对儒家道德教育的历史批判及其现代性意蕴

对儒家道德教育的历史批判及其现代性意蕴

张学强

[摘 要]儒家道德教育作为中国传统社会道德教育的主流,在其两千多年的历史发展进程中先后受到了来自先秦道家、墨家、法家及魏晋玄学、佛教和明清启蒙教育思潮的强有力的批判。对这些批判的历史梳理对于我们进一步认识传统儒家道德教育思想与实践，重建当代德育体系具有重要的借鉴价值。 [关键词]儒家 道德教育 历史批判 启示

[作者简介]张学强，西北师范大学教育学院教授、博士生导师（甘肃兰州 730070）

作为中国传统文化的重要组成部分，儒家的道德教育理念和道德规范两千余年来伴随中国社会的历史变迁已植根于中华民族每一个体的心理结构之中，成为其道德知识的重要组成部分，影响其道德情感的形成，并对其道德判断和道德行为产生重要影响，因此中国儒家传统道德资源是每一个体品德生成和民族整体道德提升的基础，是中国当代德育体系重建的立足点。如何对中国儒家传统道德教育进行合理扬弃？视角可以是多重的，既可以立足现代社会发展对其进行分析评价，也可以通过中外比较的方式对其加以区别阐释，但还有一种视角是非常值得我们加以关注却往往被我们所忽略了的，那就是通过对儒家道德教育历史批判的分析、梳理，了解儒家道德教育两千余年来所遭遇的种种理论与实践上的困境和难题，借助于历史上各个思潮、流派对儒家道德教育的批判及儒家对其道德教育的自我批判来进一步洞察儒家道德教育的利弊得失。

中华文化从来都是光辉灿烂的多元文化，自先秦时期出现的儒、墨、道、法等学派及稍后出现的玄学、道教、佛教等及宋明理学、明清启蒙思潮等构成了中国传统思想文化的最强音。在道德教育领域也不例外，各个流派从各自的哲学观（本体论、人性论及认识论）出发，为了达成其理想的社会，分别提出了各自的道德观及道德教

育思想，从不同的维度展开了对儒家道德学说的批判，伴随儒家走过了两千余年曲折的发展路程，为我们重新审视儒家道德教育传统和重建当代道德教育体系提供了宝贵的思想资源。

一、诸子时期的对话：先秦道、墨及

法家对儒家道德教育的批判

对儒家道德教育的批判首先产生于被称为“轴心时代”的春秋战国时期，在长达两三百年的百家争鸣中，道家、墨家及法家等重要流派都曾对以孔、孟、荀为代表的先秦儒家道德教育展开过言辞激烈的批判，而这些批判是在社会秩序的重建及个体安身立命的宏大话语情景中进行的，道家、墨家及法家也正是围绕道德教育等核心话题展开了各自对理想社会秩序重建的叙述和对个体合理生存方式的追求。

1、以自然对抗人为：道家对儒家道德教育的批判。儒家提倡以德治国，强调“仁、义、礼、智、信”道德规范的规训价值，主张通过“明人伦”的社会教化和个体的自觉的道德休养达成“父父、子子、君君、臣臣”的理想社会。这一观念体系首先遇到了来自道家尤其是其创始者老子的反驳。“道”为老子思想的根源与核心，在老子看来，“道”有两个最基本的规定：一为道生万物即是指“道”为万物之本原，“道生一，

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一生二，二生三，三生万物”，（《老子·第四十二章》）一为道法自然，认为“道”的基本属性是自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第二十五章》），自然无为的天道是人类社会运行规律的依据，无为的自然是人类社会秩序效法的榜样，人类社会的理想状态就是一种素朴的无争无欲的社会，这种社会便是原始的小国寡民的社会。由天道“无为”的观念出发，老子否定了儒家以德治国的路线，认为它违背了天道自然的法则，与因循自然无为相比，道德教育并不是最好的国家治理手段，“善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与民争”（《史记·货殖列传》）。主张通过教育让人们做到不争、知足，要懂得柔能胜刚，弱能胜强，也就是做到“无事”、“无欲”，能做到这些，自然就是一个具有高深德行的圣人，而民会自正、自富、自朴，人们彼此就会相安无事，社会由此而安定，天下从此而太平。老子批评当时儒家的道德教育是“人为”的教育，仁、义、礼、智是对个体自然本性的戕害，是大道荒废的产物，是家庭不和、国家混乱的结果，“故大道废，案有仁义。智慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝慈。邦家昏乱，案有贞臣”（《老子·第十章》。）

