曹树基：中国村落研究的东西方对话 - 评王铭铭《社区的历程》 

曹树基：中国村落研究的东西方对话

——评王铭铭《社区的历程》

2009年07月17日 星期五 22:40

年青的王铭铭可能是国内近年来著述最丰的人类学家。他的著述包括社会人类学理论和田野调查两方面的内容。从已经发表的一系列著作和论文来看，他对于人类学尤其是西方“汉学人类学”的发展及其理论，有着相当全面的把握和理解（1）。他的工作，对于发展中的中国社会人类学，已经产生了十分重要的影响。

然而，当我怀着更为浓厚的兴趣涉足他工作的田野，读完他的《社区的历程》（2）（以下简称《历程》）一书后，却对他所理解和采用的“社会人类学”理论和方法产生了极大的困惑。以致于笔者一次次掩卷自问，究竟什么是社会人类学？什么又是中国的社会人类学？

要回答这个问题，就必须对《历程》一书的内容进行细致的分析和评价。据王铭铭（以下简称“作者”）在《导言》中自述，《历程》的第一至六章描述福建溪村陈氏家族在明初到清末之间的历史，主要内容是关于陈氏家族如何形成、又如何获得独立的地权、聚落分化、制度化的通婚地域和创造自己的社会—经济组织。第七至十二章是关于陈氏家族社区在民国以来至今的经历，其基本背景是本世纪以来新国家的成立造成的“国家文化”对乡土社会经济、社会、文化的渗透和冲击，以及地方社区一个世纪以来对政治运动和“规划的社会变迁”的反应。（P8-9）简言之，作者以“国家—社会”作为分析框架，以福建溪村陈氏家族社区的经济、文化、社会演变史作为叙述架构，力图从一个家族社区变迁的历史中展现大社会的场景并完成主题的论述。

这一构思本身是无可厚非的。按照我对社会人类学的理解，作者理应深入溪村，广泛细致地搜集大量的资料，对溪村人民的生活进行近距离的观察和体验，然后按照某种选定的叙述方式或理论框架，展开对溪村人民历史和生活场景的生动描述，并在描述的过程中展开对主题的证明。可惜的是，在《历程》中，我们很少看到这一切，丰富多彩的生活场景居然被理论切蹉和论战所取代。这种理论切蹉和论战，也可称为“对话”。作者在另一篇文章中对此有如下解释：

有一次，胡鸿保兄在电话中批评我写作时引的外文太多，与国内那些直抒己见的学者相比，显得十分“崇洋”。他大概特别指我的《社区的历程》那本书。不过，胡兄似乎没有注意到，我在引用国外观点的时候从来都是带着修正和补充的目的展开的，我想用自己的实地考察资料来回答汉学人类学界存在的问题，通过这个做法来达到文化沟通的目的。（3）

作者真的是用自己的实地考察资料来回答汉学人类学界存在的问题？他的作法真的达到了文化沟通的目的？通读《历程》，我们得到的是相反的结论。

一 传统家族的描述：创新还是重复？

《历程》第一部分的各章对溪村的传统家族进行描述。由于作者的主要精力倾注于理论对话，这一部分内容因此显得枯燥而乏味。以第三章《通婚地域与区域联系》为例，可见作者研究的一般程式。

在第一节《族际交往》中，作者首先征引弗里德曼在研究中国东南沿海的家族时提出的两个问题：一是地方化的宗族之间是否有通婚关系？二是地方社区之间的联系是什么？弗氏的主要论点是：宗族之间的关系往往采取“远交近攻”的途径，也就是说，邻近的宗族之间常常会发生分化和械斗，而离得较远的宗族之间关系比较亲善。作者又引裴达礼最近发表的

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一篇文章中对弗氏观点的修正，指出这一修正是存在问题。接着，作者指出：“汉学界相当普遍地过份强调族间械斗。例如哈里·拉姆利对闽南和粤东家族械斗的研究，主张闽南和粤东的家族械斗的根源，在于邻近家族对有限的土地和资源的争夺。从而进一步肯定了弗里德曼的早期说法。”

