我国口述史的主要成果

我国口述史的主要成果

第一，带有社会学、人类学倾向的口述史。如余未人《走近鼓楼——侗族南部社区文化口述史》等书籍以少数民族社会文化、风俗习惯为研究对象，记录了形态各异 的文化形貌。这些口述史研究和著作从社会学或人类学的角度出发，较少有历史的线索或脉络，常常以事件或人物的片段构成，目的是以口述史为研究方法走入田 野，阐释口述背后深层的文化内涵。

第二，立足文学的口述史。现当代文学研究中也引入了口述史的方法，如李辉《摇荡的秋千——是是非非说周扬》，贺黎、杨健《无罪释放——66位知识分子“五·七”干校告白》，郑实、傅光明《太平湖的记忆——老舍之死》等，作品兼具文学和史学双重的研究价值。

第 三，自传体口述史。近几年，中国社会科学出版社陆续出版了《黄药眠口述自传》、《舒芜口述自传》、《文强口述自传》等“口述自传”丛书。北京大学出版社也 先后推出了《风雨人生——萧乾口述自传》、《小书生大时代——朱正口述自传》等“口述传记”丛书。这些著作尽管成书过程中有他人的采录，但以口述者个人回 忆和讲述为主。传主娓娓道来，讲述他们亲历的一段鲜为人知的历史故事。

第四，政要人物口述史。如当代中国研究所采制的《共和 国要事口述史》、《吴德口述：十年风雨纪事》、《从“童怀周”到审江青》、《汪东兴回忆：毛泽东与林彪反革命集团的斗争》，以及近年来在《当代中国史研 究》上先后发表的宋任穷、李德生、廖汉生、赛福鼎、陈锡联、邓力群、袁宝华、阎明复、李尔重及汪东兴、吴德等人的回忆性文章，以及鲁林等主编《红色记忆： 中国共产党口述实录》等著作。口述者多为党和国家政治生活中重大事件的决策者或参与者，他们的口述史弥补了国史或党史研究史料不足的问题。

第 五，普通民众口述史。刘小萌《中国知青口述史》、李小江“20世纪中国妇女口述史”丛书等著作，著者多为历史学者，他们不仅受过历史学的专业训练，而且也 都或多或少受过西方口述史学的影响，在我国大陆较早地开展了口述史的实践和研究。出于这样的学科背景，这几部著作更多地体现了口述史学的规范，书中既写明 了访谈时间、地点、访谈者与受访者的姓名，又以文献为向导，“文野互补”，并辅以人物和实物照片、往来书信、“大事年表”等，因而它们获得了学界的较多赞誉。

口述史：历史人类学研究（笔谈）

刊《广西民族学院学报》2003年第3期

1 定宜庄 前言：口述传统与口述历史

2 纳日碧力戈 作为操演的民间口述和作为行动的社会记忆 3 朝戈金 民俗学视角下的口头传统

4 孙庆忠 口述历史的制作与口述传统的发掘

5 胡鸿保、王红英 口述史的田野作业和文献------从《最后的记忆》谈起 6 刘小萌 关于知青口述史

附1 记忆里的真实------口述史与大萧条 附2 口述历史有何特色（片段节译）

前言：口述传统与口述历史

定宜庄

（历史学博士，中国社会科学院历史所研究员）

这里是我应徐杰舜教授之托，邀请几位学者作的关于口述传统（oral tradition）与口述历史(oral history) 问题的笔谈。其源起，是去年5月我与几名史学家与人类学家就口述史问题进行的一场漫谈。这场谈话后来以《口述与文字：谁能反映历史真相》为题发表在2002年7月18日的《光明日报》上,[1]在引起一些学者兴趣的同时也招致了某些批评，主要是说我们对一些问题的谈论仅限于蜻蜓点水，没能谈深谈透。徐教授于是提议，给我们提供一个可以充分发表意见的场地，口述既然是我们从事不同学科研究的人目前关注的共同话题，便有了如下的几篇文章。

这几篇文章的撰写者，有人类学家、民族学家、民俗学家，也有史学家，大多是在各自领域有一定影响力的人物，对口述的研究也都颇有心得。但是，要想让不 同学科的学者就同一个问题进行对话，并不象想象的那样简单，每个学科都有自己的研究主体和特定的研究手段，有自成一统的学术体系和严格的学术规范，仅就口 述研究来说，不同学科的学者也都有各自不同的理解、表达和实践。如果一定要将这几个学科所作口述之间的区别讲清楚，或者要比较口述对于哪个学科更有价值， 这不仅不可能，其实也没有多少意义。但是，就象现在这样，只是把各自的想法以看似自说自话的方式阐述出来，也是很必要的，至少对我们从事史学研究的人来 说，有很多可以得到启发和借鉴的东西。

