“目送归鸿,手挥五弦”——《世说新语》的人物审美内涵

“目送归鸿，手挥五弦”——《世说新语》的人物审美内涵

【摘要】今人谈论《世说新语》的美学成就多集中在自然美的发现上，其在人物审美方面的思想资源和成就鲜少有学者总结。本文系统考察了《世说新语》人物审美的特点，指出到《世说新语》时期，中国美学才真正形成了完整系统的人物审美评价体系，这个体系为后来中国美学史中关于人物的审美评价奠定了基础。本文认为，从审美内涵上看，《世说新语》所表现出来的人物审美特性主要有“深情之美”、“人格之美”、“才智之美”和“形体之美”等四个方面；其中

“形体之美”又包括“男子”、

“女子”和“少年”三种不同的审美对象，因此也可以说是有7个人物审美角度。这7个角度涵盖了人生观、人格魅力和道德修养、才能与智慧、形体、风度、气质之美和性别区分等人物审美要素。形成了一个全方位、多角度的立体的人物审美评价体系。本文强调提出，形体美是在《世说新语》中才第一次获得了独立地位。从审

美标准上看，《世说新语》的人物审美标准具有多元化和颠

覆性的特点。其多元化表现为，形体美的范畴不只局限为威严和秀美，还包括中性美；颠覆性表现为对男女两性的审美都超越了传统（如“男才女貌”）的界定，这种颠覆性同样也体现在少年之美上。完整的人物审美品评体系、美与丑的并存和形体美的独立是《世说新语》人物审美的独特价值所在。

【关键词】《世说新语》人物审美深情之美、人格之美、才智之美、形体之美

《世说新语》在中国美学史上的重要性早已为学界所承认，早在上世纪40年代，宗白华先生就指出“要研究中国人的美感和艺术精神的特性”不能忽略《世说新语》[①]。今人谈论《世说新语》的美学成就，自然美的发

现是浓墨重彩的一笔，对其人物品鉴亦有一定论述，然而系统论述其人物审美评价系统以及意义者尚不多见。本文主要从人物审美的角度出发，探讨《世说新语》在人物审美方面的成就及其在中国美学史上的独特意义。

《世说新语》诞生之前，中国文化中人物的评价维度基本上是比较单一的。孔子所代表的儒家学派侧重于人物的道德水准，推崇“君子”（孔儒）人格。但汉末的“党锢之祸”宣告了这种人格理想的“

玉碎”。曹操“惟才是举”的施政方针将对人物评价主要转移到了才能方面，对才能的重视在汉末刘劭的《人物志》中得到全面的体现。此外，《庄子》中还提出了“乘云气、御飞龙、游乎四海之外”即精神高度自由、独来独往、飘然出尘的藐菇射山的“神人”作为一种理想人格典范，塑造了“体畸德充者”、“由技进道者”等超越性人物群像。到了魏晋南北朝，不仅人的道德、才能受到关注，对人物其他方面的欣赏也空前丰富起来。特别值得注意的是，对人物的才能和审美评价从道德评价中独立出来，成为独立的评价标准，有时甚至超过了道德标准。这一切为《世说新语》中关于人物的较为全面的评价体系的诞生铺平了道路。《世说新语》是在儒家的“君子”人格、刘劭《人物志》和曹操对“才智”的强调以及《庄子》对个体精神自由和艺术创造才能的强调的基础上形成了全方位、多角度、立体的人物审美评价体系。

“记言则玄远冷俊，记行则高简瑰奇”[②]的《世说新语》皆由短小生动的故事构成。它貌似零散，其中却蕴涵着精致的人物审美评价体系。从人物审美的角度出发，《世说新语》三十六门大致可以归纳为“深情之美”、“人格之美”、“才智之美

”、“形体之美”四大类。其中“

形体之美”又涵盖了“男子”、“女子”和“少年”三个不同的审美视角，综合起来，这七个角度涵盖了人生观、人格魅力与道德修养、才能与智慧、形体、风度、气质之美和性别角色等人物审美要素。

一、“情之所锺，正在我辈”：深情之美

冯友兰先生认为“必有深情”是“

魏晋风流”的重要特征之一[③]。深情作为一种具有广泛社会性的时代特征在魏晋时期持续数世纪之久。竹林名士王戎的一句“情之所锺，正在我辈”[④]堪称魏晋士人情感宣言，为士人任情率性而动提供了依据。

