，善的概念本身不会因为具体善行的相对性而失去其绝对普遍性意义，只有关于这种绝对的、普遍的善（即善的概念）的知识，才是美德。

因此这个命题把美德从一种经验性的行为提高到一种普遍性的知识，通过对“善”的概念的认识和分有，美德也就获得了客观的规定性，成为普遍的知识，而不再是个人的任意活动。如此，一般知识论解决真的问题，道德论（伦理学）解决善的问题，苏格拉底的“美德即知识”这一命题把真与善统一起来。

2.行为符合于善在于对该行为的正确认知，因此从“美德即知识”中可以引申出逆命题“知识即美德，无知即罪恶”（知识和道德水平呈正相关比例关系，无知是对一个行动产生幸福的能力的无知而不是对行动自身的无知）这一结论，这种把美德与知识完全等同起来的观点开创了西方伦理学中的一个重要思想流派，即唯智主义伦理学。行为是否正当依赖于其是否与真的人性相和谐，而这是一个真知的问题，并且苏格拉底相信人性的基本结构是恒常的，因此他相信有德性的行为也是恒常的，这时他得以克服智者派的怀疑主义和相对主义的基础。

在17-18世纪的启蒙时代，该观点被大多数西欧知识分子所推崇，他们认为理性的启蒙和知识的增长将会极大提高人们的道德水平，从而消除社会上的各种罪恶。

当然这种美德与知识相等同的观点在西方思想史上也遭到许多批判：亚里士多德认为该观点过于片面，只看到道德理智因素没有考虑到情感性格状况等方面因素；中世纪基督教伦理学基本上反对该观点，其认为哲学导致异端，理性妨碍信仰，其强调三大美德是信、望、爱，没有一个与知识相关；卢梭认为知识的增长往往导致道德的堕落；康德认为实践理性即道德与理论理性即知识没有什么直接联系，它们彼此独立。由此可见西方思想史上这两种道德观点形成了长期对立，它们之间的张力构成了西方伦理学的重要内容。

3.知识悖论——关于善的知识的来源问题：苏格拉底强调美德是心灵的内在原则，又认为美德作为知识可以通过教育而获得，如此人的向善本性与后天教育之间出现矛盾——人既不可能学习他已经知道的东西（已经知道就不比学习），也不可能学习他不知道的东西（还不知道的东西如何能学习）。

这一悖论表明美德是某种介乎于已知与未知之间的东西。美德作为人的向善本性是潜在于人心之中，并未被自觉到，因此人对于美德既非完全的无知也非完全的已知，而后天教育则把潜藏在心中的内在原则揭示出来，使人充分认识到自己心灵固有的向善本性。

意义：苏格拉底这一思想在柏拉图那里被进一步发展为灵魂回忆说，从而得出“学习即回忆”的结论；在莱布尼茨的“有纹路的大理石”中也提到相似思想。

（4）“精神接生术”与辩证法之归纳推理和普遍定义

1.苏格拉底对美德问题以及其他问题的探讨是以一种对话的方式进行的，这种在问答中诘难对方，使对方陷入矛盾，从而逐渐修正意见，最终达到真理（a-letheia，即‘不蒙蔽’、‘除弊’之意）的方法被称为“苏格拉底式的讨论方法”，也被称为“辩证法”（dialectic一词在希腊文中的原意是“对话”、“论辩”，到苏格拉底才真正提出，把以往独白辩证法转变为对话辩证法）。

2.无知的态度是实施苏格拉底对话的关键环节。

（1）承认自己是物质的学习者，使得苏格拉底在对话中提出问题却不回答问题，把学习变成不断探索新知识的主动过程。反诘的作用在于清楚蒙蔽，但不制造真理，蒙蔽清楚真理就显露在心中，无需别人教导——重新建构普遍本质

（2）承认自己的无知的态度使对话者双方都处于同等的地位

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在许多作品中，苏格拉底都是通过一步一步地揭露对方矛盾而逼近真理，找出事例背后的普遍原则归纳出关于讨论对象的一般定义。他把这种方法叫做“精神接生术”，即为人接生精神性的东西——事物的概念和一般定义。

意义：

1.虽然在通常的情况下，苏格拉底的对话并没有得出明确的答案，但是这种试图通过在具体事例中揭示矛盾、解决矛盾而上升到事物的本质定义的做法，却具有极其重要的方法论意义。 辩证法在苏格拉底那是启发性的，而不是规范性的，它比我们所了解的辩证法更加具有智慧的魅力。

2.苏格拉底通过对定义（清晰而确定的概念）的强调从根本上动摇了相对主义，从特殊现象背后寻求普遍性的一般定义是继智者派相对主义怀疑主义解构之后对万物本质规定性的重建，将智者派的主观的多变成了客观的多，构成了毕达哥拉斯学派、爱利亚学派、等早期希腊形而上学与柏拉图“理念论”之间的重要理论中介。

3.苏格拉底对事物的一般定义还停留在主观辨析的成果，未将其看作是脱离个别事物而独立存在的客观实体。因此柏拉图则进一步将普遍本质或共相（“理念”）从人的主观世界扩展到整个客观世界，将其当做与个别可感事物相分离的独立客观实体，从而建立起古希腊第一个纯粹思辨哲学的理论形态——理念论。并在亚里士多德那里形成完整的实在论哲学体系。

2、小苏格拉底学派

苏格拉底死后，他的朋友和弟子们分散到希腊各处，他们在传述和发展苏格拉底哲学的过程中，从不同侧面撷取了苏格拉底的一些思想片断，形成了彼此不同的学术流派。这些流派被通称为“小苏格拉底学派”，大致上可分为如下几支。

麦加拉派 该派的主要代表人物为麦加拉城的欧几里德（Euclides，约公元前450—前369年）及其门徒欧布里德（Eubulides，公元前四世纪），他们把苏格拉底的伦理学原则与爱利亚派的“存在”和“一”结合起来，使苏格拉底单凭个人“灵异”建立起来的“善”扩展为宇宙的普遍原则。即只有普遍的东西（“存在”）才是绝对真实的，而对于个别事物（“非存在”）的判断则会使人们的思维陷入自相矛盾的困境中。

昔尼克派（犬儒学派） 该派的创始人是苏格拉底的学生安提斯泰尼（Antisthens，约公元前444—前366年）， 犬儒学派的主要特点是宣扬一种随心所欲的生活态度，鄙视一切社会习俗和道德规范，以自然本性来对抗人为矫饰。该派的一位主要代表人物第欧根尼（Diogenes，约公元前404——前323年）出身于贵族，却公开倡导弃绝一切财富、荣誉、婚姻和家庭，主张背离文明而回归自然。

昔勒尼派 该派的创始人和主要代表是北非昔勒尼城的亚里斯提卜（Aristippus，约公元前435—？），他从感觉论的方面发展了苏格拉底的“善”，主张善就是快乐，个人的快感就是美德和情感问题的标准。昔勒尼派把感觉论原则从认识领域转移到伦理领域，从事实层面转移到价值层面，他们只关注于情感、想象本身的真切性，而不再关心引起情感和想象的客观事物本身的真实性。

3、柏拉图（希腊哲学顶峰唯心主义顶峰-实在论哲学:柏拉图哲学&亚里士多德哲学）

柏拉图（Plato，公元前427—前347年）是苏格拉底的嫡传弟子，亚里士多德授业老师，三者并称“希腊哲学三杰”也是把苏格拉底思想发扬光大并加以体系化改造的最杰出的希腊哲学家。柏拉图一生中写了三十多篇对话体著作，其中绝大多数是以苏格拉底为对话的主角，最重要的有《斐多篇》、《美诺篇》、《会饮篇》、《国家篇》

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（《理想国》）、《巴门尼德篇》、《智者篇》、《蒂迈欧篇》、《法律篇》等。 其思想对中世纪基督教哲学产生重要影响。

在柏拉图那，古希腊实在论哲学的基本特点就是把抽象的理念当作真正实在的东西，而把感性事物当作一些既存在又不存在的过眼云烟。理念与感性事物之间的对立导致认识论上的唯理论倾向，从而使逻辑思维的重要性远远超过感觉经验的重要性，从而造成西方哲学史上“眼见为虚，思想为实”的主导观点。

理念论 苏格拉底从具体事务背后寻求一般定义的做法对柏拉图产生深远影响，这个一般定义是关于普遍本质的，即是思维或理智的对象客观实体，被柏拉图表述为“理念”。“理念”（idea或eidos）是指心灵或理智所“看”到的东西，是具有“一”的统一性和“存在”的实在性的观念，即普遍的概念、共相或形式。这个意义上说，“理念”与毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特“逻各斯”、巴门尼德“存在”及苏格拉底的事物“本身”在思想内涵方面是一脉相承的。

柏拉图把理念扩大到世界的一切方面，认为各种自然物和人造物都有自己的理念作为其存在的根据，拉图将普遍概念（理念）实体化和客观化，不仅将其看作是独立于个别事物的实在本体，而且将其看作是独立于人头脑之外的客观精神，可感事物则是通过“摹仿”（“摹仿说”早在毕达哥拉斯已经提出，认为任何事物都是对数的摹仿）、“分有”理念而获得其实在性。可感事物是对理念的摹仿、分有因此永远不如理念完美（基于“结果不能大于原因”的推理原则—中世纪明确提出但柏拉图时代已潜在发挥作用），因此理念不仅是可感事物的根据或原型同时也是它们追求的目标。摹仿说和分有说都是为了说明理念与具体事物之间的因果关系，都表现柏拉图把背后抽象概念当做唯一实在的实体的形而上学立场。

柏拉图将普遍概念（理念）实体化和客观化，不仅将其看作是独立于个别事物的实在本体，而且将其看作是独立于人头脑之外的客观精神。不仅独立于具体事物而存在，而且构成后者存在的根据，甚至在知识论上还与后者相互对立（真理与意见的对立），导致柏拉图哲学出现个别事物与普遍概念之间的二元分离（“分离说”）。——成为唯心主义源端

柏拉图“理念”和苏格拉底“定义”的区别：

1.苏格拉底主要把寻求一般定义的工作局限于主观精神世界的道德范畴内，其探讨的是关于美、美德正义善勇敢等的普遍本质；

柏拉图把理念扩大到世界的一切方面，认为各种自然物和人造物都有自己的理念作为其存在的根据，如此就从主观的道德领域拓展到整个世界从而建构起一种具有普遍意义的形而上学实在论。

2.苏格拉底虽然通过一般定义来探寻关于事物的普遍本质，但没有把普遍本质与个别事物截然分离开，只体现在人的抽象思想和语言之中，不具有独立客观实在性；

由于万事万物都各有自己的理念，各种理念本身就构成了一个等级分明的“理念世界”与感性世界相对立，由低到高大体分为几类：（1）自然物的理念；（2）人造物的理念；（3）数学意义上的理念；（4）范畴意义上的理念（存在与非存在、一与多、动与静）；（5）道德和审美领域的理念（美勇敢正义）；（6）“善”的理念——最高理念，构成各种理念由以派生的终极根据同时也是所有理念及各种感性事物共同追求的最高目标。

一方面，“理念世界”中的各种理念构成了可感事物摹仿和分有的原型、形式；另一方面，理念因其自身的完善性，成为分有和摹仿它的感性事物所趋向的目的；同时，因为感性事物都趋向于作为目的的理念，所以理念就成为感性事物运动的动力。这样就形成了一个众多感性事物趋向于它们的理念，较低级的理念趋向于较高级的理念，所有的事物和理念都趋向于“善”的理念的秩序井然的世界模式和本体论体系。