2、以“平等兼爱”取代“爱有差等”：墨家对儒家道德教育的批判。与道家对儒家道德教育的批判相比，墨家与儒家在道德教育领域的争鸣则更为激烈，道德教育成为两家争鸣之焦点，墨子以“兼爱”核心的道德教育矛头直接指向了儒家，在《墨子·非儒下》（注：《非儒上》已佚）中对儒家道德教育、社会学说及孔子之言行极尽挖苦讽刺之能事，稍后以孟子为代表的儒家人物对墨子“兼爱”思想进行了不遗余力的抨击。墨家是小生产者的思想代表，主张建立人人相亲相爱、彼此互助互利的“兼相爱、交相利”的大同社会，其思想体现了强烈的社会正义感与批判现实主义精神。在墨家看来，儒家之学说上不可治国，下不可安民，虚伪诈说，劳民伤财，“其道不可以期世，其学不可以导众”（《墨子·非儒下》），儒家倡导“亲亲有术，尊贤有等”，主张亲疏尊卑之异，违背平等兼爱之原则，“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲”（《墨子·非儒下》），儒家道德教育，其礼繁杂，其情伪饰，其行奢糜，

是“贼天下之人者也”，本身就是非仁、非义的,一旦在“仁”与“孝”之间发生冲突，以致出现二者不能两全的局面时，依据儒家道德教育的基本精神，人们也应放弃派生的依附的社会公德，以维系根本的至上的家庭私德，如此一来，儒家试图在家庭私德基础上实现社会公德的理想在二者遭遇冲突时只能牺牲社会公德，这是倡导兼爱、大同的墨家不可接受的。

3、用“以法治国”抨击“以德治国”：法家对儒家道德教育的批判。法家对儒家道德教育的带有浓郁的实用主义色彩的批判自商鞅时期就已展开，至韩非达到高潮，它帮助法家从诸子百家中脱颖而出，第一个成为统治意识形态的思想学说。法家主张建立一个高度中央集权的封建国家，君主权势的建立和社会秩序的重整靠社会的道德教化和个体的道德自觉是一种妄想，而只有法制和法制教育才能做到这一点。在韩非看来，人们普遍存在着一种“算计之心”，趋利避害为人之本性，“安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《韩非子·孤愤》），由于“民固骄于爱，听于威矣”，因而希望通过道德教化而使人们自觉向善是办不到是，只是不切实际的空洞说教，“仁义辩智，非所以持国也” （《韩非子·五蠹》），“圣人之治国，不恃人之为吾善，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”（《韩非子·显学》）。儒家的道德说教是国家思想混乱的根源之一，只有法制教育才能使人们做到“明于公私之分”，循公废私，甚至于连儒家阶层都属于“五蠹”之一，是国家需要清除的对象。

二、对意识形态的挑战：魏晋玄学对

儒家道德教育的批判与改造

西汉时期儒学终于取代道家成为统治意识形态，儒家也由诸子之一一跃成为占据统治地位的学派。纵贯两汉，道教产生时间不长，影响不大，而佛教自两汉之际才开始传入中国，信徒不多，道教与佛教并未对儒家思想及其道德教育学说产生实质性的威胁。在以董仲舒等人为代表的汉代儒家学者的努力下，儒家思想包括其道德教

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育学说发展到了一个新的阶段。

当历史进入到魏晋南北朝时代，情况发生了重大的变化，社会动荡不止，朝代更替频繁，一种轻视鄙弃儒学的社会风气在萌发滋长，儒家的道德仁义也变成不同政治集团之间争权夺利的工具，在这一社会背景下，产生了以王弼、何晏、阮籍、嵇康、向秀、郭象等人为代表的魏晋玄学。尽管玄学各个代表人物的思想并不一致，有时甚至观点分歧较大，但对儒学及其道德教育学说进行批判和改造上却有相同之处。

由于在玄学本体论的讨论中，以“无”为本，以“有”为末，于是与“无”相应的自然秩序就被放置在与“有”相应的道德秩序之前，与“无”相应的自然人性处于与“有”相应的社会人性之前，那种淳朴、混沌的自然生活态度就被放在了明智的、理性的、和谐的礼乐生活态度之前。魏晋玄学家用天道无为的自然观代替了汉代天人感应的有机自然观，并用其来诠释先秦儒学的性、礼、天命等基本范畴与基本命题，对先秦儒家道德教育学说进行了批判与改造，使其呈现出一种新形态，魏晋玄学家对“礼”、“孝”、“忠”等儒家基本道德规范的界说典型地体现了这一点。