魏晋名士追求一往情深，率性任真而为。情在他们不只是性情的流露，更是反抗礼教的手段。只要是发自内在真心，即便违背了礼教也在所不惜；而如果不是发自内心的真诚行为，哪怕是约定成俗的礼节也决不遵从。情的类型亦是多方面的，包括亲情、友情等传统儒家提倡的伦常之情，更包括为儒学教义所不提倡、甚至不能容纳的男女爱情。无论是亲情、友情还是爱情，魏晋士人都表现出了可贵可敬的真情实意，深沉，真挚，绝不虚伪。《世说新语》在这方面有大量记载。亲情方面，如王徽之闻听兄弟王子敬的死讯后，并未表现出悲伤之情，奔丧时也不哭，反而坐在灵床上抚琴。王

徽之的行为看似违反丧礼的礼仪，且不近人情。但事实上，他在兄弟去世一月多后也伤痛而逝。[⑤]亲情如此，友情亦

弥足珍贵。荀巨伯在“大军至，一郡尽空”的危难情况下仍守护病中的挚友，并愿“以吾身代友人命

”，令入侵的胡人自叹“吾辈无义之人，而入有义之国”，于是“班军而还”。风雨飘摇中的城市因他们的友情而保存了下来。[⑥]

在男女感情上，因历代的约束颇多，所以此时有关爱情的案例颇具代表性。如王戎虽被阮籍和嵇康半讽刺地称为

“俗物”，[⑦]但他在亲情、友情甚至爱情上的表现其实并不“俗”。前述“情之所钟，正在我辈”即出自他之口。王戎的妻子常常主动跟王

戎亲热，王戎认为这样做“于礼为不敬”，让他妻子别这样做。“妇曰：‘亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁当卿卿？’”王戎的妻子固然可爱，但关键在于王戎“遂恒听之”，而不再以礼法来阻止妻子。（《世说新语•惑溺》6。以下文中凡引注《世说新语》只注明所引该门名称，不再注书名。

“6”表示该门第6条，下同。）同样，荀粲亦

用炽热的“情”代替了夫妻关系中冷冰冰的

“礼”，[⑧]虽然书中说他因为这件事“

获讥于世”，但从另一个角度，未始不能说他是在礼

法仍被奉为正统意识形态的时代留下了一段爱情佳话。

亲情、友情和爱情使这个时代呈现出浓浓的人情味，但魏晋人的深情更体现在深沉的生命悲情上。汉末魏晋时代是中国历史上最有名的乱世。频繁的自然灾害和瘟疫、朝代的更迭和战乱造成了“出门无所见，白骨蔽平原”（王粲《七哀诗》其一）、“白骨露于野，千里无鸡鸣”（曹操《蒿里行》）的凄凉可怖的惨象。“党锢之祸”、曹魏代汉、司马氏夺权，这一系列政坛上的腥风血雨更让士人时刻处于死亡的威胁之中。生命无常，朝不保夕，成为士人最深刻的感受。何晏、夏侯玄、吕安、嵇康、裴頠、陆机、陆云、潘岳、刘琨、郭璞等名士皆死于残酷的政治斗争，有的如嵇康更是无辜被株连。他们的生命中弥漫着浓重的悲凉气息。即使像桓温这样位高权重、戎马一生的武将，见到从前所种柳树长成大树时也曾发出“木犹如此，人何以堪”的感叹，并“攀挚枝条，泫然流泪”（《言语》55），更何况那些除了一颗敏感的心灵和聪明的头脑之外手无寸铁的士人，他们对生命无常的感受当然更加强烈。把这些深沉的感情荡漾开去，我们看到“深于情者不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人。”[⑨]这种悲天悯人反过来使他们心里对人充满了同情。顾荣念及“岂有终日执之，而不知其味者乎？”将食物分

给烤肉人，[⑩]谢安幼时为受到责罚的老人求情。[11]李泽厚先生评论道：“这种对生死存亡的重视、哀伤，对人生短促的感慨、喟叹，从建安直到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当一段时间中和空间内弥漫开来，成为整个时代的典型音调。”[12]

汉末魏晋六朝是“最浓于热情的一个时代

”[13]，正如谢安对桓伊的评价，魏晋士人“

一往有深情”（《任诞》42）。魏晋士人的深情有着特殊的历史原因。两汉时期，汉武帝和董仲舒以孔子的礼教思想为蓝本打造了适应汉代国家“大一统”的意识形态，认为人的感情是恶的，（《白虎通•情性》曰：“情者，阴之化也。”）须以“礼义

”节制。当这种思想被推向普遍化和极致时，“礼”逐渐成为森严的名教，钳制了人的自然本性，偏离了“缘人情而制礼，依人性而作仪”[14]的正确方向，走向了情的对立面。汉末的社会动荡和曹操的施政使这种僵化的礼教名存实亡，同时，玄学的兴起和佛教的传入鼓励人们真实、甚至夸张地表达自己的作为个体存在的内心世界。魏晋士人此时的重“情”是不合理、不合情的社会规则被破除后的喜悦、狂欢和反攻倒算。