和巴门尼德的区别：

1.柏拉图认为理念是真实的存在，但没有认为感性事物是非存在，而是介乎存在与非存在之间，真正的非存在是处于混沌状态中的无性无状的原始“物质”（德谟克利特当做万物本原的原子），其对理念摹仿分有而获得形式，

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从而成为感性具体个别事物。——可感事物分有理念所以存在，其优势由原是物质构成因此也是非存在。由此可见柏拉图批判性综合赫拉克利特巴门尼德德谟克利特相互对立的观点，最终形成理念（存在）、原是物质（非存在）、与可感事物（既存在又不存在）三者之间关系的学说，并且使得形式（以及目的、动力）与质料之间的矛盾凸显出来。

2.柏拉图没有像巴门尼德那样在存在与非存在之间划下一条泾渭分明的质的分界线，而是通过量的层级逐渐是吸纳从非存在到存在的过渡。在作为最底层的原始“物质”与作为最高层的“善”的理念之间，有着一个由感性事物和各种理念构成的实在性程度各不相同的量的层级。感性事物都由原始“物质”（非存在）分有和摹仿各种理念（存在）而形成，所有的感性事物和理念又都以“善”的理念作为终极目的和根本动力。

意义：在柏拉图这里形式的东西同时也是目的和动力，从而把能动性从物质方面剥夺，对学生亚里士多德把形式因、目的因、动力因三者统一起来的理论并总结为“四因说”产生理论性影响。理念提供形式（以及目的和动力），原始“物质”提供质料，二者结合构成感性事物——形式与质料的结合同时也代表着古希腊两种哲学潮流的合流，因为柏拉图原始“物质”或亚里士多德“纯质料”恰是希腊自然哲学当做万物本原的基本元素或物质微粒，此合流显然是以形而上学为主导的，在亚里士多德那以扬弃的方式把自然哲学包含在自身中。这种在逻辑上把形式看作是先于质料和高于质料的观点，导致了西方哲学史上各种主张思维先于存在、精神决定物质的唯心主义哲学。

“善”的理念与神创世界 不同于苏格拉底把“善”局限在伦理学领域，柏拉图把“善”的理念确立为整个世界的最高原则（被理解为“完善”或完备无缺），它甚至超乎“存在”之上，因为一切存在都从它来。在柏拉图那里，“善”不仅使一切理念（并通过理念使一切具体事物）获得了实在性和本质（形式），而且也是万事万物追求的终极目的和创造世界的根本动力。

巨匠说：柏拉图明确表示世界并非永远存在，而是由人格化的神或造物主“Demiurge德穆革”以善的理念为指导，以理念世界为模型，将各种理念模式加诸原始混沌的“物质”创造出来的。不同于后世基督教创世说，柏拉图的神是将本质或形式赋予原本已有的原始物质，使其成为具有规定性的存在物（感性事物），更类似巨匠，通过赋予规定性或形式使得已有的素材或质料从潜在事物转变为现实事物。

神创世界理论至善说（神正论）：在柏拉图看来，神既然是至善的，他所创造出来的世界当然也就是最好的，因为神的至善本性使他“根本不会也不允许作出什么不是最好的事情来”。神根据至善至美的原则创造出惟一的世界，把生命和灵魂赋予世界，用秩序与和谐来统辖处于运动变化中的万事万物，让地球处于世界的中心，日月星辰围绕着地球转动，并让具有理性灵魂的人居住在地球上，成为万物的灵长。 这一切充分体现神的智慧、正义和大能，同时也处处显示出神的别具匠心的目的。这不仅是对苏格拉底神学目的论的进一步论证，也是第一次明确表述把神当做最好世界的充足理由的神正论思想。

回忆说（认识论） 柏拉图在认识论上发展苏格拉底“认识你自己”原则，把毕达哥拉斯派和奥尔弗斯教吸收来的灵魂转世说引入认识论，认为灵魂在进入肉体之前曾居住在“理念世界”里，因而早就具有关于各种理念的知识，即我们在生下来之前就已经有了关于事物“本身”或“绝对本质”之类的知识，出生后却因为受到肉体的遮蔽（道德上诱惑堕落认识上遮蔽真知）而暂时遗忘了，而由于感觉经验的刺激又重新回忆起来。所谓“学习”，在柏拉图看来无非就是“回忆”，“因为一切研究，一切学习都只不过是回忆罢了。”这种回忆是灵魂的净化和提升。正如本体论上认为理念是独立于和优先于感性事物而存在的一样，他在认识论上认为关于理念世界的知识完全不依赖于对于感性事物的认识，从逻辑上和时间上来说，现有关于理念的知识，然后才有关于感性事物的知识的，即关于理念的知识是与生俱来的，感觉经验是刺激它重新呈现出来的触媒，即后世被称为先验论，认为真理性知识是先于经验而存在于我们思想之中。柏拉图因此可以称为古代先验论的开创者和重要代表，这种先验论也被叫做“回忆

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说”。他用“回忆说”很好地解释了苏格拉底“知识悖论”——“善”的概念的知识既不是已知的也不是未知的而是介乎两者之间。

需注意的是：

1.虽然否认感觉经验（“意见”）是知识的来源，但是却承认感觉经验是刺激人回忆起知识的媒介或机缘。 2.通过感觉的媒介而进行的回忆不是怼某个具体事物的回忆，而是对事物“本身”即理念的回忆。关于具体事物的知识不需要回忆，只要通过感觉经验就可以获得，这些知识在柏拉图那里被叫做意见。

3.所以回忆是一个不断上升过程，需要调动灵魂的主体能动性，而所谓灵魂（努斯）就是“推动自己运动的东西”，“灵魂的本质是自动”。这就以先验论的方式表达了认识主体的能动性原则。正是这种能动性使得理念之时逐渐从潜在状态转变为现实状态，借用亚里士多德的话来说就是从潜能到现实的实现过程。 “回忆说”是西方哲学史上第一个系统阐发的唯心主义先验论的认识论思想。

“洞喻”洞穴理论：为了说明认识的不断上升过程，柏拉图提出著名的“洞喻”说，所展现的整个认识过程是：首先是对假象的假象（木偶的影子，比喻对感性事物的摹仿，如艺术品等）的认识，然后是对假象（木偶，比喻作为理念之摹本的感性事物）的认识，再后世对实物（真实的人和物，比喻理念）的认识，最后则是对照耀实物的万物之源（太阳，比喻“善”的理念）的认识。

“洞喻”意图不仅要说明洞外事物之于洞里阴影正如理念之于可感事物，太阳之于世间万物正如“善”的理念之于理念世界一样，而且也试图表明人的灵魂是通过“转向”来认识事物的本质的，即从洞壁转向洞口，从洞口的火光转向外面的事物，从水中的倒影转向天上的太阳。转向就是反思和再反思，虽然是不断地转回头，但总的来说使只是呈现为一个线性上升过程。所以柏拉图又用“线喻”表明了这个上升过程的各个阶段。

知识与意见 转向就是反思和再反思，虽然是不断地转回头，但总的来说使只是呈现为一个线性上升过程。所以柏拉图又用“线喻”表明了这个上升过程的各个阶段。

柏拉图为了说明知识的各个不同阶段，他把一条线段划分为两个部分，分别代表“可见世界”和“可知世界”的知识，它们各自又分为两个部分，这样就有按照其清晰程度或真实程度而划分出的四个从低级到高级的知识等级：可见世界的知识即“意见”，包括“想象”（感性事物的摹仿物，“摹本的摹本”，事物影像的认识——影子的影子，比信念更加缺乏确定性）和“信念”（具体感性事物的认识，刺激灵魂回忆起理念知识的触媒）；可知世界（数理对象+纯粹理念）的知识即“真理”，包括“理智”（数理理念，借助直观图形和假设来加以表现还未完全脱离感官知觉的纯粹理念，真理性并不是最高的）和“理性”（对象是范畴—纯粹的抽象概念，理念在抽象思维中进行转化联系的纯粹逻辑推演，理念一个转化为另一个，不需任何感性事物中介——辩证法——“真正的知识、科学”）。 在意见和真理之外还有“无知”，相对于无知而言，真理和意见都可以纳入知识的范围，但二者可靠性程度大相径庭，真理是真知灼见，意见是靠不住的大众常识。可见柏拉图对意见并不是采取简单的否定态度，而只是认为其不如知识那样明确，也并不是物质。

与德谟克利特的区别：

共同：都把可感事物的认识认为是不可靠的（“暗昧的知识”），而把对思维的抽象物（理念或原子）的认识当做真正的知识；因此从根本上来说原子论和理念论具有同构性，一样都属于实在论的范围，都强调万物都由某种客观实在的本原构成，而无论是原子还是理念说到底都是一种抽象思维的产物，而不是感觉经验对象，因此有人认为德谟克利特原子和柏拉图理念都是摔成碎片的巴门尼德的存在。

区别：德谟克利特“真理性认识”的对象是物质性的原子和虚空，在柏拉图那却是抽象的形式即理念。

辩证法 柏拉图的“辩证法”是一种研究纯粹理念（哲学范畴）的逻辑联系与相互转化的学说，虽然不涉及抽象概念与现实事物之间的关系，但以对立统一形式展开，系统地探讨了各个哲学范畴之间的对立统一关系，试图通

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过在对立概念之间寻求同一来超越以往的诡辩论，将智者派和苏格拉底所开创的主观辩证法推向高峰。（以往诡辩论是建立在相对主义基础之上，片面夸大事物的一个方面来否定另一个方面）

在辩证法中，柏拉图集中考察了各种纯哲学范畴，他发现纯粹哲学范畴有一种特点，就是超出自身而向它的对立范畴转化的内在必然性。在《巴门尼德》探讨理念之间的这种自我否定和对立统一的关系，揭示概念的矛盾本性，在《智者篇》提出“通种论”，说明任何理念都是和与它相对立的理念一起结合在一个更高的理念（通种）之下的，即在更高的第三者中寻求到对立面的统一，因而整个理念世界就不再是一盘散沙，而是一个在不同层次上对立统一的严密逻辑体系了。柏拉图由此就大大超出了爱利亚派和智者派的带有诡辩色彩的“消极的辩证法”，而提升到了黑格尔所谓的“积极的辩证法”的水平即由对立面的冲突提升到一个更高的概念以解决冲突，从而使概念运动呈现为一个不断地否定自身、超出自身和在更高水平上重返自身的辩证过程。这就是柏拉图的辩证法对后世的辩证法（特别是黑格尔的辩证法）最重要的启发。

理想国 是柏拉图参照埃及和斯巴达设计的一套理想的政治制度，实际是斯巴达社会等级制度与原始共产主义生活方式相混杂的一个产物。柏拉图在《国家篇》（又译《理想国》）中，试图把自己的哲学观点和政治实践结合起来，使哲学家与统治者融为一体，从而建立一种“哲学王”的理想国度。在柏拉图看来，既然整个世界是一个由“善”的理念所统辖的秩序井然的体系，那么掌握了“善”的知识的人（哲学家）也应当成为一个等级森严的国家的主宰。

国家是放大了的个人，而人的本性即灵魂是由三个部分组成，即理性、意志和欲望，灵魂三个部分各有其德性，理性是灵魂中最优秀的部分，其德性是“智慧”；意志根据理性的命令来发动行为的部分，德性是“勇敢”，欲望则是灵魂最低劣的部分，德性是“节制”。当灵魂三个部分恪守自己的德性时，整个灵魂也就达到自然和谐从而实现最高德性——“正义”。国家应该有三个社会阶级，即统治者、保卫者和劳动者，对应个人灵魂三个部分，他们的职责分别是以智慧来治理国家、以勇敢来保卫国家和遵行节制而勤奋工作。因此智慧、勇敢、节制和正义是理想国中的“古典四德”，与后世基督教所倡导的三种基本道德“信、望、爱”形成不同道德规范。所以理想国的统治者必定是掌握了最高知识拥有智慧的哲学家。