近数十年来，史学研究尤其是社会史研究，一直在不断地从人类学家和民俗学家那里汲取营养。当今国内社会史学界热衷的很多选题，诸如家族与宗族、婚姻形态、亲属关系、人口流动与移民、民间信仰，乃至近年来非常热门的民间仪礼，无一不是人类学的传统选题。研究社会史的学者所强调的不同于传统史学的研究角度，即用“社会”这个范畴去从下向上看社会的视角，也受到了人类学研究的颇多影响。社会史学者也效法人类学家，走出书斋去观察，去做“田野”，到某一个村落或城镇去研究一个个案，建立一个模型。这种学习和效法，当然也不免会出现一些偏差，在人类学家看来，跑到民间去的史学家，更热衷也更擅长的是寻访家谱、 碑碣和民间流传的某些抄本，而不是与活人面对面的接触和交谈，说到底这不过是书斋的延续，而不是真正的“田野”；而从史学家一边看，仅仅通过对几个个案的描述便下结论，事前不在文献上做充分的准备，事后也不与文献做认真的比勘，社会史便不再是“史”，而只是非驴非马的不知什么东西。所以，所谓的“跨学科”并非轻而易举，而需要受到各学科的严格训练，至少也要知道其他学科的水深水浅，才可以谨慎尝试。 从事口述史的研究也同样如此。毕竟，与其它学科相比，史学虽然是历史最悠久、传统最深厚的一门学科，但作为其中一个分支的口述史，却比其他学科更年 轻，也更不成熟。而它之所以最有必要借鉴人类学与民俗学的经验，就在于它面对的，已不再是传统的“故纸堆”，而是活生生的人，也恰恰是在

与人打交道这一点 上，历史学家远不能与受过专门训练的、具有丰富经验的人类学家和民俗学家相比。我这里所指的，还不仅仅是与人交往的技巧，而尤其是对“人”的理解和关怀。 刘小萌在谈到做知青口述的体会时说，过去利用文献写作知青史的时候，往往把屡见于报端的知青典型看成是政治符号，只有在与他们深入交谈之后才发现，他们其实也是有血有肉、极富个性的人，感悟便十分深切。

从这几篇文章中可以明显看出，不同学者对于口述的意义，评价并不相同。纳日碧力戈对口述的赞扬不遗余力，他认为：“口述史本身终究是人类学者的宝，它拥有文字史不拥有的价值”。他们更多指出的是文字书写的缺陷。而历史学家对口述却表现得比较挑剔，他们一边费力地做着口述，一边又疑虑重重，刘小萌的文中，就以自己做口述的亲身经历，坦率批评口述的不足，认为“立足文献研究，正是它（指史学）自身优势，口述方法当然要利用，但优势不能舍弃”。这种从不同 学科的特点出发产生的不同侧重并不难理解。尽管如朝戈金所说，如果将人类的发展进程看作是一年的话，文字的发明和使用只是12月下旬的事，但不容否认的 是，文字起到的作用却是决定性的，它使人类的发展进程，产生了巨大的、实质性的改变。就我们目前的社会而言，文字既然仍占据着压倒一切的优势，高度依赖于 文献的历史学科之于口述史，有着比研究“史前民族”或者“无文字民族”以及民间社会为主的人类学、民俗学更多的疑虑，也是很自然的事。 口述的所谓不足与缺陷，其实也并不是绝对的。在做口述访谈时最常见的，是受访者的遗忘和“虚拟”。有些遗忘属年深日久，记忆出现偏差，是无意识的，也 有些却是选择性的失忆。至于虚拟，有些是出于某种动机的故意编造，也有些是为显示自己见闻广博的炫耀，甚至有些仅仅是为讨好采访者，惟恐他会空手而归。但 事实是，这些问题在文献中也同样存在。史家修史，选择的只是他们认为有必要流传后世的史料，想要青史留名，当然要有一定的资格，何况“隐恶扬善”又是为修 史者公认的道德准则，官修史书是如此，家族所修的族谱和为已故祖先撰写的碑铭更是如此。更不用说那些别有用心的捏造了，上层统治集团有关政治斗争的文献， 会将一切优秀品质统统归结给自己一方的首领，而将对方说得一无是处，正是所谓的“成者王侯败者贼”。混淆黑白、篡改史实，历来是统治者蒙蔽百姓以稳定统治 的重要手段。所以，受访者的虚拟虽然是个人行为，但与修史者选择性地收集和利用史料，就其道理来说是有相通之处的。由此来看，口述史的缺陷，也就是文献的 缺陷，并且能让我们反过来对文献的缺陷，获得更深切的体验。