作者自己的观点是什么呢？王铭铭说：“弗里德曼、裴达礼和拉姆利的观察，只符合特定状态下的家族之间的关系，而忽略了婚姻作为创造和巩固家族村落之间互相联系的机制这一方面。裴达礼认为，有姻亲关系的家族常因械斗而相互禁止通婚。在溪村，常年械斗的家族之间一般并不通婚，一般有通婚关系的往往能够保持和好关系。拉姆利认为，因为地产和资源的纠纷可能导致邻村械斗。这在溪村也常存在。”例如，陈氏家族在聚落扩大的过程中，与异姓争夺土地和住所。“但是，一当聚落发展较为完整，一般在不同姓氏的宗族之间可以达成协议。并且，向外移民也可以部分解决土地和资源的短缺问题”。

作者在大约1000字的篇幅中迅速完成了对弗里德曼等三位汉学人类学家关于族际交往理论的征引、评述和修正。在我看来，裴达礼及王铭铭对弗里德曼理论的修正都是不必要的。因为，弗里德曼的“远交近攻”实际上蕴含着婚姻在族际通好中的作用。拉姆利所称邻村的械斗常因土地和资源纠纷所引起，只不过如王铭铭所批评的，仅仅是“进一步肯定了弗里德曼的早期说法”。从学术史上看，裴氏和拉姆利的观点都是不值得评述的。而作者自陈“常年械斗的家族之间一般并不通婚，一般有通婚关系的往往能够保持和好关系”的观点其实也并不与裴达礼“有姻亲关系的家族常因械斗而相互禁止通婚”相矛盾。裴氏的陈述说明的是一种家族关系至另一种家族关系的转变，而王铭铭所说则是稳定后的家族之间的关系。同样，王铭铭所说“一当聚落发展较为完整，一般在不同姓氏的宗族之间是可以达成协议”的观点却不能因为溪村的事例而得以广泛的推广。成熟聚落之间的械斗其实并不比不成熟的聚落之间的械斗来得少。尤其是我们将械斗的原因归结为对土地的资源的争夺这一点时，更是如此。

作者的结论说：“中国的乡土传统里面，地方性的调协机制是存在的，而且占有主导地位。家族之间的通婚也可以造成大量的社会互助资源。家族的存在不仅在于它的独立性发展，而且在于它与外界的联系的保持。而通婚关系在这一方面扮演不容低估的角色。”为什么说地方性的调协机制占主导地位？为什么说家族之间的通婚可以造成大量的社会互助资源？作者只作结论不作证明。而所谓家族的存在“在于它与外界联系的保持”与弗里德曼所说“远交近攻”似乎没有什么不同。相比之下，弗氏不仅提及家族与外界社会的联系，而且更强调不同的空间分布对于家族之间相互关系的影响。因此，王铭铭所作的理论“修正”就显得毫无意义。

在第二节《婚姻安排》中，作者也首先征引人类学家范·吉纳普的观点，即婚姻是社会借以界定人文关系的手段，并认为吉纳普的论述适合解释传统中国社会的婚姻制度，对解释明清（甚至至今）的通婚方式有莫大的帮助。我以为在以下的篇幅中，作者将利用溪村的资料对这一观点进行证明。岂料作者征引周石真《泉州婚礼遗俗》一文揭示的资料代替了对溪村的调查。其理由是“这一村落的婚姻习俗，基本上与整个闽南地区的习俗是共通的”。就是从这些一般的婚俗中，作者看出：“婚礼的过程几乎是一种类似马歇尔·莫斯所讲的‘互惠交换’的仪式。”又说：“婚礼可以说是达成家族之间社会人文资源互通的渠道。”从而完成了对吉纳普理论的证明。众所周知，科学研究的目的并不在于证实已有的理论，而在于对经验或已有的理论进行证伪，并尽可能从中发展出新的理论。事实上，作者对家族婚姻也多多少少有一些自己的体会。他指出：“从婚礼的具体过程，我们可以发现这个地区的婚礼十分繁复，但其中心内涵是两个家族之间的交流。择偶是在婚礼之前，除了考虑双方性情、门户的匹配程度以外，更重要的是对世系的考虑。这意味着某些家族之间并不通婚，同样的，某些世系之间也不可通婚。”为什么某些家族之间不可通婚？又为什么家族之间的某些世系不可通婚？这是一些令读者十分感兴趣的问题，需要作者通过一些活生生的事例来尽情地铺