意义：柏拉图“哲学王”的理想在今天已经被人当做空想乌托邦而抛弃，但他按照严格理性来设计人类社会的合理结构这种做法却一直是后世各种社会社会政治哲学频繁效仿。

四、亚里士多德

亚里士多德（Aristotle，公元前384—322年）是古希腊哲学的集大成者，实在论哲学的推进者，也是各门科学的奠基人。他的作品经过历代弟子和学者们的整理编纂而汇集为《亚里士多德全集》20多卷，其中最主要的著作有《形而上学》、《工具篇》、《物理学》、《论灵魂》、《尼各马可伦理学》、《政治学》、《诗学》等。他在自己的学园著书立说讲授学术，喜欢和学生一边散步一边教学因此其学派被叫“逍遥学派”。

他的实在论哲学相比柏拉图显得更加全面，总结了柏拉图及其同时代对手德谟克利特的观点后创立，凸显其全面并具有妥协性（并出现自相矛盾）的特点。亚里士多德深刻认识到其师柏拉图理念论的要害和缺陷，提出“吾爱吾师，吾更爱真理”名言。二者虽为师生但是精神气质有明显差异，其差异甚至对中世纪基督教哲学产生深远影响。罗素把二者之间的差异概括为“热情与审慎的冲突”，柏拉图有显著的迷狂色彩，而亚里士多德注意更侧重于严谨的逻辑慎思，二者一个是神秘主义一个是理性主义的。罗素甚至认为由柏拉图和亚里士多德分别作为代表的这场冲突时贯穿于整个西方哲学史的基本冲突。

对理念论的批判 亚里士多德对理念论的批判集中表现在《形而上学》中，认为理念论的观点不过是“诗意的比喻”，充满自相矛盾。可以归纳为如下几点：

第一，理念作为事物的形式、实体或共相只能存在于具体事物之中，而不能在事物之外独立存在。

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第二，人们用来论证理念存在的方法都站不住脚，它们或者是缺乏必然性的推论，或者推出了一些没有与之对应的东西的形式或理念。 更为严重的是将具体事物与理念相分离必然导致“第三者”的出现来说明具体事物与理念的相似性，如此将会陷入“第三者”概念的无限倒退。

第三，“分有”只能是对“实体”的分有，因为只有“实体”才具有形式或理念，而柏拉图却让那些非实体性的东西也具有理念，这样一来，“分有”就成为一句空话，充其量不过是“一种诗意的比喻”而已。至于“摹仿”，更是无稽之谈。

第四，从现实的角度来看，理念对于感性事物没有任何意义，它既不能引起事物的运动变化，也不能帮助人们更好地认识事物。

第一哲学及存在论 在《形而上学》一书中，亚里士多德说明了第一哲学的基本宗旨，这就是阐明事物的一般原因和原理。第一哲学或形而上学，它的对象不是特殊的存在物，而是存在本身或“作为存在的存在”。这种关于“作为存在的存在”的科学，就是“本体论”（ontology），意指“关于存在的学说”，亚里士多德在围绕“存在”问题展开论述时最重要的问题是给存在分层和分类。亚里士多德的第一哲学或形而上学也可以被称为实体哲学。 第一哲学与第二哲学（即物理学或自然科学）区别在于，后者研究特殊的存在物，前者研究存在本身。

亚里士多德认为事物被称为“存在”主要有两种意义：（1）偶然的属性（偶性）；（2）必然的本质，即范畴，如实体、性质、数量、关系等规定性；（3）确实性，即对表述存在时说的“是”的肯定其真实性；（4）潜在性，有些东西还不是现实的存在，但还是潜在的存在。

在亚里士多德看来，实体是一切存在的中心，对存在本身的研究是以对“实体”的本性和基本原则的研究为核心的。因此第一哲学或形而上学也被称为实体哲学，因此关于存在的问题就变成关于实体的问题，想要了解存在就要了解实体。

主要研究三个问题：1.实体是什么？ ——回答构成亚里士多德狭义的“实体学说”

2.实体的原因是什么？——回答构成“四因说” 3.实体是如何生成的？——回答形成“潜能与现实”理论

1.解答【实体是什么？】

实体的定义 实体，（希腊文ονσια，拉丁文substance）作为哲学的最基本的范畴是第一性的和独立存在的，一切其他范畴都必须依附于实体而存在。亚里士多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。如‘个别的人’、‘个别的马’。”因此实际实体是指一个个独立实在的个别事物。

实体具有如下特点：

1.实体是一个具体的、个别的东西，是“这一个”，而不是抽象的、普遍的东西； 2.实体不同于属性，它没有与之相反的东西；

3.实体没有程度上的差别，即没有一个实体比另一个实体更是实体。 4.实体是变中之不变，具体属性可以变化但作为实体却是始终自身同一的。

四个特点更鲜明说明了实体是个别的事物，同时上述规定有明显的特点是都从人们说话方式即语言语法中引出来，其相信语言的逻各斯与存在的事物有相同的解构，因而他的本体论与他的逻辑学一开始就有一种密切的内在联系。

亚里士多德把个别具体的事物当做第一实体的做法与柏拉图把普遍抽象的种属概念（“理念”）当作真实存在的做法是对立的。理念是一个抽象的种属概念，而不是一个个别的事物；实体恰是具体的个别事物——可见亚里士多德从经验的个别事物出发，而不是像柏拉图从抽象思维出发。

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随后亚里士多德提出“第二实体”的概念，逻辑上的“种”“属”概念，作为种属概念的“理念”也成为实体，只不过是第二实体，其承认第一实体具有“既不述说一个主体也不依存于一个主体”两个基本特点，第二实体仅仅具有“不依存于一个主体”的特点，却可以述说一个主体，因此“第一实体比其他事物更是实体”，但是把属概念当做实体必然导致把一切抽象普遍概念都当作实体这一逻辑后果，因为任何一个述说属的种又可以被一个更大的述说，如此亚里士多德又部分地回到了柏拉图的理念论，试图在具体事物与抽象理念之间寻求妥协。

2.解答【实体的原因是什么？】

四因说 亚里士多德在语言逻辑上给实体下了定义外又从客观事物中为实体概念找到具体根据来说明实体的原因。亚里士多德在总结前人思想的基础上提出了他的“四因”是对古希腊各种本原学说的理论概括——质料因（米利都学派）、形式因（毕达哥拉斯学派）、动力因（恩培多克勒阿那克萨戈拉）和目的因（苏格拉底）。他认为，在人造物中“四因”是彼此区别的，在自然物中动力因和目的因都可以归结为形式因。形式因、动力因和目的因是合一的，“四因”可以归结为形式因与质料因这两个最基本的原因。形式规定了事物的本质，包含着事物发展的动力和目的，因此是积极的、能动的和决定性的因素，质料则是消极的、被动的和被决定的因素。这种由形式来说明动力和目的的观点使得亚里士多德构造出一个逐级上升的宇宙模型。形式由于代表一个实体的个别性，因而比具有“无定形”的普遍性的质料更是实体，因此真正实体是形式。（涉及到柏拉图理念论，柏拉图理念论认为世界中有质料理念，还有“神”，亚里士多德则将神寓于世界中，而非用外在工匠神去分有理念）

而事物的形式与质料是相对的，呈现一种动态系统阶梯模式相对的关系，对于低一级的事物是形式的东西对于高一级的事物是质料，整个宇宙就形成了一个从质料到形式交替上升的统一序列，高一级事物不仅构成了低一级事物的形式，而且也是推动或吸引低一级事物向自己发展和上升的动力和目的。 这个序列最下端就是没有任何形式的“纯质料”，相当于“非存在”，序列顶端是不再构成质料的“纯形式”或“形式的形式”，是一切事物追求的终极目的，也是推动一切事物向其发展的“第一推动者”，是自身不动的推动者，被亚里士多德称为“神”，因此第一哲学也被称为“神学”。

（疑问：1.为什么要设立最下端的纯质料和最上端的纯形式——因为无限追溯对于古希腊人是没有意义的，逻辑上必须设定起点终点，否则探寻没有答案。早在毕达哥拉斯就已经把无限当做是否定性和贬义的东西）

形式与质料的结合方式诉之于目的论，表现为质料对形式的而追求、趋向，但不是质料主动追求而是形式给质料赋形，对于自然产生的东西形式就是目的，质料是被动的可能性，形式是主动的现实性。形式不是抽象僵化的形式而是能动的活动。

意义：以微妙的方式把柏拉图和德谟克利特相互对立的哲学观点统一起来，“纯质料”是德谟克利特的原子，原子在构成具体事物之前缺乏任何形式规定性；“纯形式”是柏拉图理念，构成原始物质趋向的目的和运动的动力。

与柏拉图理念世界的区别：

柏拉图整个世界可以划分三个等级——理念（存在）--感性事物（既存在又不存在）--原始物质（非存在），亚里士多德世界模型与柏拉图相似，区别在于亚里士多德对于中间的感性事物进行层次区分，根据质料与形式的相对关系将其整理成一个由低向高的动态系列。尽管亚里士多德关于实体原因“四因说”综合柏拉图与德谟克利特的相互对立两种观点，但从思想倾向来看是明显偏向柏拉图理念论的。

3.解答【实体是如何生成的？】

潜能与实现（现实） 亚里士多德立足于目的论，从有机论角度提出了潜能与实现（又译“现实”）的学说，以说明万物生成的根据。他认为任何实体或个别事物都处于从潜在状态（“潜能”）到实现的运动过程中，潜能与实现的关系是对应于质料与形式的关系的，任何事物都是由质料与形式共同组成，当质料尚未获得该事物的一定形式时，它就是处于潜在状态的事物，只有当它获得了这种确定形式之后，才成为现实的事物。 相对应质料与形式的关系，潜能与现实也有一头一尾，最下端是“绝对潜能”---不具有任何现实性的“纯质料”，最上端是“绝对现实”---不再向更高状态发展的“纯形式”，也就是“不动的推动者---神”。他认为潜能与实现不是截然分开的，而是同一事物的两种不同的存在状态，潜能之为潜能仅在于它还没有实现或完成。这是对希腊哲学主流思想的理论总结，

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无论是希腊自然哲学以还原论形式表述本原与万物的关系，还是柏拉图的诗意化的摹仿说和分有说，都是朦胧表达潜能与现实之间的转化关系。

关于运动：其中重要思想是关于运动的。以前希腊自然哲学中动力因往往是一种独立的东西，如恩培多克勒的爱与恨、阿那克萨戈拉的努斯等，从外部来推动元素或质料进行机械位移发生空间关系变化。而潜能与现实更重要指时间上的生长与发展，逻辑上包含了空间上的变化，又通过时间序列来表达。

运动与实现（现实）：实体的生成过程就是从潜能向实现的转化过程，这个过程是运动，是作为实现的形式吸引作为潜能的质料向自身运动的动力。质料是能被推动者，形式则是能推动者，后者吸引或推动前者运动起来，因此运动是属于实现或形式一方的，运动时正在进行的实现过程，现实则是已经完成了的运动结果（称为entelecheia，意“圆成”）。从潜能到现实的转化并非一种偶然性的运动，而是一种目的性的运动，始终隐藏神秘的内在目的隐德莱希。这种神秘的“隐德莱希”后来在莱布尼茨的单子论中成为那些遵循前定和谐秩序而运动的单子的基本动力。