人类学家偏好强调口述史的“口述特性”，胡鸿保与孙庆忠二位先生的文中都曾引国外学者的理论，指出完善的口述史的最终产品不是文稿，也不是录音带或录 像带，而应是访谈双方关系的一种表现。但这种看法，对于今天我们国内的史学家来说，未免有些玄而又玄。的确，在从口述转变成文字文本的过程中，从现场的采 访所得会被大打折扣。首先是纳日在文章中谈到的“副语言学”问题，当口述被用录音带纪录下来时，那些只有亲身在场才能够体会的属于“副语言”的东西，如表 情和动作等，便会完全丢失。而再将录音转化成文字文本，则意义非常丰富而且只可意会不可言传的语调，便也随之消失，以文字记录下来的口述，不仅鲜活丧失大 半，甚至对原意的表达也会出现某种扭曲和误解。何况更严重的问题还不止于此，凡做访谈者无不备感恼火的，

是在受访人见到自己的陈述变成文字以后，往往会对 其中很多内容拒绝承认，甚至亲自捉笔一改再改，而他们所不肯认可的，往往正是口述中最精彩最鲜活的部分。将涉及隐私或政治上的顾虑排除不论，这也多是受访 者长期生活于官方话语的笼罩之下并自觉向其靠拢的表现，结果却是使采访者的一切努力前功尽弃。即使过了这几关，正式出版前还要经过编辑之手，而他们往往会 把口述者的那些不合规范的语句删去。[2]而与此矛盾的却是，对于史学家来说，口述的声音最终要变成文献，否则这种口述便不能实现它在学术上和社会上的价值。所以，以什么方式来整理（或者是根本不整理而保持原状态）口述史料，又以什么办法来尽可能地保存口述特性，便成为对从事口述史的学者提出的一个目前尚难以达到的高要求，同时也是一种挑战。

在朝戈金的文章中，提到了目前各种视频与音频技术的运用所导致的文字向“超文本”迈进的趋势，这确实已是可以预见到的前景，在不远的将来，最新的技术 发展会与古老的口传文化相结合，人类以文字为主要的文化传承方式，也会由其它更好的方式取代，文字“一统天下”的局面终将被打破，如今口述史面临的各种困 扰也将不再成为问题。但是，这并不意味着目前的史学家就只能束手无策、无所作为。作为一种“向后看”的学科，史家的研究主体，毕竟是文献占据霸权的那段时 期，而史家之所长，是对文献的征引与钩沉，文献之于口述，也正因此而具有了其它任何方法所不具备的长处。首先，如刘小萌所言，口述是流动的，一次性的，同 样一个人在不同的年龄、不同的场合，面对不同的采访者，他的口述会衍化出不同的版本。文献却是稳定的，人们常说“白纸黑字，铁证如山”，即是指其一旦形诸 文字，便无法再否定、再推翻。与人类学家不同的是，史家做口述时，无论从上至下还是从下至上，他们更感兴趣和更愿选择的，总是那些有文字记载的人群，这就 具备了以稳定的文献与流动的口述相参证的条件。史家讲究的是校勘辨误，这当然是就文献与文献之间的互证而言；如果再跨越一步，便是王国维提出的“二重证据 法”，讲的是以考古发掘的文物与文献的互相参证，其说早已为学界承认并推重；而将口述与文献互参，不仅仅与“二重证据法”在方法论上有一脉相承之迹，可以 纠正受访者无意识的记忆失误，如因日久年深记错时间、地点和事件一类，更为重要的是，二者互参，可以以文献为据，来分辨哪些是受访者在此基础上有意虚构出 来的东西，而对这种虚构本身的研究，包括受访者何以要进行虚构，在这种虚构之后又隐藏着什么样 的历史背景与社会心态等等，往往是研究者最感兴味、研究也最有价值之处，这便比“二重证据法”又跨越了一步。所以，对于口述而言，文献是必不可少的基础和 参照物。没有比较和参照，就谈不上研究，没有这样一个基础，研究也就无法深入，这本是不言而喻的道理。其它学科的学者面对浩如烟海的古籍，很难有进行艰苦 烦琐的爬梳考据的耐心和能力，而这却正是史家最见功力之处。