另一方面，重情、乃至任情是魏晋名士用以反抗司马氏残酷统治的武器。司马代魏，以“孝”治天下。

但此时的儒学已到崩溃边缘，无法继续充当社会意识形态。同时司马代魏的方式不忠不孝，令人尴尬不已，因此司马氏只能靠暴力政治维持统治。例如诛杀“四聪八达

”集团的士人，此举一是为了铲除曹氏余党，二是告诫天下士人不要再唱反调。此时的重情在某种意义上是有良知的士人无声的反抗。“魏晋人以狂狷来反抗这乡原的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘发人生的真意义、真道德。他们不惜拿自己的性命、地位、名誉来冒犯统治阶级的奸雄假借礼教以维持权位的恶势力。”[15]从这个角度来说，那些反对虚伪礼法的任诞行为正是“情之所锺”的另一种表现。在中国文化中，以司马迁“发愤著书

”为起点，在《世说新语》里达到第一个高峰，形成了一个绵延悠长的重情传统：唐代有韩愈的“不平则鸣”；宋代有严诩的“性趣说”；明代有李贽提倡的“绝假纯真，最初的一念之本”的“童心说”；有汤显祖的“一往而深，生者可以死，死者可以生”的“唯情说”：同时还有公安三袁和袁枚的“性灵说”。曹雪芹在《红楼梦》里更直接把“情”作为“

礼”的对立面，作为反抗礼教专制的手段，同时也明确地把以“情”为核心的理想世界与以“

礼”为核心的现实世界对立起来。这个传统的存在，

在某种意义上，弱化、冲淡了礼教传统对心灵的禁锢与封锁，使得中国文化没有走向完全礼制化的极端理性主义。而历史愈往后发展，情在文化中所占的比重便愈大。李贽的“自然发乎情性，则自然止乎礼义。非情性之外复有礼义可止也”[16]更直接摧毁了儒家“发乎情性，止乎礼义”的清规戒律。在这个传统中，《世说新语》是第一个华采乐章，也是整个中国传统文化中情之交响曲中最壮丽、最强烈的高潮乐段。

二、“我与君周旋久，宁作我”[17]：人格之美

深情之美源自对旧道德的挑战和解放后的喜悦，同样，“正是对外在权威的怀疑和否定，才有内在人格的觉

醒和追求。”[18]此时的士人已经不再是“君臣父子”这个伦理纲常中的一个零件，而是一个大写的

“我”。个体的自我意识开始觉醒并在这一特定时代里被强调、夸张和放大，呈现出此一时期独特的人格魅力。魏晋士人在当时那样一个动荡的社会环境里深刻认识到历史的真实趋势，并用自己独特的生活方式、行为方式乃至生命存在去迎合、推动这个趋势，在风起云涌的个性解放的浪潮中以自己聪明机智的言谈、任情率性的行为、富有个性

的外貌和衣着打扮完成了极富个人魅力的个体生命的雕塑，同时，这些独具个性的个体相互映衬、相互支持，组成了一个群星灿烂的时代，一个空前绝后的人性解放时代。

1、“君子”人格的底色

应该说，儒家的“君子”人格在《世说新语》仍然占据着重要地位。“君子”以天下为己任，一旦认准目标，便将勇往直前，“知其不可而为之

”（《论语•宪问》），有时候甚至不惜牺牲自己的生命捍卫某种理想：“志士仁人，勿求生以害仁，

有杀生以成仁。”（《论语•卫灵公》）他们对于自己在个人修养和道德境界方面有非常高的要求，固守清贫，安贫乐道，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧

”却能“不改其乐”。（《论语•雍也》）《世说新语》开篇就用“德行”、“言语”、“文学”、“政事”四门呼应着“孔门四科”。[19]并设立了

“方正”、“雅量”、“识

鉴”、“赏誉”、“品藻”

等门，专门记载那些忠诚正直、刚正不阿、心胸开阔、品行高洁、安贫乐道的士人的言语与行为。我们看到，殷仲堪以节俭体认着“贫者，士之常”；[20]看到庚亮宁肯让“的卢”马妨害自己，决不卖给别人以遗害

于人的正直，[21]看到苏峻作乱时，“百僚奔散，唯侍中钟雅独在帝侧”的忠诚[22]、温峤与何充不畏强权、直陈实事[23]等优秀品质。同时，时代的因素也在以儒家

“君子”人格为底色的魏晋士人人格中增添了更多丰富内涵，使之发展成为多侧面、多角度、立体鲜活的“魏晋风度”。我们以为，这主要包括去除矫饰的率真任情、胸能容物的旷达雅量、乱世英雄的雄强气概以及超越名利及祸福死生的玄心。