意义：亚里士多德对于事物的运动发展是从目的论的角度来进行阐发，其对宇宙万物的解构的解释持一种有机论的立场，包含了时间和空间的转化，比机械论位移更加辩证动态，超越了柏拉图的静态分有说和原子论者的机械构造说，从根本上把运动理解为事物性质的变化，即从一种存在状态向另一种存在状态的转化，表现一种辩证运动观，将运动当作是潜能与现实之间的联系中介，从而将“存在”与“非存在”、“形式”与“质料”、“在场”与“不在场”等对立面辩证统一起来，达到了古希腊辩证法的最高峰。

认识论（对此前希腊哲学的总结） 亚里士多德的认识论也如同本体论一样，表现出一种折衷与调和的特点。 1.一方面他承认对于第一实体或个别事物的认识是从感觉开始，客观存在的事物是感觉发生的源泉。认识的顺序是从感觉经过记忆、经验而上升到科学技术和哲学的认识—智慧，因此其实际接近“凡在理智中的无不先在感觉之中”这一经验论基本原则，表现出明显的额经验主义倾向。

2.另一方面他又表现出巴门尼德-柏拉图这一传统的唯理论的一面，感觉只能感受事物的形式而不能把握其实质，更不能使我们认识到事物的本质。

3.此外，感觉与感觉的对象是彼此外在的，感觉在对象面前完全是被动的，而且它只能对个别事物进行感觉，不能把握普遍的东西，普遍的东西是内在于理性灵魂之中的。从这种意义上来说，感觉当它尚未被外在的对象刺激时，只是一种潜在的认识能力；只有内在地包含着普遍概念的理性灵魂的思维活动，才是现实的认识。

4.亚里士多德虽然承认理性灵魂中关于一般原理和原因的知识不能脱离感觉经验，但是他却把感觉经验仅仅当作普遍知识的触媒，而不是它们的来源。在他看来，普遍知识就其根本而言是先验的，潜在于理性灵魂中被感觉经验刺激才被理性直观到（明显柏拉图回忆说的痕迹）。亚里士多德把理性灵魂区分为两种状态：①受肉体遮蔽的消极被动的理性灵魂，以外界事物为对象建立在感觉、记忆和经验的基础之上，随身体的死亡而消失。②积极能动的理性灵魂，，拜托肉体束缚只以自身为对象，只思维不涉及任何质料的“纯形式”，是永恒的精神实体，不随身体的死亡而消失，使得潜在于灵魂中的普遍原理成为现实的知识。显然关于有死灵魂与不死灵魂的划分是对德谟克利特（认为构成灵魂的原子随着身体的死亡而彻底消散，根本不存在什么“不死的灵魂”）和柏拉图的灵魂学说（主张灵魂可以在不同的肉体之间进行轮回，就其根本性而言是不死的）的一种调和，其同时又强调，积极能动的理性灵魂只存在于自由人身上，努力作为“会说话的工具”只具有消极被动的灵魂。

逻辑学 亚里士多德是传统形式逻辑的奠基人，他创建了范畴表和谓词表，提出了逻辑思维的三大规律（同一律、矛盾律、排中律），确定了判断的定义和分类，制定了演绎三段论推理的主要格式和规则，并且说明了演绎与归纳的关系。

他把逻辑形式和规律看作是客观事物存在的形式和规律在主观思维中的反映，把主谓判断看作是客观世界中个别事物与一般概念（属和种）之间的关系，或者实体与属性之间的关系。

（1）谓词分类

1.谓词分为两大类：①属于定义的部分（对事物本制度额规定）；②不属于定义的部分（表示事物的某种性质）， 2.根据谓词表述的内容分5大类：①种；②属差；③定义；④属性（专有性质）；⑤偶性（非专有性质）

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所有的谓词都是对主词的规定，从客观存在的角度来说都是对事物的本质或性质的表述，因此谓词必须依存于主词（客观事物）本身，它们不能独立地存在。

（2）谓词所反映客观存在的分类

亚里士多德在对客观存在进行归纳和抽象的基础上提出著名的十范畴表，是对谓词以及谓词所反映的客观存在的最高或最普遍的分类，也是思维最基本的内容——分别是：①实体；②数量；③性质；④关系；⑤地点；⑥时间；⑦姿态；⑧状态；⑨动作；⑩遭受……相互联系，实体范畴是最基本的范畴，其构成其他一切范畴的主体、基础和中心，其他范畴都是对实体的述说，必须依赖于实体而存在。亚里士多德不仅把范畴当做逻辑思维和语言表达的基本单位，同时也把它看作客观存在的最基本的额形式和最普遍的联系。

意义：亚里士多德客服了毕达哥拉斯学派将诸范畴彼此孤立加以考察的局限性，使各种范畴处于相互联系和彼此从属的关系中，进一步发展了柏拉图“通种论”中的辩证思想，而且也把主观逻辑与客观逻辑统一起来辩证地表述思维与存在的同一性。

（3）判断理论分类

对判断进行分类：1.质的判断——肯定判断&否定判断 2.量的判断——全程判断&单称判断

3.关系的判断——简单判断&复合判断 4.模态判断——实然的、必然的、可能的判断

意义：对后来康德的“先验逻辑”产生巨大影响，但尚未把判断的系词“是”从纯粹逻辑意义上作形式化的理解，而是同时理解为一个谓词，表示肯定一个事实为真，或理解为时态动词，表达了时间的观念。但“存在与时间”的本体论联系到海德格尔那才得到深入研究。

（4）演绎三段论

1.对演绎三段论推理法则的制定使逻辑具有了精密量化的特点，因而成为了具有现实可操作性的形式化工具。其定义是：“三段论是一种论说，在其中某些东西被肯定了，另外一个东西就必然由于这些基本的东西而成立。”其最基本的形式为：大前提、小前提和结论，共同表达三词之间的必然联系。

2.三段论是否得出真理取决于大小前提的真实性，为保证真实性提出两种不同性质的三段论：辩证的三段论和归纳的三段论。前者通过两个截然相反的三段论互相辩难来推翻对方的前提，以考研三段论前提的真实性，其作用是批判（已包含康德“先验辩证论”的先声）；后者通过对感性知觉的处理来获得真实的前提，以便为一切学术研究建立可靠的基础。但枚举归纳永远是或然性的，因而是值得怀疑的，因此又提出“完全归纳”来赋予归纳以必然性。但后人指出完全归纳法实际上不能获得新知识，只是循环论证。

（5）三段论证明确定性追溯到三条逻辑公理：①矛盾律（或“不矛盾律”）：互相矛盾的判断不能同时为真；②排中律：两个互相矛盾的命题之间不能有居中者；③同一律：一切真实的（事物）必在任何方面与其自身始终如一

他认为这些公理凭直观即可确认不证自明。这就是形式逻辑最高原则。

伦理学（探讨善与美德）

1.亚里士多德主张有两种美德，一种是心智方面的，即知德，主要指一种沉思的生活，以理性沉思活动本身作为目标；另一种是道德实践方面的，即行德。在谈到道德方面的美德时，亚里士多德提出了他的“中庸”学说。他指出人的灵魂包括：激情、官能和性格状况，激情官能谈不上美德，只有性格状况才存在美德和恶行的问题。一个人如果能以一种不偏不倚、执两用中的态度来对待激情，这就是美德。——“美德乃是一种中庸之道……它乃是以居间者为目的的。”

注意：①“居间者”是相对于不同主体而言，并不存在一个绝对的平均数，必须针对一个人的具体情况来加以判断。②美德作为一种中庸之道，是与“过度与不足”者两端相对立的，因此也可以被看作是极端。③中庸既非不足中的中庸，也非过度中的中庸，某些由于不足和过度而导致的恶行本身并不存在一个中庸的问题。

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2.亚里士多德的“中庸”学说也表现在他的政治学思想中，他既反对少数寡头的专制制度，也反对平民掌权的民主政治。他认为贫富悬殊和强弱对立是导致各种政变和暴乱的根本原因，因此一个理想的城邦社会应该由那些既不十分富有、也不十分贫穷的中产阶级来当政。这些人由于财产适度，所以“最容易遵循合理的原则”，从而在贫富两个敌对阶级中有效地发挥“仲裁者”的作用，保证国家的安定与繁荣。

从古希腊哲学发展的脉络来看，亚里士多德哲学是对一直处于对立状态之中的希腊经验性的自然哲学与理性思辨的逻各斯学说这二者的综合。正是由于这种综合，使得亚里士多德哲学一方面超越了古希腊两派哲学之间的思想冲突，并在此基础上建立起一个集以往一切思想之大成的形而上学体系；另一方面也使得他的哲学体系在唯物主义和唯心主义、经验主义和理性主义之间表现出折衷动摇的特点，自身潜藏着许多难以解决的矛盾。自从亚里士多德之后，“经验的材料”与对它们的“思辨的”把握越来越分离，最终导致了他的庞大体系的解体。

第三节 希腊哲学的衰颓（希腊化时期）

随着亚历山大的英年早逝，他所建立的亚历山大帝国也迅速地分裂，社会动荡、战争频繁。希腊文化在经历了城邦时代的浑雄壮丽的悲剧精神之后，堕入了一个醉生梦死的平庸时代。希腊化时期的人们不再关心神和国家这样的宏大主题，而是潜心于个人的幸福和解脱；哲学家也不再把主要的兴趣投向外部自然世界的本原或形而上学的本质，自然哲学的探讨只是服务于对人生意义的探讨和个人的安身立命，为的是寻求在一切变故面前“不动心”的哲人境界。一切高尚的情操和博大的胸怀都消融在自我完善的狭小天地中，英雄主义和敬神之心都淹没在关于个人肉体和灵魂得救的清醒算盘中，并且通过享乐主义和禁欲主义的两极冲突导致普遍的怀疑主义甚至消极厌世，最终转向渴望彼岸灵性生活的神秘主义，融入了基督教哲学的时代潮流之中。

亚里士多德的庞大体系成为古代哲学的最后辉煌，在他之后主要有伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和怀疑学派，这些学派都有早期与晚期之分，分别表现在希腊化和罗马时期。此外，新柏拉图主义在罗马帝国时期也产生了较大的影响，成为名噪一时的显学，并构成了基督教哲学的重要理论基础。可以说从思想传承的角度来看，希腊化时期与罗马时期的哲学构成了古代希腊哲学与中世纪基督教哲学之间的一个必要中介。即可叫希腊哲学的衰颓也可看作是基督教哲学的开端，哲学由引导人们追求真理的火炬变成跟在经验生活后面救死扶伤的救护车。

伊壁鸠鲁学派和斯多噶学派甚至包括怀疑主义，虽然面貌不同，但表面对立不能消除其在本质上的想通之处，它们的共同点是对现实世界漠不关心，共同思考的问题是：在这个不幸的世界，人们如何才能获得幸福。

斯多噶学派把抽象思维当成原则，伊壁鸠鲁派把感觉当成原则，怀疑主义则对一切原则持否定态度，而且是行动性的否定，其结果首先就是原则的不可能被认识。无论哪一派都具有明显的伦理学倾向，即使是怀疑主义含有更多的智性成分，最后落脚点仍然是幸福问题，只不过认为幸福是不作判断。因此可以看出希腊哲学的转向是从关心世界本原转而追问生存的意义。这种生存论的转向直接导出后来的基督教哲学，把人的生存问题当作主要关注对象，就这个差别来说希腊哲学是自然哲学和形而上学，伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和基督教哲学却是生存哲学，都是在与人的生存状况直接相关的背景下考虑哲学问题的。