以稳定与流动相参照，只体现了文献价值的一个方面，以“点”与“面”相参照，恐怕是文献更重要的功能。口述的对象是一个个的个人，他（或她）所谈的经 历与往事，不可能与他（她）所生活的大背景毫无关联，也不可能互无影响。举例来说，我们曾在辽东盖州一带农村做过多次访谈，最早迁居此地的“老户”谈及自 己家族的历史时，虽然有各自不同的故事和感受，但对于祖居地和迁居辽东一事的记忆，乃至有关迁居的传说却都大同小异，这说明他们曾是一批经历过同样事件并 具有某种共同身份的人。为了探究这些人迁

居辽东的原因、准确时间尤其是到辽之后的确切身份，我们翻阅了大量文献，包括官私文书、档案和家谱、碑文，才最终 判定这是一个在清朝官书中从未被明确记载过的人群，他们于清顺治朝从山东迁移辽东，并被清朝统治者纳入八旗组织之内，虽然成为旗人也享有过旗人的诸多特 权，却也保留了不少山东汉人的习俗，尤为有意思的是，他们始终未完全与满族认同，而自称为“随旗人”，辛亥革命之后，绝大多数又回归于汉族之中。这个人群 在东北近代政治舞台上曾产生过巨大影响，却为研究清代迄至近代东北历史的学界所忽视。如果我们不亲临其地，不曾到一个个村落去从事口述访谈，就不会对辽东 这一移民群体的存在和民族认同有具体的认识，而如果仅仅停留在这种访谈上而不再从文献中做艰苦的求索，这些访谈就只是漫漶散乱的一团乱麻，从中找不到学术 上的意义。[3]同 样的例子还可以举出很多，老北京人对1900年八国联军入侵北京一事，无不具有异乎寻常的深刻记忆，但旗人后裔与汉人和回民对此的述说，却存在很大差异， 如果我们不了解那个特定时代的历史背景，不了解清朝统治者的少数民族身份和生活于八旗社会中的旗人特点，对这些差异就无法理解和做出正确的解释，而对于这 种大的历史背景的把握，又不可能离开当时的文字记录。总之，当我们把以个人为主的口述看作是“点”，将文献记载的历史背景看作是“面”时，置于大事件之中 的小角色的感受，才会变得饶有兴味和深具学术价值。所以我认为，这是文献之于口述史的不可替代的功用。这话当然是有限定的，在没有文字文本的时期和地域， 也许同样可以做口述史，完全不依赖于文字文本的口述史作品，现在有，将来也一定还会存在。但是在有文献记载的历史时期和地域，如果研究者对文献还是根本不 予理会，则其成果肯定不会精彩。在这样前提下所作的口述，不仅不可以抛弃文献、看轻文献，反而需要更深厚的文献功底和辨析史料的能力。正因为有文献的介 入，口述历史才有可能从其它的口述传统中分离出来而别具一格，换句话说，将文献与口述相结合的口述史，是区别于人类学、民俗学的口述传统的主要特征。

在这次笔谈开始之前，为了借鉴国外口述史学界的成果，也为使议题集中而不致流于无的放矢的空谈，曾由胡鸿保选择了一些专论口述的学术著作，以供大家传 阅。其中包括《口述史读本》（Robert Perks & Alistair Thomson (eds.) The Oral History Reader. London & New York: Routledge, 1998）中的部分片断和美国口述史学家史特斯·特凯尔(Studs Terkel) 的《艰难时世：大萧条时期的口述史研究》（Hard times:An Oral History of the Great Depresstion, Panthron Books,1970）等，为便于读者参阅，今由韩俊红与贺小燕节选有关内容编译成中文，经由纳日碧力戈、胡鸿保两位先生审校之后附于篇末。

此次讨论采取的是各人将稿件写好之后再互相传阅的方式，没有面对面交流，所以各篇文章所用术语不免有些歧异，因尊重作者原意起见，均未加统一修改，特作说明。

由于杂志编排的缘故，这里不得不把本来并不存在主从、前后关系的几篇文章，排出一个线性的次序，我想不妨借用孙庆忠先 生文中所戏言的从文到史，即从“生”到“熟”的说法，将纳日碧力戈那篇论述从“史前民族”直至如今“文明社会”无不存在的民间口述文化的《作为操演的民间 口述和作为行动的社会记忆》一文作为篇首，而将史学家刘小萌比较知青口述与文献短长