儒家之“礼”是对人的全部社会生活行为的规范，其在比较完整、周延意义上的内涵构成，除有人本身的“人情”因素外，还有自然的、社会的其它多种因素，特别是显示在天地、鬼神与人之间的那种秩序、等级的伦理因素，无疑是最主要的。但魏晋玄学则主要从对人本身的、人的自然之性的显现(“情”)的调理、节制的意义上来界定“礼”之内涵及功能，如郭象注解《论语》“导之以德，齐之以礼”曰：“德者，得其性也；礼者，体其情也”(何晏《论语集解·为政》皇侃疏引) 。魏晋玄学所确认的“礼”是为顺应人之情的表现所必须的或应有的那些行为规范。儒学中尤其是汉代儒学中“礼”所具有的那种神圣、永恒的色彩，在魏晋玄学中是很淡薄的。而对于“孝”与“忠”这两个儒学伦理道德中的最重要范畴，魏晋玄学也是从人性的自然方面——情的意义上予以界定的。如王弼说：“自然亲爱为孝”(何晏《论语集解·学而》皇侃疏引)，“忠者，情之尽也”(何晏《论语集解·里仁》皇侃疏引)。

基于对道德规范的不同理解，魏晋玄学与儒家在德性的生成、表现及培育这一问题上也存在着较大的分歧。儒家将道德教育看成通过反省体察从而使先验德性不断自然展现过程，（性善论），或者是用经过经验归纳而形成的具有特定内涵的道德规范改造先天恶性，从而持续不断培育德性与德行过程（性恶论），《礼记》讲：“圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”（《礼记·曲礼上》）。但在魏晋玄学家的眼里，以“情”为内涵的“孝”、“忠”等道德行为是自然地表现出来的，并不需要加以特别的培育，“孝慈起于自然，忠孝发于天成”(晋康帝《奔丧诏》，载《通典》卷八十)。像“孝”，如果是出自对礼法的敬畏和对血亲的偏袒，那算不上合理，仍是人情之“伪”，但如果出自自然，尽管在具体的行为规范与礼节上与儒家所倡导的有很大的不同，但仍然是合理的。嵇康甚至极端排斥儒家道德教育，认为“六经以抑引为主，人性以从欲为欢”，他“以明堂为病舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐”，夸张性的警告人们不要学习儒家经典，不要修习儒家道德礼仪及规范，否则“睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋”，主张“兼而弃之”（《难张辽叔自然好学论》）。

三、来自外来文化的冲击：佛教对儒

家道德教育的批判

在魏晋玄学对儒家道德教育学说展开批判与改造之时，作为一种异域文化在两汉之际传入中国的佛教的影响在急剧扩大。佛教以其三世轮回、因果报应的观念和极其精巧的思辨体系征服了中国的大量的民众和儒家知识分子，对儒家道德教育学说及社会教化的威胁也日益显现出来，这一威胁在中国化佛教流派真正形成的隋唐时期及随后的两宋时期达到高峰。北宋时著名理学家程颐曾毫不掩饰地讲“释氏之说衍蔓迷溺至深”，“佛氏之害，甚于杨、墨” （《河南程氏遗书》卷十八。）南宋大儒朱熹也坦言，佛教“张皇辉赫，震耀千古”，贤者好之，智者悦之，天下之庸奴、爨婢、黥髡、盗贼，亦匍匐而归之，甚至于儒家知识分子也“鞠躬屏气，为之奔走服

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役之不暇也”（《朱文公文集》卷七十。）这说明了在唐宋时期佛教已实际上已在其时中国思想学术、信仰及社会教化领域拥有相当大的话语权和实际的控制能力。

为何会出现如此的局面呢？我们知道，佛学作为一种生命哲学，其核心是教人通过持戒、禅定等途径了悟佛性真谛，而具般若智慧，最终超脱生死轮回，涅槃成佛而具常、乐、我、净四德。佛教尽管在一定程度上认同和接纳了儒家封建伦理道德教化，认为它对于社会的治理确能起到一定的作用，但儒家执君臣父子、仁义道德为实有，是有“理障”之弊，不能透析人性之本原、社会之本质，唐代华严宗大师宗密在《华严原人论》中称：“二教惟权，佛兼权实。策万行、惩恶劝善、同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”认为在较低层次的社会教化，儒家（包括道教）尚有可行之处，而要在较高层次上穷理尽性、洞察性命本质、成就自身，就只有佛教才能做到。