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陈和展现。一些深层次的理论问题或许可以得到进一步的讨论和解决。可惜的是，在需要作者下功夫的时侯，作者退缩了。对作者来说，通过一些常识性的材料来讨论理论问题似乎更轻松，更不费力气。

第三节《婚姻地缘》讲述明清以来溪村陈氏的通婚范围。所得结论是，陈氏的通婚圈包括四层：本里，附近乡村，县邑及附近，县境以外。通婚人口随着距离的由近及远而递减。说实话，对于作者的这一描述，我们并不感兴趣，因为这并没有超越我们的常识。科学研究的目的是要对以往的常识进行证伪并为人们提供新的知识，舍此则无意义。

第四节《人文地理》是将溪村所在的安溪县划分为山区、平原丘陵和河谷地带三类地貌。作者指出溪村所处的河谷地带“很容易形成一个完整的区系。维持这个区系网络的力量，包括生态、交通、物产、市场等因素，也包括通婚行为。”这一描述大致是以施坚雅的市场网络理论为依据的，也不需要证明。在此基础上，作者进一步发挥道：“溪村的通婚地域与仪式—象征资源区域是重叠的。”其理由是，来村里作神诞庆典与其它仪式的道士，在溪村表演戏剧的艺人及被溪村人请来作丧事的，都出自这一区域。然而，作者恰恰忘记了，溪村所在的河谷地带是安溪县的县城所在地，这里土地平坦、肥沃，是全县的政治、经济和文化的中心。如果该县山区作神诞庆典或其他仪式的道士、艺人或作丧事者也来自河谷区的话（这是非常可能的），作者对于自己所认定的“通婚地域与仪式和象征资源区域的重叠”又该作何解释呢？

从对第三章内容的分析中可以看出，作者所致力的不是对溪村人民生活的观察和体验，而是学术对话和理论探讨。也正因为这类“对话”缺少来自生活的材料和经验，就使得作者所作各种理论“修正”或“补充”显得枯燥、生硬而乏味，从学术创新的角度看，这类“修正”、“补充”都是不必要的，或者，干脆就是错误的。

对第四章《时空的制度与实践》的评价可以简洁一点。概括地说，作者将溪村的年度周期（包括全国性的年历、地方性的季节生产周期、溪村的村落仪式等）进行了相当详细的描述，以此论证皮尔·波迪欧的理论，即现代化以前的村落时间不仅是一种象征体系，而且是一种社会经济的体系，是象征与实践相结合的产物。此外，作者进一步通过家族祭神仪式证明桑洛瑞的观点：中国东南部（尤其是福建和台湾）的朝拜仪式是把地方性的村落社区与区域性的制度相联结的行动。最后，作者还借助对武雅士和王斯福的观点的讨论来阐述自己有关家族村落与它的通婚地域及县一级的区域文化制度有密切联系的观点。实际上，这一观点已见第三章的讨论，也是桑瑞洛的观点。在本章中，作者用溪村的材料完成了对他人若干观点的证明。如第三章一样，作者将理论“对话”看作是第一位的，而对溪村生活的描述是次要的。

第五章《公—私观念与道德理性》是这一部分最重要的一章。按照作者的表述习惯，他首先征引斯哥特关于农民社区存在共同的道德价值和制度的观点，并概括为“道德社区”；又征引波普金的不同看法，认为农民社会表现出对个人利益极度的关切，此称为“理性农民”。作者认为：“简单地用‘道德经济’或‘理性农民’的理论去解释乡土传统都难以全面理解现代化以前的乡村经济。”因为，“在溪村，公与私的分别是十分相对的，两者没有截然的差异”。为了证明这一点，作者在《公私级序》一节中，指出这两个概念与财产、事业和社会单位相互关联，是一种相对存在的级序。如全家族作为独立的整体与异族或村外人对照，被称为“自家人”，即“私”；对于聚落房支或个别家户而言，则转化为“公“。依此类推，房支对于亚房和家户为“公”，亚房对于家族、异族和聚落房支又都成为“私”。对私人和家户而言，亚房也是“公”家。

作者这一精采的论证着实让人明了中国乡村中独立的“公”“私”概念的内涵。只是我想指出的是，对于中国社会“公私差序”的最早阐发，可以追溯到1947年费孝通先生的一篇名为《差序格局》（4）的文章。费先生的观点至少包括以下二点：其一，“我们的社会