我们的眼中是个什么样子。

我们都承认，口头的信息交流技术历史极为悠久，而且至今不衰。对于我们这个星球上人类这个物种的绝大多数而言，他们每天究竟是说和听的多呢，还是写和 读得多呢？答案不言而喻。进一步讲，口头传统研究，是信息技术的研究，是知识哲学的研究，不是某些学科的具体的方法论问题。不过，一些学科，例如历史学这 种传统悠久的、高度依赖文献的学科，愿意从方法论的角度谈论它，也是为深入探讨问题，搭建了一个平台。那些个与他文化、民间、无文字社会和文盲等等联系紧 密的学科，当然没有道理不欢迎的。

虽然历史学一向轻视口述，看重文字记载，但口头传统在人类历史上长期占据着重要地位。有人推测，人类最迟到大约旧石器时代中期时，发声器官已经进化得 比较完善（请注意，这个说法没有直接的“凭证”，尤其没有“白纸黑字”的记载），相对复杂的口头交际大约也就产生了。这是距今大约10万年前的时候。如果 把从那时以来的人类进程当作是一年的话，我们神圣的文字的发明和使用，都是发生在第12个月份里。埃及书写传统产生在 12月11日那天。欧洲的第一本书（Gutenberg’s printing press）出现在1445年，大约相当于12月29日。亚洲和美洲的书写传统也一样晚。而且长期以来只是人群中极少数人掌握着的特殊技术。如果说人文学科应当平等地关注人们和他们的精神活动，关注这些活动的规律和规则，那么，我们就理由追问，我们为什么长久以来就盯着人类这一年当中的最后半个月中的事情而置另外的事情于不顾呢？为什么长久以来就看重文字的一方而有意无意地忽视口述的另一方呢？另外一个疑问，就是文字真地会越来越广泛地使用，从而彻底排挤口头传统么？ 答案应当是否定性的。从人类晚近的信息技术发展态势上看，古老的口传文化还有复兴的前景：有线和无线的电讯，都是通过特定技术将声波实施远距离传递，电台 和电视台，也是在某种程度上与口传技术相关联。时下新兴的电脑和因特网技术，更是在向“超文本”大步迈进。文字的文本因其复杂性和种种传递局限，看来并不 能“一统天下”。不惟人们的日常生活交际是如此，学术上也是如此。我们的研究对象，已经越来越不可能局限于书本，而转向了其他东西，例如视频和音频技术录 制的讯息等。国际上人文学科的资料收集和分类，也不再仅仅是图书馆的工作了。“档案库”（archive）成了频繁出现的术语，图片和视频档案、音声档案 等等，成为许多专项研究的出发点。文字文献作为“基准”的时代，似乎开始离我们远去。

口头传统的学术自觉，不是晚近的事情。以西方而言，至少从18、19世纪的“大理论”时期就已发端。浪漫主义的民族主义、文化进化学说和太阳神话学 说，是几个主要的思潮。他们首先开始思考的，是民族性格与民族精神与民间诗歌（民间口述！）密不可分的关联。他们认为，由于上层阶级放弃了民族文化和民族 事物，构成民族文化底色的民族精神就只能到民间社会中去寻找。进入20世纪后，国际人文学科的众多学者，合力推进了口头传统的研究，取得了极大的进展。博 厄斯（Franz Boas）在印第安人的田野调查中，发现他们的口头传统反映了他们文化的细节，如亲属、狩猎、食物准备、宗教信仰等等。本尼迪克特（Ruth Benedict）则是文化反映论者的代表。“一种文化就像一个人，是一种几近一贯的思想与行为模式”（《文化模式》），而口头传统便是文化的一种手段， 它反映了这种模式化的过程。功能主义的马林诺夫斯基和巴斯科姆（William R. Bascom）等人也分别从自己的材料和分

析出发，认为恰恰是口头传统把土著人与他们的过去时代连接了起来，从而保证他们未来生命的不朽。此外，口头传统 还是一个现实的避难所，它能够证实和强化传统，教育民众，并培育了社会的一致性。

口头传统的研究已经进入许多人文领域，许多学科都从中发现了新的学术生长点。我最近看到一本书，书名叫Teaching Oral Tradition ( 《口头传统教程》ed. John Foley, 1998)，从中可以发现，美国的大学里面，有多少个学科在讲授与口头传统研究相关的课程。众多的区域文化研究课程自不待言，如“阿拉伯口头传统”、“希 伯来口头传统”等，还有神学和宗教学、民族音乐学、人类学和民俗学、历史学等等。连一向标榜自己“言必据迹”的古典学，都开设了古代“口头传统”的课程。 从《旧约全书》的产生过程，到布鲁斯音乐的即兴创作；从演讲术到口头布道；从文盲的心理活动规则到大型叙事的结构法则，许许多多的专门学问，都被放在口头 传统的名目下重新审视起来。这种兴旺的局面，当然让我们高兴。