如果说汉代以董仲舒为代表的儒家，其以天人感应为基础、以三纲五常为内容的道德教育学说的出现是之前儒家与道家、法家与墨家斗争的一种结果的话，那么，宋明理学道德教育学说的出现则是儒家针对来自佛教（包括道教）的批判自身不断形而上学化的结果，它借助先秦儒家原典（主要为《四书》），借鉴佛（道）教的思维方式，使儒家道德教育学说更加思辨和精致，有力的本体论、人性论及认识论的支撑使儒家道德教育学说发展到一个新的水平。

四、启蒙时代的强音：明清启蒙教育

思潮对理学道德教育的批判

在儒、佛、道三教对立并融合的文化发展态势下建立的理学道德教育体系一定程度上消解了儒学道德教育自身存在的危机，经过元、明、清统治阶级的大力提倡占据了牢固的统治地位，控制了中国封建社会后期的学校教育及社会教化。但是，理学道德教育体系本身却潜藏着重大的理论缺陷，其理欲观、情理观、义利论带有明显的禁欲主义色彩，其在群己关系上过分强调群体的态度导致了对个性的否定，并在社会教化领

域出现了普遍的道德异化的现象。当明清之际启蒙教育思潮出现时，作为儒学在明清时期代表的理学尤其是程朱理学道德教育体系便成为其重要的批判内容，或者说，正是理学道德教育体系的这些理论缺陷正是明清启蒙教育思潮产生的重要诱因。

明末清初的启蒙教育思想以颜元、李贽、何心隐、陈确、傅山、戴震等一批思想家为代表，是中国社会由传统社会走向现代化的历史前进运动中出现的一种极具影响力的思潮，它以宋代以来以陈亮等人为代表的功利主义道德观为其思想资源，以明正德、嘉靖年间社会风气的变化为其前导，明代中叶江南资本主义生产关系的萌芽又为其提供了经济基础。明清启蒙教育思潮除了基于对宋明理学空疏无用的批判而提倡经世致用的思想、顺应明代后期“西学东渐”的出现而产生的对科学和理性的追求而产生的科学主义思想及针对传统的封建专制而出现的对政治民主的呼唤外，着重批判了宋明理学道德教育学说中存在的“存天理、灭人欲”的绝对的教条主义倾向与压制个性、否定人的感官欲求和追求功利的道德观，为适应明代中后期产生的资本主义生产关系的萌芽而出现的追求个性解放的新道德观摇旗呐喊。

明清启蒙教育思潮对宋明理学道德教育的批判是深入的全方位的批判。启蒙思想家以自然人性论为出发点，对宋明理学禁欲主义的理欲观、情理观和义利观进行了批判，提出了新的理欲观、情理观和义利观。他们认为“欲出于天，理在欲中”，“人欲不在天理外”，痛斥理学道德说教之虚伪，主张冲破一切“条教禁约”的束缚，自由地发展人的天性；他们重“情”，将“情”看作世界的本原，一切创造的原动力，呼唤“复情”、“心情”，反对“桎梏人情”，充分肯定了人们冲破礼教束缚、追求爱情与幸福的合理性；他们认为“夫私者，人之心也”，“虽圣人不能无势利之心”，对理学的以动机论为核心的道德至上主义进行反抗，主张以社会功利检验一切道德说教的合理性。除此之外，明清启蒙教育思潮主张个性的张扬与解放，猛烈抨击在社会教化领域中普遍存在的种种道德异化现象，如节烈、纳妾、殉死、阉割，提倡婚姻自由等，成为明清时代的

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最强音。

总体上看，中国古代各种思潮与学派对儒家道德教育理论及实践的批判，其出发点各不相同，有些是为了在同儒家的对抗、竞争中扩大其影响，提高或巩固其地位，有的甚至为其成为国家的统治意识形态做准备，如道家、法家、墨家及佛教，我们可将其看作是外部批判，有些则是克服儒家道德教育在某一阶段发展中危机，拯救其于式微，如魏晋玄学及明清启蒙教育思潮对儒家道德教育学说批判。

五、对儒家道德教育历史批判的现代

性意蕴解读

构建和谐社会的目的在于合理社会秩序的建立和公民道德素养的提升，这一切需要依靠德育体系的重建来完成，我们既要立足于当代社会的实际，体现当代社会的政治、经济及文化的新发展，考虑当代社会的新问题，并积极借鉴国外优秀的德育思想与实践，同时也应深入、系统地研究中国传统德育文化资源，去粗取精，合理扬弃，真正做到古为今用。剖析中国古代各种思潮及学派对儒家道德教育的批判，对当代中国社会道德教育体系重建的启示主要有以下几个方面：