2、率真任情

《世说新语》名士人格美内涵之一是“率真

”。魏晋时代，士人已经不是“君臣父子”这个伦理纲常系统中的一个零件，不只是国家机器上的一个螺丝了。“天”、“皇权”不再如两汉那样沉重地压在士人的心灵上。这个时候的士人，是大写的“我”。个体的自我意识开始觉醒并被突出和强调，“大写的人”成为士人人格魅力的最重要的组成因素。这意味着魏晋名士自名教的枷锁中解脱，开始重视人的本质和本性。这种率真在面对死亡时表现得特别突出和强烈。中国儒家礼法中关于丧葬有一套严格的礼仪规定。但是，魏晋名士们在面对生死时，往往并不理会这些礼法，而是率性任情，真情流露。前述王徽之奔丧不哭，即此

率真的表现。晋孝武帝司马昱“哀至则哭”[24]亦堪称为士人做了表率。一些常人看来荒诞不经的行为，在他们却是真性情的自然流露，真切地表现了了他们不拘礼法、率性而为的独特个性与人格魅力。如孙楚自视才高，很少瞧得起人，却很推服王济。王济死后，他竟不顾体面，在丧礼上作驴鸣以哀悼亡友。[25]以驴鸣悼念亡者的韵事在《世说

新语》里还不止此一例。曹丕以皇帝之尊去悼念王粲，知道王粲喜欢听驴叫，便让参加悼念活动的宾客都学驴叫。（《伤逝》1）。名士们之间并不都是朋友，有的相互之间关系还相当紧张，但是，在得知他们的“敌人”去世之后，却能真心诚意去祭吊。如王珣在谢安生前因为族人婚姻的问题成为后者的“仇衅”，但谢安去世后，王珣却去祭吊他。谢安家的人讥刺、排斥他，可是王珣不管，“直前哭，甚恸，不执末婢手而退”（《伤逝》15），和阮籍去吊唁一位素不相识却早逝的姑娘一样[26]，王珣尊从

的是自己心中那份真情实感。生前的交恶是真实的，死后的痛惜、哀悼之情同样也是真诚的。这便是《世说新语》中所表现出来的名士们的真挚、坦诚的性情，而这种真性情的直接表露不正是人格魅力的独特表现吗？

如果说在面对死亡时能不拘礼法，任自我胸中情感自然渲泄是《世说新语》里名士们率真性情的表现之一，那么，他们在日常生活同样也常常是率性而为，乘兴而做，兴尽而

止。在这种任性中表现了他们潇洒率真、完全不为世俗之礼所拘的性格魅力。如王徽之雪夜访戴逵，船行一夜，到了戴逵的门前，却不进门。因为他认为“乘兴而行，兴尽而返，”这是很自然的事。[27]王徽之的另一段逸事也颇有戏剧色彩。他听说桓伊善于吹笛，但他并不认识后者。一次路上碰见了，经人介绍才知道那就是桓伊。他便对桓伊说：“闻君善吹笛，试为我一奏。”桓伊此时已经很显贵了，他也早听说过王徽之的名气，便下了车，为王徽之吹了三曲，然后便走了。自始至终，“客主不交一言。”（《任诞》49）这种风流与潇洒，恐怕也只有魏晋人才有了。

魏晋名士大多善于清谈，谈玄说理是此时的风尚。清谈一方面是才学与见识的表现，也是他们对人生世界的感悟与体验、认知与评价。时风以能言出于意表、作惊人之论为尚。因此，清谈又是赢得名声的途径之一。清谈中，或慷慨激昂，或娓娓道来；或言简诣远，或名理深长。谈到激动处，他们往往便忘了所谓风度，忘了吃饭，忘了身外的一切，有的甚至相互“奋掷麈尾”，并以牛马来讥骂对方。骂的固然骂得痛快，回敬的也很快捷。可事后，彼此并不记仇。

[28]

率真的另一种表现是某种行动上的“性急

”，“掇皮皆真”（《赏誉》78）的王述

升任尚书令，即刻上任，毫不谦让（《方正》47）；他吃鸡蛋屡次不得手，便又掷又踩最后捡起来嚼碎吐掉才解恨。[29]

性急也许只是个人性格的显现，当面不给人面子，这就不仅仅是性格问题了。庚亮死后，孙绰作了一篇诔文，文辞肯切，表达自己惋惜痛悼之情。但庚亮的儿子看了诔文之后，却说：“先君与君，自不至于此。”并把文章还给了孙绰。（《方正》48）

3、旷达雅量

与率性任情相伴而存的是胸怀宽广，豁达大度，有容人雅量。如仅仅只是率性任情而为，没有宽广的胸怀与肚量，那仅仅是颠狂，那就不可能构成《世说新语》里名士们立体、丰富、多面的人格，亦无法使这些人物在千百年时间流逝和穿梭中仍然保持着如此持久的魅力。如前述性急之至的王述，面对谢奕的“肆言极骂R

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