口头表述有它自身的特点，形成了若干规则。比如，在传统表述中，抽象的概念都是用具像的手法表达。口头诗人们不说某个英雄“生气”了，而要说他“十三颗牙齿咯咯作响，大黑眼睛一眨一眨”。不说战斗“激烈”，要说“打到天上，打了星星那么多个回合，打到地下，打了草根那么多 个回合”（蒙古史诗《江格尔》）。再往远说点，《蒙古秘史》据专家说，应当是口述的记录。它有近300个小节（或者叫表述单元）。历史学家们发现，它的叙 事法则令我们感到很“不习惯”。例如事件的顺序前后颠倒，轻重失衡等，总之就是不合法度。其实，无文字社会的社会记忆运用的是不同的“法度”。我们认为两 国之间的征伐当然是头等大事，而秘史的讲述者们显然不这么认为。所以一些大规模军事 行动仅用一句话带过，而一些像是“家常话”的对话，反倒是不吝惜篇幅。更有甚者，有些明显是神话传说的荒诞不经的情节，倒是让叙事者们津津乐道。这里隐藏 着“口头性”（orality）与“书面性”（literacy）之间差异的玄机。美国学者瓦尔特·翁（walter Ong）在他的Orality and Literacy: The Technologizing of the Word ( New York: Methuen, 1982《口头性与书面性：语词技术化》)中对“基于口传的思维和表述特点”有相当精彩的论述（节译见《民族文学研究》2000年增刊），这里就不多说 了。 民间口述还有一个特点，那就是它高度依赖语境，也高度依赖传统。叙述者、叙述的事件和听众共同创造了意义。民众长期积累的知识，是理解口头表述的前 提。这些由讲述者和听众共享的知识，就构成了传统的内容。民俗学诚然是关注形成为“制度”和“传统”的东西，也因此在研究方法上有别于历史学（口述史）。 对民俗学学科而言，不是任意民间文化事象都是理想的研究对象。民间文化事象就像是汪洋大海，任何想要总体描述它、或者是穷尽它的企图都是注定要落空的。那么怎么遴选对象呢？怎么通 过个案研究而抽象出规则来呢？只有一个另外的可能：那就是研究对象要高度类型化。而众多民俗事象倒是高度类型化的。从这个意义上说，民俗学的对象往往是一 些典型的样本。通过研究一个样本，能够解决一系列具有同一性的问题。例如通过史诗演唱研究，我们试图探索民间大型韵文叙事的基本构造和法则。通过歌手的个 案追踪，希望描述民间社会的表演制度和表演者的社会角色，同时希望了解个人与整个传统的关系。

口述史的方法，就包括对访谈形成文本的分析阐释，这种阐释包括大量引

入通过其他文献渠道获得的相关背景知识的交待，以及随之而来的不同说法之间精细的 比较参照，从而试图廓清真伪。民俗学的方法，也多是从文本入手，但更多地关注个别文本背后的整个“传统”。因为，每一个表演出来的文本，都具有某种随意性 和偶然性，都是不可再现的和不可重复的。因此，民俗学者坚信在同一个“故事”不同场次的版本之间有着各种各样的差异。表演者的记忆力、现场的心态、听众的 反应，都在在影响到表述本身。所以，民俗学讲究“深入访谈”，讲究对研究对象内部知识的深入了解，从而描摹民俗事象背后的传统。这个学科特点，有时候就成 了它的局限。当我们过分关注“地方性知识”体系的时候，往往不够注意历史文献的相关记载，也就使得我们的研究，缺少了一个纵向的线索。这个倒是我们应当向 历史学方法学习的地方。再者，我们反复强调类型，其结果是我们对在历史进程中行动着的鲜活个体的创造性活动，丧失了应有的敏感性。

口述历史的制作与口述传统的发掘

孙庆忠

（人类学博士，中国人民大学社会学系博士后研究人员）

作为历史学分支学科的口述史（oral history）与作为民俗学研究主体领域的口述传统（oral tradition），虽然都是以口头叙述的方式呈现，但前者受到个人生命周期的限制，主要是对个人亲历的生活事件及感受的叙述；后者则是世代相承的口述 证词，主要指神话、传说、故事、民谣、谚语等文艺样式。口述历史最为突出的功用在于收集口述凭证，弥补文字资料的不足。而作为集体传承的程式化了的口述传 统则是唤起民族历史记忆，激发其自我意识，进而建构族群认同边界的主要依据。