首先，关于道德、法律及信仰的关系及道德教育在当代社会中的定位。道德、法制与信仰是处理个体自我、个体与他人、个体与社会关系的最重要的三个调节器，合理社会秩序的建立与和谐社会的建成需要三者之间的协调配合。相对于道德来说，法制是其不可或缺之基础，信仰是其孜孜追求之归宿。就道德教育而言，法制的健全、普及和法制观念的深入人心为道德教育的实施提供了坚实平台，信仰的确立为道德教育的实施给予了有力的价值支撑。儒家的道德教育学说虽然在其“德主刑辅”的理论框架和“孔颜乐处”、“曾点境界”的思想阐述中考虑到了法制与信仰的价值，但在道德至上的儒家的视野中，不论是法制还是信仰都只是依附道德之两翼，中国传统社会中法制观念的淡薄及信仰的普遍缺失反过来影响了道德教育的实施，从先秦时期法家对儒家道德教育学说虚浮无用的批判到魏晋以来佛教对儒家道德教育学说只可治世不可治心的界

说并非无的放矢，如何处理道德教育与法制建设、信仰培植的关系仍然是当代社会值得关注的重要话题。

其次，关于道德教育的内在性根据及相关问题的合理处置。儒家论道德规范及道德教育，有外在性根据与内在性依据，如《礼记》中称：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”（《礼记·丧服四制》），可见作为道德规范总和的“礼”的存在合理性根据，除了最主要的外在性根据（“体天地、法四时、则阴阳”）外，也考虑到了其内在性根据（“顺人情”），也就是说，儒家制定的道德规范、推行的道德教育也是基于每一个体内在情感需要的，这在先秦儒家的道德教育学说中已有体现。但不可否认，自先秦儒家产生始，儒家道德教育中的权威主义和永恒主义倾向就已开始，教条主义危机的种子就已埋下，在《论语》、《礼记》等先秦儒家诸多道德教育事例已非常典型的反映了这一点。自先秦经汉魏至明清，儒家所提倡的道德教育已日益漠视个体的正常的、自然的情感需要，鲜活的生命、自然的人性与张扬的个性已无立足之地，道德教育演变为教条主义的灌输，不能因时制宜，不能因地制宜，且在社会教化领域催生出种种道德异化现象，从先秦道家到魏晋玄学再到明清启蒙教育思潮对儒家道德教育学说这一教条主义弊端的批判一直未曾中断，这一问题在今天依然发人深省。

最后，关于道德教育中家庭私德与社会公德两者关系的处理。儒家道德教育的重心和基础在于家族成员关系的处理，孝悌为仁义之本，人与人之间的关系有亲疏远近之分，因而“爱有等差”，因此在儒家看来，道德化的家庭是伦理化社会的基础,道德教育首先应是家庭私德的教育，社会公德的养成是家庭私德教育的延伸，“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣”（《论语·学而》），儒家的这一观点主观上考虑到了基于血缘人 情感需要的优先性,客观上反映了农业社会中家庭在社会生产和正常社会运转中的基础作用。但同时也应该看到，儒家的这一观点从先秦时期就已暴露出其过分注重家庭私德的弊端，无论对于司法的公正还是社会公德的养成都已产生了负面的影响，在《论语》中孔子“父为子隐、子为父

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隐”的现身说法和孟子对舜与其父瞽叟、其弟象的关系处理的一些事例中已明显体现出来，并受到了来自墨家的激烈批判，在近代，类似的批评一直不绝于耳，直到现在，依然是学术界讨论的热点话题。现代社会中，家庭的功能日益单纯，社会的结构却日益多元化、复杂化，个体之生产、生活的社会化程度不断提高，人之交往更加开放、复杂，如何在现代多元社会的道德教育中合理处置家庭私德与社会公德两者之关系，其本身就是一个兼具深厚历史意蕴与现代性的话题。

参考文献：

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[5]萧萐父、许苏民.明清启蒙学术流变[M].沈阳:辽宁教育出版社,1995.

Historical criticize on Confucian moral education and

it’s modern value Zhang Xue Qiang

Abstract： As the mainstream of the Chinese traditional social moral education , the Confucian moral education was strongly criticized by the schools of Taoists ,Mohists ,Legalists before the Qin Dynasty ,the Metaphysics and the Buddhism in the Wei and Jin Dynasties and the enlightenment educational thoughts during the Ming and Qing Dynasties. Sorting these criticisms can be of significant referential value for us to further understand the thoughts and practice of the traditional moral education and reconstruct the moral system in the contemporary era.

Key words：the Confucian moral education historical criticize enlightenment Author: professor at Educational Institute of Northwest Normal University (Lanzhou 730070)

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