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结构不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”。其二，“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的”。费先生的“公私差序”理论并不是针对家族制度而言的，但从王铭铭的以上的分析中可以看出，这一理论对家族制度的分析是适用的。只是对这一理论的来源，王铭铭忘记了交待。这对于擅长于理论分析并对学术史十分熟悉的作者来说，是很不应当的。或许，对于中国学者的理论，作者认为没有必要交待或讨论？这样，在以后的三节中，虽然作者从“公私土地”、“轮耕轮祭”和“族产公益”三方面对此主题展开进一步的论述，但由于学术背景的交待有误，使得论证的力量打了一个大大的折扣。

再回过头来谈谈第二章《家族与聚落型态》。这一章不讨论任何西方人类学的理论问题，仅仅对家族人口的历史、家族的形成和聚落型态进行描述。本章中一系列的描述充满了错误。如在有关人口历史的描述中，作者错误地采用了“代”际人口分析法，而人口学或历史人口学中通行的“标准时点”分析才是科学的方法。借助计算机，我们可以很快完成任一时点的家族人口计算。只有对时点人口进行计算，才有可能科学地讨论人口的增长及其有关的问题。又如关于陈氏家族的早期历史，作者在“依附时期”和“独立运动”的标题下加以概括和描述，而所谓的“依附时期”，说的只是陈氏一世祖义卿公曾在同美村居住过，“叔侄相处”一句，就成为“依附”的依据了。作者依据的资料过于简单，而想象力则太丰富，几乎是凭空编造出一段家族早期的历史了。对于陈氏家族的一支从同美迁入美法，用“独立运动”来作概括，也确实过于抽象了一点。传说中的“法主公”祭祀，只是陈氏定居的一个具有象征意义的事件，不足以作为推测的依据，更何况作者假定这一事件发生于六、七世之间。“聚落形成”和“聚落分化”被描述成社区发展的不同的历史阶段，而从作者告诉我们的事实看，从明初开始，“聚落形成”和“聚落分化”就是一个过程的两个方面，无论从时间上还是从逻辑上，都没有理由区分开来。

这一章的叙述充满了概念和逻辑的混乱。作者说：“在明初，陈氏家族并不尽住在溪村，而是邻近的一个较强势的同姓家族（源自永春）作为一个家户（5），依附而居。历经四世（100余年），该户一直没有分家。”（P33页）是将教美陈氏作为一个“户”来论述的。作者又说：“到五世时，长二房与上辈（叔）组成联合家庭（jiont family），积极推进家族的成长??使分房后的陈氏家庭，重新组合为一个统一整体，创立祖祠，开始使教美家族与同美陈氏大家族产生分裂。”（P33）是将教美陈氏作为一个联合家庭来论述的（6）。作者又称：“由于五世时，联合家庭的形成，因而给六世、七世的几十年奠定了家族成长的基础。陈氏家族的人口得以初步地发展，成为一个上百人的扩大式家庭(extended family)，包括了若干代人的不同家庭。”六世、七世的教美陈氏是“扩大式家庭”（7）。按照作者征引的资料，我们并不知道他是如何判断三世祖时没有分家，而在四世祖时分家的。要知道，族谱中的分房记录与分家毫无关系。既然三世祖时没有分家，何来两个“核心家庭”？（P31）既然四世的时候已经分家，五世的时候，应该至少有三个家庭，而不是他所说的五世时是一个“联合家庭”，家庭人口也不可能发展至二十人左右。（P31）另外，关于五世时的家庭形态，作者混乱无比，他说：“在五世明元（源）公与其叔乌治的努力下，造成扩大式家庭。”（P36）读者不知五世时的家庭到底是什么家庭？也不知作者概念中的家庭到底是什么东西。可以说，作者关于家庭（包括核心家庭、直系家庭、联合家庭、扩大式家庭）家族、宗族、房、房支、家户这一类的概念的使用几乎全是错误的。

作者继续分析：“扩大式家庭的产生，带来了两个压力：一，为了使较大量的家庭人口在责任和义务以及继承关系得以明确的定义，需要将扩大式家庭重新分化为较小规模的家庭单位；二，家庭的分化，需要以一定的经济和土地基础为前提。解决这两个问题的唯一办法，