当下笔谈的主题是口述史，笔者拟从文与野、主与客的关系切入，对口述历史与口述传统的特色谈些体会，与相邻专业的学者切磋。这里的一个基本观点是，民俗学研究的口头传承文本是研究者通过田野作业发掘的，而口述史的相应文本则是研究者通过访谈制造的。

Oral一词根据不同的上下文被选择用不同的汉语语词来表达，翻译透露的修辞含义当然不言而喻，这里或许还能进一步窥视到口述与文字在互动中的不平等 关系，因为与文字的大传统相比，凡带了“口”的都已经明白告诉世人它的小传统地位。口述史在历史学中处于非主流的地位，也因其“野”一再招到正统历史学家 的质疑和责难。比如，澳大利亚历史学家帕特里克?弗雷尔（Patrick O’Farrell）曾讽刺道：“口述历史正在步入想象、个人记忆和完全主观的世界——它将把我们引向何处？那不是历史，而是神话”。美国历史学家B?塔 齐曼也认为，“虽然口述历史或许会向学者们提供一些宝贵的线索，但总的说来是保存了一大堆废物”。[1]然 而，无可否认的是，口述史的兴起对历史研究产生了重要的影响，它把被上层社会各类精英人物垄断的历史恢复成为普通人的历史，一改民众文化和日常生活不具有 研究价值的观念。在保

尔?汤普逊（Paul Thompson）看来，只有凭借个人经历的真实证据（“过去的声音”），才能如实地再现历史，还过去以本来的面目。[2]正是基于自下而上的史学理论，口述史为历史研究提供了全新的研究方法，也在某种程度上，实现了其自身地位的提升。

20世纪初，中国文化界的白话运动对于整个社会都产生了重大影响，而中国的民俗学也就在此期间开始成形。在民间文艺学和民俗学的学科史著作里我们不难 发现，从北大的歌谣征集运动，到妙峰山庙会调查，当时文化人到民间去的这些有开拓意义的实践，不仅使山野民风成为了学术研究的主体，也标志了治学只专注文 献资料的转向。钟敬文先生曾指出：“文献，不是民族文化成绩的全部。??除了上述那类文献的保存和所显示的历史成果之外，中国还有更大量的、没有或很少被 文字记录的、流传在民间的各种文化。它就是民俗学的对象。”[3]可 见，文与野的界线是变动的。清代学者陈澧对于文字起源曾经说过一番话：“声不能传于异地，留于异时，于是乎书之为文字。文字者，所以为意与声之迹也。 ”（《东塾读书记》）我们认为此话同样适合解说某些经典文献的由来。“诗三百篇”之成为《诗经》可以例证，荷马的《奥德修纪》亦然。这演变借用列维—斯特 劳斯的说法则可以称作“转生为熟”。 与口述史和民俗学的晚出状况相似，人类学和社会学几乎也是19、20世纪之交的新兴“舶来”学科。这与具有悠久传统的文学和史学自然不能相提并论。可 是20世纪初期恰恰也是文、史两门“不分家”的传统学科发生革命性转变的年代。王国维的“两重证据法”、顾颉刚的“层累地造成的中国古史”以及闻一多的上 古神话研究[4]，大抵反映了当时做学问方法的改弦更张。主要的一点就是把目光从文献移开、关注考古出土物和民间“活态”文化，而这些正是“文字缺席”的地方。

谈及口述史，无法绕开它与社会学、人类学之间的共赢关系。一方面，口述史研究技术的发展得益于社会学、人类学的进步，它们丰富了历史学家记录和收集史 料的方法；另一方面，口述史的进展使得人类学的实验民族志为社会生活史的建构，为反思已有的研究模式，提供了审视“历史真实”的一种尺度。当然，口述史的 采访和人类学田野作业所收集的口述资料，在关注个人经历这一层面上是辐辏聚合的。应该说，正是这些普通人的生命历程，始终与宏观的社会背景之间镶嵌咬合， 因此，克斯汀?海斯翠普（Kirsten Hastrup）才说：“在某种意义上，‘口述历史’的迅速发展，便是在对民众记忆的有效性的相对承认上。这种看法承认人类同时是历史的主体和客体。当前 人类学的睿智表现之一，就是认识到社会空间与建构它的个人之间，有一种基本的连续性”。[5]所以，不论是陈村的故事[6]，还是林村的故事[7]，才既是经典的民族志报告，同时也是当代社会生活史弥足珍贵的口述史文本。