如果希腊哲学表现的是客观精神，则基督教哲学表现的是主观精神；希腊哲学关注客观的世界本原，基督教却关注主观的人类精神，并引申出一个彼岸理想。但是这种主观的人类精神在基督教哲学中却被异化为一个绝对的客观精神，即全知全能上帝，取代了希腊哲学的客观本原，成为整个世界——包括自然世界和人类社会——的终极根据。

基督教上帝与希腊哲学的世界本原既有联系又有区别： （1）联系：二者都是现象世界背后的起决定作用的终极实体。

（2）区别：基督教上帝与人的生存状况直接相关，因此具有明显人性特点，不是纯粹的客观实体而是客观化了的主观精神，是人的本质的客观化或异化；而希腊本原都与生存状况不相关

正因有了主客观精神的差别，近代哲学出现了主客观精神相统一的合题——认识论问题。从认识过程意义上来说，个体意识的发展过程与哲学史的发展过程是完全一致的，个体发生学与种类发生学具有逻辑上的同构性。

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如果说希腊哲学是从远到近、从客观对象最终转向了主观精神自身的话，基督教神学或哲学恰恰完成相反的程序，从主观精神、人的生存状况出发，逐渐转向一个客观的绝对对象，即上帝——被异化放大对象化的主观精神。从哲学角度看，基督教神学探讨的问题是与人类主观精神直接相关的，探讨上帝的性质和能力的时候恰恰是探讨了理想化、抽象化的人的本质。它以不自觉的异化的形式探讨了人的主观精神问题，因此可以看作是自觉地关注主体性和自我意识的西方现代哲学的一个朦胧的开端。西方哲学的自我意识最初就是在基督教神学中发展起来的，尽管是以一种非自觉地形式。如果说希腊哲学的主要贡献在于以一种自觉地方式创立了形而上学，那么中世纪基督教哲学的主要贡献就在于以一种自在的方式表述了自我意识，而希腊化时代的三大学派则构成了二者之间过渡的一个必要中介。

一、伊壁鸠鲁学派（类似智者派，认为因人而异；快乐主义乐观主义-快乐即幸福）

伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341—前270年）生于萨摩斯，他的著述颇丰，据说有300多部，然而至今却仅存留一些残篇和三封书信。

不同于后世用来指称纵欲主义的伊壁鸠鲁主义，伊壁鸠鲁本人明确表示哲学的目的就在于“寻求生活宁静之道”，哲学是通过论辩和讨论的方式来获得幸福生活的一种活动，它可以消除心灵的烦恼和恐惧。哲学的目的不在于求知而在于帮助人们摆脱痛苦获得幸福。他从消极意义理解幸福，以否定方式认为幸福就在于身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。面对着由于天象、死亡、他人所引起的各种烦恼和恐惧，伊壁鸠鲁主张通过对各种自然现象和社会现象的研究来达到内心的宁静，他在原子论宇宙观和感觉主义认识论的基础上提出了一种“快乐论”的伦理学。

伊壁鸠鲁通过宇宙论原子论解答自然天象所引起的纷扰；通过感觉主义认识论（感觉是真理的来源）解决死亡引起的纷扰；通过社会契约论解决人际关系引起的纷扰：

1.原子论的宇宙观 伊壁鸠鲁继承了德谟克利特的原子论，主张世界万物都是由原子与虚空构成的。伊壁鸠鲁的改进在于，他认为原子除了有德谟克利特所说的形状、次序、位置等方面的差异之外，还有重量上的区别：

1.原子在虚空中进行直线下降运动的原因就在于它有重量，但不影响它在虚空中的运动速度，

2.同时伊壁鸠鲁还作了另一个更重要的改进，即提出了原子有偏斜运动的思想。认为原子不仅具有进行直线下降运动的必然性也具有发生偏离运动的偶然性（意味着个体能动性自由意志的出现），这就首次真正把运动的原因归于物质的内部，用偶然性来解释事物的变化无常，摆脱了德谟克利特从外部无法解释运动的最终来源的困境。

在伊壁鸠鲁看来，万事万物都是由原子构成的，甚至连神也不例外。人世间的凶吉祸福与神没有任何关系，只不过是原子的聚散离合而已。因此，一切天象都是自然现象，并不表达任何特殊的神灵意图，也不具有任何超自然的启示意义，故而根本就不值得恐惧。由此可见，伊壁鸠鲁的原子论宇宙观导致了一种无神论的结论。

2.感觉主义的认识论 伊壁鸠鲁在认识论上倡导感觉主义。他把感官称为“真理的报导者”，主张“永远要以感觉以及感触作根据，因为这样你将会获得最可靠的确信的根据”。伊壁鸠鲁接受德谟克利特“影像说”，认为认识的发生是外物影像作用于感官的结果，但是他却把感觉本身视为具有真理性的，否定了感觉的“约定俗成说”。对于伊壁鸠鲁来说，感觉本身无所谓错误，错误只存在于我们对感觉所作的解释和判断之中。他并不否定理性，但认为感觉是理性的准则，这就是他的“准则学”。

他认为人们对死亡的恐惧来自于对死亡的无知，他把灵魂说成是非常精细的原子构成的东西，一部分集中于心中另一部分散布在全身，主要功能是感觉，但是必须以身体作为基础，身体一旦死亡，灵魂也就随之消散，灵魂的感觉功能也就不复存在，因此他肯定地告诉人们死亡无非是人消散为一堆原子，人死后感觉都没有，因此死亡不值得恐惧。

“快乐论”的伦理学

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1.伊壁鸠鲁在伦理学上以提倡“快乐论”而著称，他所追求的“快乐”并不是声色犬马的放荡，而是指肉体上的淡泊和精神上的安宁。即身体无痛苦和灵魂无纷扰，而其继承者们演变成放浪形骸的纵欲主义。伊壁鸠鲁把快乐与善相联系，快乐的根本在于心灵的宁静，这种心灵的宁静建立在人们对自然世界和社会生活的清醒认识之上。

2.伊壁鸠鲁还把快乐等同于幸福，他认为消除对神灵、死亡的恐惧和节制自己的欲望，是获得幸福快乐的必要条件。

3.社会契约论 为了消除对他人的恐惧处理好人际关系，他倡导通过约定来建立一种“自然的公正”，目的在于防范人们互相伤害，正是这种约定或契约关系构成了法律、正义和国家赖以建立的基础。伊壁鸠鲁是继普罗泰戈拉后推进了社会契约论思想的希腊思想家，这种约定论或契约论的社会政治观与他在本体论上强调偶然性和个体自由意志、在认识论上强调感觉主义、在伦理学上强调快乐轮的思想态度是协调一致的，都表现了一种古代世界的启蒙倾向。

意义：可见伊壁鸠鲁“快乐论”完全不同于罗马人的纵欲主义，关于“快乐”的否定性定义（“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”）表现一种具有浓郁的末世论色彩的消极伦理观。后来伊壁鸠鲁主义者概括其伦理学为心灵“四药方”——“神不足惧，死不足忧；乐于行善，安于忍恶”，表现逆来顺受的人生态度和无可奈何的情绪特点。到了罗马帝国时期伊壁鸠鲁主义就日益由一种恬淡寡欲的精神快乐哲学转化为一种恣肆放荡的肉体享乐主义，成为与斯多葛主义针锋相对的人生哲学。只有卢克莱修在其诗《物性论》中将伊壁鸠鲁的唯物主义原子论系统化了。

二、斯多葛学派

1、早期斯多葛学派 （阴郁的悲观主义，美德既幸福）

斯多噶学派创始人是出身于塞浦路斯岛的芝诺，公元前294年，芝诺在雅典开办自己的学园，由于该学园设在有壁画的长廊下，又被成为画廊学派，音译“斯多噶”。他们在认识论上承认感觉是一切知识的来源和真理的标准，具有感觉论的倾向，但又主张一种“内部感觉”，即天赋的清楚明白的理性，一切判断最终要由它来衡量。他们由此转向了理性主义甚至泛理论。与伊壁鸠鲁一样，早期斯多葛学派也把追求心灵上的安宁和“不动心”作为哲学的目标，但他们宣扬的是一种通过理性节制欲望的伦理学。不过，在早期斯多葛派中，片面抬高伦理学地位的倾向还不明显。他们把哲学分为逻辑学、伦理学和自然哲学三个部分，而对逻辑学的研究尤为深入，进一步完善了亚里士多德的逻辑，并开拓了命题逻辑的领域。

早期斯多葛学派把赫拉克利特的“火”加以神秘化将其说成有灵魂能思想的神秘之火，把逻各斯说成是神圣的火背后的理性精神，即世界理性或神。

1.政治上：亲马其顿因此主张人人平等即世界主义的平等观点。他们认为世界是一个和谐有序的整体，万物都受着严格的必然性规律的支配，这规律是由神或“逻各斯”所决定的，它构成了万物必须服从的“天道”或“命运”。而人与世界具有同构性，遵循同一自然规律和世界理性，因此每一个人借助于理性认识到自然规律和客观真理。由于亲马其顿派，主张不同民族阶级彼此友善和睦的世界主义，认为人人平等，都是“世界公民”。

2.伦理学上：斯多葛派在伦理学上把自由理解为对命运必然性的服从。人们应自觉地服从“逻各斯”和“命运”，就是服从自己的理性和实现自己的本性，这就是他们所理解的“自由”。（这是古代明确自由观的表述，不是随心所欲而是顺应服从必然性，有严格的决定论的色彩，后世由斯宾诺莎发扬）

与伊壁鸠鲁学派把快乐等同于幸福的观点相反，早期斯多葛学派主张美德就是幸福，他们认为，只有顺应自然、服从命运才是道德的生活，也才是幸福的生活。因此，人生在世应当通过理性摆脱一切快乐、欲望、恐惧和悲哀的纷扰，对于现实世界采取一种清心寡欲、无动于衷的生活态度。这就导致美德与快乐之间的对立，后世伊壁鸠鲁主义者被看作是享乐主义或纵欲主义，斯多葛主义者被看作是道德主义者或禁欲主义者。

2、晚期斯多葛学派（消极避世）

到了罗马帝国时期，随着暴戾恣睢的罗马人在实践方面越来越深地陷入到纵欲主义的泥淖，斯多葛学派也相应地采取了一种越来越偏激的禁欲主义姿态。代表人物有塞涅卡、奴隶爱比克泰德、皇帝马可奥勒留。顺应自然和服

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从命运仍然是晚期斯多葛派的基本观点，只是其基调比早期斯多葛派更加阴郁、更加悲观。他们取消了奴隶和主人在人格上的差别，甚至主张应当宽恕你的敌人，对后来的基督教产生了很重要的影响。这种消极状态既是对现实世界的彻底唾弃也是把希望指向另一个世界，因此其避世主义与早期基督教的天国理想联系起来了，只不过此时还没有明确提出一个彼岸理想，而后来基督教明确提出一个天国作为人们灵魂向往的目标。

三位思想家都生活在公元1世纪到2世纪这一时间。

1.塞涅卡在批判亚里士多德“四因说”的基础上提出宇宙只有一个原因，这个原因就是宇宙的“创造者”即神。塞涅卡明确地提出了“顺应自然，服从命运”的观点，他主张面对一切欲望和激情的骚扰而采取“不动心”的态度。 “原意的人，被命运领着走；不愿意的人，被命运拖着走”