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是成立一个宗族式的家族。”即是说，扩大式家庭迫于人口的压力必须分化，分化又必须以经济和土地作为基础，所以就有“宗族式的家族”的产生。在这一段叙述中，作者对家族制度的理解存在很大的问题。其一，家庭和家族是两个虽有联系但却是完全不同概念。家庭是“同居共财”的亲属团体或拟制的亲属团体，而宗族是指“分居异财”而又认同于某一祖先的亲属团体或拟制的亲属团体（8）。作者既没有任何资料说明五世祖明源公和其叔是“同居共财”的家庭，也没有任何资料说明六世、七世时，所有的教美陈氏成员都是“同居共财”的，所谓“联合家庭”和“扩大式家庭”的结论不知从何而出？其二，分家需要经济和土地作为基础，本身就是一个虚拟的前提。事实上，贫穷的（经济能力弱、土地少或无土地的）家庭并非不分家。另外，将解决分家中的经济和土地问题作为“宗族式家族”成立的原因，是作者对中国家族制度一个很大的误解。书中所引全部来自族谱的资料及附录，都不能证明这一点。对于此，我只有说是作者无根据的臆测。

作者或许会争辩：书中提到在八世到十世之间，教美陈氏将异姓“谢百万”的土地夺为己有（P38），就是“家族和房支必须通过获得一定的统一地产，以便满足分家后的生产、经济需要”所采取的“全族”“统一行动”（P37）。既然是“满足分家后的生产、经济需要”，怎么会是分家的前提呢？作者的逻辑混乱令人吃惊。

最令人不可思议的逻辑错误还不在于此。在本章“聚落形成”一节中，作者提到了教美陈氏家族的字辈诗，并认为“这一礼俗是对社会关系等级的界定，使用到家族村落字辈诗中，其意义转换成用年龄级序（age hierarchy）界定社会等级的方法”（P39-40）。众所周知，家族中的辈份的社会意义是依据“辈份”即“世”的高低（或可称为“辈份级序”）来确定家族村落中的社会关系，与用“年龄级序”界定社会等级的方法恰恰相反。不知何以作者会从中得出这么一个结论来。

二 国家—社会：历史的误读

在第六章《村政的“现代化”》第一节《地方行政》中，作者阐明他所依据的理论基础是社会学家吉登斯的国家理论。吉登斯认为，国家的发展可以分成两个阶层：传统国家和现代的民族—国家。吉登斯认为传统国家的社区控制比较弱小，而到了民族—国家时代，基层社会的控制得以大力加强，并成为国家控制社会的基本手段。在传统社会，社区的社会、经济和教育文化基本上是以社区的自发性组织为途径达成，在民族—国家时代，则成为超地方的、全民的事业，直接经由行政力量实现。

为了将中国的历史塞进吉登斯的这一理论模式，作者对明清社会的解释就显得特别的与众不同。例如，作者在《导论》中认为：“这几个世纪的家族史，与中国‘晚期帝国时代’是一致的。当时中央政权实际只延伸到县一级单位，因此县以下的社会发展比较独立，其规律也比较明确可寻”。作者又说，在近代或者民国以前，国家的权力从未深入至县以下。“国家力量在村落里的延伸起始于民国时期，而强化于1949年以后”（P94）。

所谓的中国‘晚期帝国时代’指的就是中国的明清时期。难道明清时期的中央政权真的“只延伸到县一级单位”，让我们来看一看历史学家的回答。

如作者在“致谢”中所说，郑振满博士参加了该书历史部分的研究。郑振满关于这一问题的观点可以从王铭铭在书中多次引用的郑著《明清福建家族组织与社会变迁》一书中看出大概。对此问题，郑振满有如下表述：

国家政权对于基层社会的统治，既可以是直接的，也可以是间接的。一般说来，只有在高度发达的中央集权之下，才有可能对基层社会实行直接统治，否则就只能实行间接统治。由于国家的间接统治主要表现为某种程度的乡族自治，因此，我们把中央集权的削弱和乡族势力的增强称之为‘基层社会的自治化’。明清时期的国家统治体制，经历了从直接统治向

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