在人类学的田野作业和民族志中，主客之间曾一度是“非对称的权力关系”，这之中有两种倾向是突出的：其一，相对于“他者”，研究者具有凌驾于其上的优 越地位。美国华裔人类学家许烺光在他的回忆录《边缘人》中就深有体会地写道：“马林诺斯基曾在特洛布里恩（Trobriand）岛屿住过四年从事田野研 究。他把特洛布里恩岛的土著人际关系与其他民族间的人际关系作比较，找出相同处和相异之处，但从不把特洛布里恩岛人与英国人或其他白人作比较。其他英国人 类学家像Meyer Fortes 、Evans-Prichard等都有这种倾向。他们认为英国及其他白人都是科学家、绝不可能沦为科学研究的对象。

至于其他非白人的文化是可以拿来检视、 分析、探讨和归类的。而英人及其他白人是超越被检视研究之上，他们是‘父母’，研究、分析其他‘子女’世界的行为是理所当然的。”[8]很显然，这种关系，充满了殖民色彩。与之相似，即使是具有革命思想的中国知识分子，也无法绕开这种传统惯性的影响，这样有趣的事实也已经引起了一些学者的注意。从事中国人类学史研究已有多年的胡鸿保博士在一篇回忆他从师学艺的文章里曾感叹说：只是在经历了几代学者的艰苦努力和主客互渗之后，以多元文化为客体的真正的“人类学”才出现在全体地球人面前。不过即使在“后殖民”的今天，又有几个中国人类学家甘心被同行放在他者的位置上“分析”呢？[9]其 二，在传统文本中，为了表现出叙述的客观和对“科学性”的追求，常常隐去主客互动中田野知识获得的途径和方法。对这种局限的反思和实践，以格尔兹 （Clifford Geertz）的解释人类学为先导，并表现在心理动力学、新现实主义和现代主义三种实验民族志的大量文本之中。[10]

那么，在口述历史的制作中，主客两造各自又是一种什么心 态呢？不少有口述史经验的行家对于调查者与被调查者的关系以及这种关系对于口述历史作品的影响都有评论。意大利学者颇特利（Alessandro Portelli）在《口述历史有何特色》一文中对于口述史的口述特性、客观性、可靠性、采访者与口述者的相互关系等一些敏感而又基本的话题做了介绍和探 讨。譬如，他认为文献是自足的、具有独立于研究者的特性，相反，口述材料的内容很大程度上取决于采访者的问题意识或研究假设、对话和个人关系等。为此，颇 特利告诫研究者，必须把优先权给予被访者，让他讲他想要讲的、而不是研究者企图听到的东西。同时强调，访谈的最后结果应该是叙事者和研究者双方的产物，如 果访谈材料出版时，采访者的声音被省略了，也就在无形中扭曲了叙事者的声音。[11]因 此，美国哥伦比亚大学口述史研究室的葛里尔（Ronald J. Grele）在《没有目标的运动：口述史中的理论和方法论问题》一文中认为，完善的口述史的最终产品不是文稿，也不是录音带或录像带，而应该是访谈双方关 系的一种表现。意识形态和多样历史概念之间的相互影响对于口述史学者具有特殊的方法论意义，强调这种相互影响是他们与人类学、民俗学等学者的田野工作的区 别所在。[12]

事实上，与人类学民族志的撰写和口述史的采访制作相比，在民俗学的口述传统中，主客关系则处于相对松散的状态。在田野采风的过程中，虽离不开个体的讲 述，但不论是对民俗事象的临摹，还是对生活事件、人生仪礼的描述，采访者和受访者的身份、经历、情感等主观性因素都可以全然隐没。因为对妈祖、对龙母等神 祗的信仰，对生产、生活、以及节日等习俗的口头传承，都是在民众记忆中不知传了多少代的文化现象。因此，在最终呈现的文本中，主客的关系已为民俗之集体性 掩盖了。

可见，主客关系在以“史”（包括个人生活史、事件史等）为学科对象的历史学研究里干系重大，不过这正好是民俗学田野作业中的口述与口述史现场采访的区 别之一。简单地说，口述史研究中的访谈是研究者有意要让被访人做口述，所得文本通常是“原生”的、新创的；而民俗学研究的口述材料几乎都是集体的、天然具 有展示特性的，不用你研究者提问，其本身就在老百姓日常生活中自我呈现、流传。民间文化传承者在面对采访者到来前已经多次重复过他/他们的口头表演。他们 的口头“文本”和传世文献一样具有自足性、

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