2.爱比克泰德是一位才华出众和精通哲学的罗马奴隶，后来由于受到主人的赏识而被释放为自由人。①他大力宣扬宿命论、服从命运的思想，认为世间的一切好运和厄难都是神的特殊旨意的结果，因此我们应当以一种主动“配合”的方式来对待疾病、死亡、残废等灾难，不做徒劳的反抗，正如我们应当以同样的方式来对待好运一样。 他指出引起人们恐惧的并不是灾难本身，而是人们对于灾难的态度观点，如果把灾难当作一件自然现象而泰然处之，人们就不会自寻烦恼。整个宇宙都由神公正地管理着，服从神灵、顺应自然就是智慧和善的表现。②另一著名观点是人生在世就如同演员在戏台上一样，一切剧情早已被导演规定好，这个导演就是命运。

3.晚期斯多葛派的另一位代表人物是马可?奥勒留（五贤帝最后一位），他是罗马帝国黄金时代——安东尼王朝的一位较为贤明宽厚的帝王，他所撰写的《沉思录》一书是其内心思想的独白，与塞涅卡和爱比克泰德相比，奥勒留的思想更加阴郁。在他看来，人只是浩瀚无边的宇宙中的一个微不足道的可怜生物，宇宙的广袤无垠与人生的短暂渺小形成了鲜明的对比。在这种情况下，人对宇宙秩序的任何反抗都是徒劳无益的。因此，人应该服从命运、安于现状，不要破坏了宇宙的整体和谐。

晚期斯多葛学派对于现世生活的悲观态度与新兴基督教的天国理想不期而遇，它所宣扬的“服从命运”、“忍受苦难”的禁欲主义及人人平等思想也与基督教的救赎福音颇为契合，因此之故，斯多葛学派的哲学成为基督教神学的重要思想来源之一。斯多葛主义表达了悲观主义的人生态度，而基督教则接着斯多葛主义把这段悲观的人生故事引向了一个乐观的结局，即至善状态的天国。

三、怀疑主义

怀疑主义与伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派被黑格尔统称为希腊化时期的三个“自我意识的哲学”。与另外两派一样，怀疑主义也追求心灵的宁静，但是通过对任何事物不作判断的途径来实现。他们的怀疑其实是为人生哲学而作的一种探索和诘问，因而被称之为“研究派”。他们认为导致心灵纷扰的根本原因在于人们在认识方面的独断论态度，执着于任何一种感觉或命题都会使人陷入无休无止的争辩中，最好的办法是在两种相反的观点之间保持中立，对哪一方都采取一种审慎的怀疑眼光，坚持“不发表任何意见”和“不作任何判断”的态度，这才是实现“灵魂的安宁”的“最高的善”。

1、早期怀疑主义 早期怀疑主义的创始人是爱利斯城邦的皮浪（Pyrrhon，约公元前360—前270年），他的基本思想是：“不作任何决定，悬置判断。”皮浪不仅在认识上坚持不作判断的态度，而且也把这种“不动心”的态度表现在生活实践中。

2、晚期怀疑主义 晚期怀疑主义者主要为生活在罗马帝国时期的埃奈西德谟（Aenesidemus）、阿格里帕(Agrippa)、塞克斯都?恩披里克（Sextus Empiricus）等人，他们将早期怀疑主义的观点进一步深化和理论化、系统化，并且把怀疑的对象从感觉转向了理性本身。埃奈西德谟在皮浪“悬置”判断的基础上提出了怀疑感觉可靠性的十个“老论式”（怀疑感觉，论证感性知识不可靠），旨在从认识论角度怀疑感觉的可能性从而说明不做判断的合理性。塞克斯都·恩披里克则提出了怀疑主义的五个“新论式”（怀疑理性或逻辑，论证理性知识不可靠）。

意义：

1.尽管论式中有以偏概全之嫌，如利用某些感觉的相对性来否定一切感性知识的有效性，但这设计了逻辑系统本身的合理根据问题，以及思维的内在矛盾问题，它们所揭示出来的理性自身的矛盾（以及“老论式”所揭示的感

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觉的矛盾）成为后世哲学家们在认识论方面努力去解决的重大理论问题，并且最终为辩证法进入认识论领域开辟了道路，使得哲学家们意识到矛盾本身也是认识的本质，正如它是存在的本质一样。

2.怀疑主义根据论式从根本上否定了知识的有效性，却违背了不做判断的基本立场，因为不做决定本身就是一种决定，即决定不做决定，因此怀疑主义如同早先智者派一样，把自己推向极端的时候也挖掉了墙脚成为了无根之物。因此赵林老师认为怀疑主义在哲学史上总是昙花一现，在埋葬自己敌人的同时，成为一个悲壮而又滑稽的殉葬者。

四、新柏拉图主义（悲观&超越悲观）

新柏拉图主义盛行于罗马帝国后期（公元3—5世纪），它以柏拉图哲学为思想基础，融汇了希腊化时期以后来自东方的各种神秘主义和信仰主义，构成了希腊形而上学向中世纪基督教神学转化的重要理论中介。新柏拉图主义的思想可以追溯到公元前1世纪的一位希腊化犹太人斐洛（Philo），但是新柏拉图主义的真正创始人是罗马帝国的普罗提诺，他和他的学生波菲利使新柏拉图主义成为基督教神学全面控制西方思想之前的最后一个古典哲学形态。

1、 斐洛

新柏拉图主义的先驱斐洛（Philo，约公元前25—公元40年）被布鲁诺·鲍威尔称为“基督教教义之父”（塞涅卡则是“基督教的叔父”），他把希腊哲学和犹太神学结合起来，认为神是高于一切有限事物的，没有任何描述能表达神的完美和善，神是无名的、不可思议的。神和世俗事物之间只有靠一种“中介存在者”即柏拉图的“理念”才有联系，而理念就相当于犹太教的“天使”，它们结合成逻各斯或“一”，代表神的理性和智慧，是神创造世界的工具。神的创世就是凭借逻各斯从物质的混沌中整理出一个秩序来。物质代表邪恶和非存在，它构成人的肉体，人的灵魂则在肉体中轮迴，所以人生来就有犯罪的倾向，只有禁欲才能净化灵魂。但最高的美德并不是禁欲，而是虔诚，因为一切善都归于那不可言喻的神。所以他主张抛开一切知识，在一种无意识的“出神”（建立在理性之上的超理性出神）状态中接受更高的启示。斐洛的这种粗糙的表达在普罗提诺那里被精致化了。

2、普罗提诺

普罗提诺（Plotinus，204—270年）出生于埃及，他生活的时代恰恰处于被吉本誉为“黄金时代”的安东尼王朝刚刚结束、戴克里先和君士坦丁的新秩序尚未建立起来的混乱状态中，罗素把他称为“古代伟大哲学家中的最后一个人”。面对着悲惨的现实状况，普罗提诺像一个真正的柏拉图主义者一样把目光投向了现象背后的惟一真实的理念世界，投向了善与美的形而上学的永恒之域。

普罗提诺的形而上学建立在“太一”、“努斯”（又译作“心智”、“理智”）和“灵魂”这三个概念的神秘统一之上，三者的关系就如同基督教的三位一体的圣父、圣子和圣灵的关系一样。“太一”是一个无法用定义的方式来加以表述的本原概念，它有时被称为“神”，但比通常理解的人格化的神更为广阔和原始，有时称作“原初之善”。比“太一”次一等的实体即“努斯”或心智，它是“太一”因自身充盈而“流溢”的结果。“努斯”（nous）是体现为一的“太一”，它是一种整体性的精神，一切理念都是它创造的；当它进一步“流溢”而分化为多时就产生出诸多的“灵魂”（psyche）。

普罗提诺的三位一体的形而上学具有浓厚的思辨色彩，同时也带有明显的神秘主义成分。这种神秘主义成为基督教摈绝肉体享受、侧重灵魂自由的神学思想的重要根源，并为超理性的信仰提供了理论支持。

3、波菲利

波菲利（Porphyrios，233—304年）是叙利亚人，早年曾在雅典等地求学，262年来到罗马，不久后成为普罗提诺的学生。他也是普罗提诺的传记作者和著作编纂者，并著有《亚里士多德〈范畴篇〉引论》、《句要篇》等论文。

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波菲利在《亚里士多德〈范畴篇〉引论》中把柏拉图与亚里士多德的思想分歧归结为关于共相性质的三个问题：（1）共相（种或属）究竟是独立存在的实体，还是仅仅存在于人的思想之中？（2）如果它们是实体，那么它们究竟是有形的，还是无形的？（3）如果它们是无形的，它们究竟是与可感事物相分离的，还是寓于可感事物之中？

这三个问题体现柏拉图主义与亚里士多德主义的根本分歧，尽管当时没有答案，后来却成为中世纪基督教经院哲学中实在论与唯名论激烈争论的焦点。波菲利把东方神秘主义宗教与希腊理性主义哲学奇妙地结合起来，他一方面强调灵魂的罪恶本性，另一方面又大力宣扬净化灵魂的道德学说和关于神恩的救赎论思想。他站在希腊哲学的立场上来反对基督教，同时又在灵肉二元论的基础上把柏拉图哲学与基督教神学连接起来；他激烈地批判了基督教以及希腊罗马多神教的外在性的崇拜形式，同时却在无意之中将希腊式的思辨精神输入到基督教的内在血脉之中，成为经院哲学崛起之前的基督教哲学——教父哲学——的主流意识。

第二章 中世纪基督教哲学

与希腊哲学不同，中世纪哲学——无论是早期的教父哲学还是后来的经院哲学——从来就没有获得过独立的地位，它所讨论的问题都直接或间接地关系到基督教的基本信仰和教义。因此，哲学家们的抽象思想如果不能成为正统基督教信仰和教义的理论依据，就被视为滋生各种异端观点的危险温床。

基督教的理想是惟有灵魂才能达到的圣洁天国，基督教本质精神是灵肉对立和唯灵主义，因此它在哲学上必然会对应于一种唯心主义的观点，即把精神看得比物质更加具有根本性，把作为思维对象的概念世界看得比作为感觉对象的现象世界更加本质和真实。此唯心主义观点在希腊哲学中最典型的表现形式是柏拉图理念论。在中世纪，基督教哲学把柏拉图“理念论”中的二元分离思想推向了极端，它一味强调灵魂与肉体、彼岸与现世、精神与物质之间的对立，完全否定了二者之间的统一，从而发展出一种彻底唾弃世俗生活的唯灵主义。

上帝和天国成为中世纪人们追求的终极目标，灵魂的归宿问题成为中世纪一切意识形态关注的焦点。中世纪基督教哲学不再像古希腊哲学那样把眼光投向自然世界和客观存在，而是把灵魂和上帝作为研究的对象。因此中世纪基督教哲学从根本上来说是一种关于主观精神世界的哲学，具体表现为心灵哲学和宗教哲学。它所追问的核心问题也不再是世界本原，而是精神本质——通过对上帝这个绝对精神的追问而深入到具有人——神结构的个体意识的灵魂，深入到一般精神的能动本质，尽管这种个体意识和一般精神的能动本质是通过唯心主义或唯灵主义的形式表现出来的。中世纪基督教哲学尽管具有种种扭曲和偏颇的形式，但是它对于西方哲学精神向自身内部的深化仍然具有十分重大的意义，构成了西方哲学发展的一个必不可少的环节。

基督教哲学的发展大体上可以分为两个阶段，即1.早期的教父哲学2.后期的经院哲学（大致上以公元11世纪为界）。

1.在教父哲学中，一切哲学问题都采取了神学的形式，教父哲学的实质就是用希腊形而上学的泉水来浇灌基督教的教义之花，为基督教的基本教义奠定了理论基础。作为基督教最初的哲学形态，所面对的古典文化的理性背景，因此产生之初教父哲学就以强调超理性甚至反理性的神秘信仰作为基本特点，既适应了基督教反对古典文化的时代要求，也符合基督教对蛮族进行精神净化和道德教化的历史使命。因此教父哲学汲取希腊哲学和新柏拉图主义的精神营养并处于信仰的需要把希腊形而上学推向了神秘化的顶峰。

早期基督教教义问题主要集中于上帝论、基督论和人性论三个方面，教父哲学最后达成的正统观点往往具有超理性或反理性的神秘色彩，如三位一体、基督神——人同性、原罪与救赎、上帝的预定等等，正统性教义都既不能理性理解也不能被经验所证实。

只有到了11世纪以后西欧文化复兴，遭到贬抑的理性精神开始重新萌发，与亚里士多德主义的复苏共同影响导致了中世纪经院哲学的产生与繁荣。

2.经院哲学（Scholasticism）通常又被称为繁琐哲学，它因讲究繁琐的概念辨析和逻辑论证而得名。对于信仰对象进行理性逻辑论证既不能在感性范围内加以直观也不能在理性范围内进行证明，只能是想象的结果。经院哲学培养了理性精神，即通过逻辑的论证来确定真理，导致了理性神学的产生（托马斯·阿奎那是理性神学的最著名的代

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表），理性神学虽然仍旧承认信仰的至高无上性和不可动摇性，但是它所倡导的那种注重逻辑证明的方法却无疑为近代理性主义的勃兴埋下了最初的种子。

二者联系：

共同点：始终都要仰承神学的鼻息

区别：如果说教父哲学以一种扭曲的方式把柏拉图哲学推向了神秘主义极端（信仰内容唯一重要，理性无法把握）；那么经院哲学以片面的方式把亚里士多德哲学推向了形式主义的极端（形式比内容重要）。最后使得理性精神与宗教信仰处于尖锐矛盾之中。

唯一有哲学意味的问题：共相问题（源于新柏拉图主义者波菲利提出的三个疑问）——争论根本分歧在于：共相到底是独立于个别事物而存在的客观实体，还是只能寓于个别事物之中的普遍本质或抽象概念。由此导致实在论（realism，基础-柏拉图理念论）【安瑟尔谟、托马斯阿奎拉】和唯名论（nominalism，基础-亚里士多德“第一实体”思想）【罗吉尔培根】的对立。但仍然关涉到“三位一体”的基本教义和罗马教会的普世性权威问题，因此有利于基督教信仰和罗马教会同统治的实在论观点被奉为正统思想，而唯名论被斥为异端（哲学上更接近与经验主义和唯物主义立场，促进经验科学和实验科学，但神学上是神秘唯意志论者-鼓励个人与上帝直接内心体验，因此动摇罗马教会权威）。

由于中世纪基督教哲学与神学非常复杂地混杂在一起，因此在本章中，我们将围绕着信仰与理性的关系这一主线，分别对教父哲学的神秘主义特点、经院哲学关于上帝存在的各种证明以及“共相”之争等问题进行论述。

第一节 教父哲学（人性、上帝、基督—建立在信仰之上的生存哲学）

教父是继使徒之后出现的一批具有希腊哲学素养和基督教信仰的人（他们中许多人都出任重要的神职），是基督教教义的重要奠基者和诠释者。教父们的职责是为处于受压抑状态的基督教信仰进行辩护，他们一方面将深刻的希腊哲学思想引入基督教的基本信条和教义中，使基督教从一种朴素的信仰转变为一种深奥的神学理论；另一方面则力图说明基督教神学与希腊哲学之间的差异性甚至对立性，从而凸显出基督教信仰的超越性和至高无上性（以超理性甚至反理性的狂热宗教信仰神秘主义批判古典文化感觉主义理性主义）。 在《米兰敕令》之后，主要任务是建立统一教义和统一教会确立正统性。

早期三大问题：

1.上帝论（探讨上帝的本性特点）：“三位一体”教义 2.基督论：神人同性-卡尔西顿“四道围墙”论

3.人性论：原罪与救赎-基督教核心教义-从人的生存处境出发思考人与基督与上帝的问题

一、教父哲学对待理性与信仰的基本态度

1、“基督教是真正的哲学”

早期教父的主要任务是护教，力图说明基督教是高于一切希腊哲学的真正哲学。同时还将基督教与希腊哲学进行了比较，他们认为希腊哲学只是片面的或错误的哲学，只有基督教才是真正的哲学。著名的希腊护教士查士丁（Justin，约100—165年，强调基督教与希腊哲学的渊源关系和统一性）不仅第一个提出了“基督教哲学”的概念，而且认为希腊的一切哲学都是指向基督教哲学这一最终目标的，以前的希腊哲学家只看见“道”启示的真理却没有看见“道”本身，“道”成肉身后基督徒才能完全“认识”到“道”。相对于希腊哲学而言，基督教才是真正的哲学，只有它才能认识到绝对的真理。 2、超理性的信仰

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相比查士丁，拉丁护教士们则表现出更加偏激的观点，他们不仅对希腊哲学采取一种敌视的态度，而且力图使基督教与一切哲学划清界线，当拉丁教父们用基督教来对抗希腊哲学时，他们必定要用神秘主义的信仰来排斥理性主义的知识。著名的拉丁教父德尔图良（Tertullian，145—220年）认为，基督教是上帝的福音，而哲学则是“人与魔鬼的学说”，它以一种歪曲的方式来解释上帝的旨意。 它们认为有限的理性无法洞察广阔的奥秘，如果理性逻辑无法证实教义，恰恰说明理性自身的局限性。

3、基督教基本教义的确立

基督教教义在经历了长期的思想碰撞和观点冲突之后，才在《卡尔西顿信仰宣言》等权威性文献中最终确定下来的。在这个艰难而漫长的过程中，确定正统教义的一个不言而喻的基本原则就是超理性甚至反理性的神秘主义。在早期基督教神学所关注的上帝论、基督论和人性论等三大领域中，分别形成了“三位一体”、“基督神—人性”、“原罪”与“救赎”等基本教义。

“三位一体”（Trinity）是基督教最基本的教义，同时也是最难以理解的奥秘。德尔图良是最早系统地论及到“三位一体”思想的教父。

基督神人同性被确立为正统教义，认为双重本性是同等完整且互不可分的。

在早期基督教神学的另一个重要问题——人性论的问题上，同样充斥着神秘主义的特点，我们在奥古斯丁关于“原罪”和“救赎”的思想中可以清晰地看到这一点。

二、奥古斯丁的哲学思想

奥古斯丁(Augustinus，354—430年)是教父哲学的最杰出的代表，也是基督教神学的重要奠基者。奥古斯丁出生于北非努米底亚省，早年曾信奉摩尼教，主张善恶二元论，后半生为奠定基督教神学理论和反对多纳图派、贝拉基派等异端而写了大量的著作，其中最著名的有《忏悔录》、《上帝之城》、《论三位一体》、《论自由意志》等，因其创立的上帝恩典学说被奉为“恩典博士”。

上帝创世说

1.苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家所理解的神与基督教的上帝之间的一个显著差别，就在于前者是一个赋形于质的工匠，后者则是一个“无中生有”的创世者，世间一切都是上帝言说（god said）的结果。上帝创世既不需要材料，也不需要工具，甚至连时间和空间也不存在，他仅凭语言就足以产生出整个世界。

2.他认为上帝创造无形的“种质”，其复制和展开就产生有形的万物，在逻辑上具有优先性。

3.他还对时间做出新解释，将时间主观化，认为时间并非永恒的和客观的存在，只是“流逝的事物留给心灵的印象之持续”，因此只是一种主观的知觉，过去现在未来呈现的是主观感受的记忆-感受-想象。因此上帝创世之前就既无空间也无时间，时间和空间是与万物一起被上帝创造出来的。他否定了时间的绝对性，使之成为一个相对性的主观感受，在理论上杜绝了把时间无限绵延的习惯看法

在《忏悔录》中，奥古斯丁写道：“你创造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因为这些都在六合之中；你也不在宇宙之中创造宇宙，因为在造成宇宙之前，还没有创造宇宙的场所。你也不是手中拿着什么工具来创造天地，因为这种不由你创造而你借以创造其他的工具又从哪里得来的呢？哪一样存在的东西，不是凭借你的实在而存在？因此你一言而万物资始，你是用你的‘道’——言语——创造万有。”

“原罪”与“救赎”（先验形而上学罪，动力因-滥用自由意志） 在早期基督教神学中，人性论构成了上帝论和基督论之外的第三个重要领域，而基督教人性论的核心问题就是“原罪”与“救赎”。奥古斯丁认为只有善才是本质和实体，它的根源就是上帝，而罪恶只不过是“善的缺乏”或“本体的缺乏”。上帝作为至善，是一切善的根源，上帝并没有在世间和人身上创造罪恶。罪恶的原因在于人滥用了上帝赋予人的自由意志，自愿地背离了善之本体（上帝）。

这种决定论的“原罪”和“救赎”理论使得基督教的人性论像上帝论和基督论一样充满了神秘主义色彩。“原罪”是先验的和形而上学的罪，而“救赎”同样也是先验地被预定的。人的自由意志遭到了贬抑，人的邪恶本性使他不可能依靠自身的力量而向善，只有上帝的恩典才能使人重新获得善良意志，并最终得到拯救，其意义在于为信徒们解除了生存轮危机，使他们在精神上超越了死亡。 ---拯救表现上帝仁慈，惩罚表现上帝公正。

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上帝之城与世俗之城 他把柏拉图的理念世界与感觉世界的对立进一步发展为灵魂与肉体、天国与人间的对立。奥古斯丁认为，自从人类祖先亚当、夏娃因犯罪而被贬人间之后，现实世界就被划分为两座城：“一座城由按照肉体生活的人组成，另一座城由按照灵性生活的人组成。”前者是“上帝之城”，它是上帝的“选民”即预定得救的基督徒的社会，这是一座永恒之城，在现世中代表着它的就是教会；后者是“尘世之城”，它是撒旦的领域，是肉体淫乱的渊薮，在现世中表现为异教徒的生活态度。 这种对峙在个人上表现为肉体与灵魂的对立，在历史上表现为巴比伦异教文化与耶路撒冷基督教文化的对立。

“光照说”（事物可见性与心灵能见性） 奥古斯丁在认识论上综合了柏拉图的回忆说和亚里士多德关于积极能动的理性灵魂的观点，提出了“光照说”。不同于柏拉图的回忆说，他认为理性对真理的认识不是通过感觉经验而言是依靠上帝的光照他将恩典和真理说成是源之于上帝、见之于我们心灵的理性之中的东西。他把上帝比作真理之光，把人的心灵比作眼睛，而把理性比作心灵的视觉，正是上帝的光照使心灵的理性看到了真理。。按照这种“光照说”，只有在虔诚的信仰中，上帝的光照才会显得通明透亮，而神圣的真理也只有在灵魂摆脱肉体之后才能最终被认识。

上帝存在的证明 奥古斯丁不仅通过“原罪”与“恩典”学说表达了一种神正论思想，而且也试图用理性的方式来证明上帝的存在。他是教父派中最早尝试用理性来证明上帝存在的人之一，而信仰的特点就在于“以赞同的态度思想”来对待表现在《圣经》和各种教义中的基督教真理。因此他坚持“相信，然后理解”的基本立场，在坚持信仰至上性的前提下承认理性的作用。奥古斯丁认为，运用理性来证明上帝存在的方法有三种：一是通过宇宙的秩序（宇宙论证明），二是通过万物的等级（宇宙论证明），三是通过人心的内省和思辨（本体论证明）——凡在记忆中的东西都有事先的原因，对上帝的认识也如此，心灵中的上帝观念必定是一个外在于我们的某事物事先放于心灵中，原因要比结果的心灵更加优异伟大，可以称之为真理，真理本身说明上帝存在。

第二节 经院哲学（代表理性神学）

经院哲学与教父哲学一样，都是为基督教信仰服务的，都是“神学的奴婢”。但是与主要奠基于柏拉图主义的教父哲学不同，经院哲学的主要思想基础是从古代文献中发掘出来和从阿拉伯世界中辗转流归的亚里士多德主义。在对待信仰与理性的关系问题上，经院哲学家们不再像教父派那样简单地用信仰来贬抑理性或否定理性，而是或者用理性论证信仰，将基督教信条建立在逻辑证明基础上，或把理性范围与信仰范围严格区分开，形成两个互不干扰领域。此外，经院哲学所讨论的问题领域也比教父哲学更加广阔了，特别是关于“共相”问题的争论，已经具有了一些纯哲学的味道。然而，经院哲学究其根本而言仍然是一种神学。不过与教父哲学相比，经院哲学却代表着一种理性神学的方向——托马斯主义倡导的逻辑论证精神对于近代理性主义的崛起具有一定的促进作用；后期唯名论者（司各脱等）坚持把理性与信仰、哲学与神学相分离的做法在客观上推动了近代经验哲学与实验科学的勃兴。

一、实在论与唯名论

1、“共相”问题的来由

“共相”问题是中世纪经院哲学争论的一个焦点问题，即共相（种属）究竟是独立存在的，还是仅存在于理智之中？共相是有形的，还是无形的？共相是与可感事物相分离的，还是寓于可感事物之中？

生活在“黑暗时代”初期的拉丁教父波爱修（Boethius,480—525年，较符合亚里士多德思想，接近唯物主义）是最早把共相问题引入哲学讨论的基督教哲学家，明确回答：1.共相（种属）是独立于人的理智而存在的普遍实质（而非实体）2.是无形的实质3.存在于可感事物中并与其相一致。在波爱修之后的数百年时间里，几乎没有产生一个具有独立哲学见解的思想家。直到9世纪时，才出现了被称为“中世纪哲学之父”的爱留根纳（Eriugena,810—877年）。爱留根纳虽然没有直接论及到共相问题，但是他却以新柏拉图主义和奥古斯丁哲学为基础，提出了关于

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上帝与万物的关系的学说，即“四重自然”的理论，并把存在于上帝之中的“理念”看作个别事物的原型，后者是前者的实在化，无疑蕴含将共相看作先于和独立于个别事物而存在的观点，这种柏拉图主义的观点开了中世纪经院哲学中实在论的思想先河。但另一方面包含泛神论倾向，认为上帝内在于万物之中融为一体，因此被教会斥为异端。

到了公元11世纪以后，波菲利所提出、波爱修所探讨的共相问题逐渐成为经院哲学家们激烈争论的焦点，对于这个问题的不同回答导致了实在论与唯名论两大阵营的对峙。

1.实在论：

（1）立场：柏拉图主义

（2）观点：共相是独立于个别事物的客观实在，是比个别事物更加根本和更加实在的一般实体，构成个别事物存在的根据

（3）与基督教信仰关系：构成基督教基本教义和信条的理论基础 2.唯名论：

（1）立场：亚里士多德“第一实体”思想

（2）观点：惟有个别事物才是真正实体或实在，共相是人们用以表示个别事物的名称、概念或符号，它作为普遍本质只能存在与可感事物中，作为抽象概念只能存在于人的思维和语言中，因此共相是后与和寓于个别事物而存在的，不能脱离可感事物和思想而独立存在。

（3）与基督教信仰关系：其否定共相独立实在性和优先性必然根本上威胁基督教正统神学和教会权威

2、安瑟尔谟（极端实在论）（试图用理性论证信仰，上帝本体论证明）

安瑟尔谟（Anselmus，1033—1109年）出生于意大利北部的一个贵族家庭，年轻时即离家到法国求学，1060年加入本笃修会，后来升为修道院长。1093年被罗马教皇任命为坎特伯雷大主教，成为英国教务的最高领袖，曾为维护教会权力而与英国国王多次发生冲突。安瑟尔谟一生在修道院讲学达30多年，写过《独白》、《宣讲》、《论真理》、《上帝何故化身为人》、《论三位一体的信仰》等著作，在神学方面多有建树。1494年被教皇追认为圣徒。

“信仰寻求理解” 安瑟尔谟被后人称为“经院哲学之父”，他试图把辩证法引入神学，当作论证神学信条的理性工具。安瑟尔谟坚持认为，仅仅满足于信仰是人性的懒惰，信仰只是理解的前提，“基督徒应该由信仰进展到理性”。 他开创的理性论证风气构成以柏拉图主义为基础的教父哲学与亚里士多德主义为基础的经院哲学之间的重大分水岭。

上帝存在的本体论证明 安瑟尔谟是一个极端实在论者，他坚持柏拉图理念论的基本思想，认为作为共相的一般概念不仅存在于人们的思想中，而且更是先于和独立于个别事物而存在的客观实体。这种极端的实在论思想典型地表现在他关于上帝存在的本体论证明中。所谓本体论证明，其实质就是从上帝的概念直接推出上帝的存在——三段论证明：1.上帝是最完满的2.最完满的东西内在地包含存在3.因此上帝是存在的。

安瑟尔谟第一次试图用严密的辩证法或逻辑来证明那个以往一直靠信仰来保证的神学命题，就此而论，安瑟尔谟开创了经院哲学逻辑论证的风气。然而从实质上看，安瑟尔谟的本体论证明并非真正意义上的证明，它不过是一种装模作样的形式主义，他的结论试图把始终存在于概念中的意思偷换成概念之外的客观实在性，使得辩证法变成一种诡辩。

尽管安瑟尔谟的本体论证明缺乏真正的逻辑说服力，但是它毕竟突破了教父哲学中的那种强调“奥秘”、排斥理解的传统。这些证明在中世纪神学中的重要意义在于，它们构成了从教父哲学的神秘主义向经院哲学的理性神学过渡的重要中介，代表了理性精神在中世纪基督教哲学中的复兴趋势。因此，他被后世人们称为“最后一个教父和第一个经院哲学家”。他的思维推出存在、思维等于存在的思维存在同一性诡辩辩证法对后世产生重要影响，康德明确指出存在不是一种属性而是一种状态，只能通过经验确定，绝不可能仅仅从概念中直接分析出来，黑格尔则认为其坚持了思维存在有同一性只是方法不对，更积极的应该是从思维出发实现存在。

3、最初的唯名论者

洛色林（极端唯名论）（Roscelinus，约1050—1125年）生于法国贡比涅，他是唯名论的真正创始人，他把贝伦伽尔在圣餐问题上所表现出来的唯名论倾向发展成为一种较为系统的哲学理论。洛色林认为，只有个别的东西

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才是真实存在的，共相并无客观实在性，它们充其量只是代表个别事物的空洞的“记号、词语、名称”（“唯名论”因此而得名，洛色林也因此而成为唯名论的创始人）。

4、阿伯拉尔（温和唯名论）

阿伯拉尔（Abailardus，1079—1142年）出生于法国南特的一个骑士家庭，他年轻时曾拜洛色林为师，但不久就因对洛色林的极端唯名论不满意而转投到实在论者门下。但由于实在论仍然不能使他信服，阿伯拉尔从1115年开始自立门户，他的论文《论神圣的三位一体和整体》也在1121年的索松宗教会议上受到谴责。晚年的阿伯拉尔撰写了《是与否》、《基督教神学》、《神学导论》、《论辩证法》和《我的苦难史》等许多著作，成为经院哲学中最精通辩证法的思想大师。最大的贡献是把辩证法或逻辑学引入了神学，是中世纪经院逻辑学最主要的创始人。

“理解导致信仰” 与安瑟尔谟的“信仰寻求理解”的观点相反，阿伯拉尔主张“理解导致信仰”。安瑟尔谟把信仰当作理解的前提，阿伯拉尔则把理解当作信仰的前提。前者只是想用理性来论证信仰，理性只不过是为信仰装点门面的工具；后者则把信仰建立在理性的基础之上，要求通过对每一个词语或概念的理解来树立起正确的信仰。正是由于将理性确立为最高的权威，阿伯拉尔主张对于以往的一切权威著作“都要有充分的自由进行批判”，而不应该不加怀疑地予以接受。阿伯拉尔坚持认为建立在怀疑精神和批判意识之上的辩证法是通往基督教信仰真理的必由之路。

当然，阿伯拉尔本人并不想动摇基督教的基本教义和信条，他只是想通过辩证法使这些教义和信条变得更加合理和令人信服。他反对的不是基督教的信仰真理，而是教会权威对这些真理的解释以及一般信徒对于这种解释的盲目崇拜。

概念论 面对着波菲利提出的关于共相（或种属）的三个问题，阿伯拉尔的回答具有深刻的辩证内涵。他既反对安瑟伦把共相说成是独立实体的极端实在论，也反对洛色林将共相仅仅看作名称或声音的极端唯名论，在综合各种对立观点的基础上提出了概念论的观点。

针对三个问题他的答案是：

1.共享作为普遍概念是有其客观内容的，并非完全主观任意的空洞的名称，但是它们本身不具有独立实在性，只能存在于理智之中。

2.“有形体”的是指作为感官对象的个别事物，而“无形体的”则是指普遍名词所指示的对象，因此普遍名词本身既可以从有关事物的本性方面称作有形体的，又可以从它的意义方面称作无形体的。

3.只有个别事物才是独立存在的客观实体，共相不是实体，作为对客观事物的普遍本质的一种抽象概念只能存于我们思想中。

他的概念论具有一种折衷或妥协的特点，尤其是他把共相归之于“神的心灵的那个共同概念”，这就为后来的实在论者（如托马斯·阿奎那）用上帝心中的理念来说明个别事物的存在提供了理论根据。此外，阿伯拉尔的温和态度也影响了实在论者，使得他们尽量以一种较为温和的方式把唯名论的观点包容到自己的理论体系之中。

二、托马斯?阿奎那的哲学思想（温和实在论）

在推动亚里士多德主义在西欧复兴的过程中，一位阿拉伯—西班牙的哲学家阿威洛伊（Averroe，1126—1198年，其阿拉伯名字为伊本·路西德）发挥了非常重要的作用。这位阿拉伯哲学家把阿尔弗拉比、阿维森纳等“伊斯兰亚里士多德主义者”的哲学思想融汇于他对亚里士多德著作的评注中，形成了以亚里士多德思想为核心的阿威洛伊主义。阿威洛伊具有唯物主义倾向的思想从表面上看是与基督教的正统教义直接抵牾的，因此遭到了罗马教会的坚决抵制，他所评注的亚里士多德著作也再一次遭到了罗马教会的禁绝。但是一部分具有深远眼光的经院哲学家从阿威洛伊所宣扬的亚里士多德主义中发现了有利于基督教神学的东西，在他们的不懈努力下，罗马教会终于在1231年下令解除了对亚里士多德自然哲学著作的查禁，并且号召经院哲学家按照教会的精神去研究和解释它。从此以后，

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