伍庸伯先生《大学》解说

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礼记大学篇伍严两家解说合印叙................................................................................................... 0 (一) ................................................................................................................................................ 0 (二) ................................................................................................................................................ 2 (三) ................................................................................................................................................ 4 (四) ................................................................................................................................................ 5 (五) ................................................................................................................................................ 6 (六) ................................................................................................................................................ 7 (七) ................................................................................................................................................ 8 (八) ................................................................................................................................................ 8 (九) ................................................................................................................................................ 9 伍庸伯《大學》解说 .................................................................................................................... 10 格致章第一................................................................................................................................. 10 第一节..................................................................................................................................... 11 第二节..................................................................................................................................... 11 第三节..................................................................................................................................... 12 第四节..................................................................................................................................... 12 第五节..................................................................................................................................... 14 诚意章第二................................................................................................................................. 15 第一节..................................................................................................................................... 16 第二节..................................................................................................................................... 17 第三节..................................................................................................................................... 18 第四节..................................................................................................................................... 19 第五节..................................................................................................................................... 20 正修章第三................................................................................................................................. 21 修齐章第四................................................................................................................................. 23 齐治章第五................................................................................................................................. 24 治平章第六................................................................................................................................. 25 第一节..................................................................................................................................... 25 第二节..................................................................................................................................... 26 第三节..................................................................................................................................... 26

礼记大学篇伍严两家解说合印叙

(一)

儒家之学在求仁。“仁者，人也。” 即求实践其所以为人者而已。孟子固尝言之：“形色天性，唯圣人为能践形。”儒家之学要不外践形尽性，非有他也。然牛生而成其为牛；马

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生而成其为马；人生而为人矣，若何有待更求实践其所以为人者邪? 又孔子尝云：“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣!”顾既不敢以仁自许，亦不轻以仁许人；是何为而然邪?人之于仁，离合之间，难易之数，其必有以说明之乃可。

“仁，人心也。”人之所以为人者，其在人心乎？人心究是如何的? 此既非有形相可指之物，必须自家体认乃得。为了指点人们去体认，今且说两个方面：内一面是自觉不昧，主观能动；外一面是人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔，感通若一体。试从此两面潜默恳切体认去，庶几乎其有悟入。

心非一物也，故无形体，但有其效用通过身体而表见出来。以上所言两方面，皆其效用也。人当幼稚，其身体发育未全，其心之效用即不充实完具。征之孔子“十有五而志于学”，亦可见此学无从过早言之。身体发育成人矣，习染随增，天真渐失，心之不能外于身体而显其用者，转因身体机能之自发势力(此兼先天本能后天习染之惯性而言)而大受影响。所谓“血气未定，戒之在色；血气方刚，戒之在斗，血气既衰，戒之在得。”不过略举其例，而“心为形役”一句话要可概括一切。《孟子》“人有放心而不知求”，《大学》“心不在焉，视而不见，听而不闻”，显然皆谓此。于是而求仁之学为必要矣，不可缓矣。

牛马物类岂全然无心哉?独为其心锢于其身，其心为形役是固定的了，则几于天心矣。此其所以异于吾人之仁也。“仁，人心也。”心则主观能动者也，不为身体血气所主使，而主乎血气身体者也。其切要则能自觉也。自觉失，即落于被动而不自知矣；几于禽兽之归矣!可不惧哉!

何言乎牛马锢其心于身邪?当知此非独牛马为然也，盈天地间一切生物，除人类而外盖莫不然矣。试看生物之一生，莫不为其个体保存、种族蕃衍两大中心问题而尽悴。其尽悴于此也，虽有多途，在动物界大率以本能出之。本能者，先天预为实排规定之生活能力也。此要以节肢动物为代表，而蜂若蚁造其极。信乎蜂蚁之有其群，亦犹吾人类之有家国；然而其群体内部之秩然有序者未足尚也。盖生物莫不有其个体生命与群体生命之两面。重于群体生命者则个体保存为轻；置重于个体生命者又轻乎种族蕃衍。物各有其所轻所重，而蜂蚁之类则重在群体生命者。其一一之身体机构乃随之以有分异而配合成其群。夫社会秩序著见于其身，是锢其心于身者不既昭昭乎。

牛马为脊椎动物。脊椎动物原不以本能生活为归趋。其身体结构之渐向主(脑髓)从(各部器官)分明发展去，心独寓乎大脑统属全身，居中而为之主宰；大脑特殊发达之人类即其最后出现者。相应地，在生活方法上先天本能随以减弱，而欹重后天补充学习。是盖中枢权衡灵活之用愈高，则各官体功能之先天预为安排规定者愈不足故耳。凡于此进化愈高之物类，其儿童(不成熟)期愈以延长，至人类而最长者正在此。是即所谓理智之路。牛马本属此一脉路，顾其进度不高，犹滞于本能生活，遂不免锢其心于身也。即远高于牛马之灵长类，其生活总未能超越乎依靠本能，其心曾不得不为其身之所囿。独至于人而豁然开朗，局面一新。 简单言之，人类之独灵于万物者，为其生活以理智而不以本能。本能犹机括也；理智非他，即此机括之倾向于弛解耳。脊椎动物之渐进于理智，不得之于积极有所增长，而得之于消极有所减除，减之又减，而翳蔽消除，其所透露者即人心也。本能者一触即发之动势也；所云翳蔽者指此。理智之特征在冷静；是人之所以能有知识思想，为一切物类所不及者也。人心之透露，即静德之透露也。《礼记》不云乎，“人生而静，天之性也。”古人早见及之矣。

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人心唯静，斯有自觉于衷。《大学》之“明德”指此。非静德无以有明德也。自觉不昧是其内在一面；其外面则无所限隔，人与人之间乃至人与物之间感通若一体。人类之侧重于社会(群体)生命也，即由其无所限隔而来，因亦不必有其一定范围。夫是乃所谓仁也。凡家人之间、国人之间、天下人之间，其得以有雍睦和平生活之一日者，胥赖此焉。

人类生命既以其解放于先天本能而得转其重心于群体；却更从其欹重社会生命而得完成其所走后天补充学习之路(没有那一点，不可能完成这一点)。两点相依相成，结合为一事，是即吾人所以有教育和学术的由来；人类之首出庶物特殊优胜于兹确立。

然人类非遂无本能也。古语“食色，性也”既明言之矣。后儒所谓“气质之性”，吾上文所云“身体机能之自发势力”、所云“血气”，何莫非指目乎此？人为生物之一，其于个体保存、种族蕃衍抑何能有独外邪!

然而又非无辨也。物类于此，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，颇邻于机械。其生命遂为本能所役使，无复自觉自主之可言。而在人类则大有伸缩余地，因之亦可能失之过当，亦可能失之不及，每为后天习染或意识所左右，初无一定。当真不放失其心之人，则恒能自觉自主，处处有其节文。一言总括之：本能在物类生命中直若为之主；其在人类生命中却已退处于工具地位，附丽乎身体而心资借之以显其用，而主宰自在也。此其辨也。 是故：牛生而成其为牛，马生而成其为马；蜂也、蚁也，生而成其为蜂与蚁；一切自是当然，宁有问题!而人之于仁，乃至不易言之矣。

(二)

人之于仁，诚所谓我固有之，不待外求者，宜其至易矣；胡乃言其不易邪?事实正是如此；同时具有其至易、至不易之两面。“仁，人心也。”心非一物也。以求物者求之，夫岂

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可得?人有所求，莫不外顾，而心不在外也。不求自至，求之转不可得也。譬如睡眠，宁非至易事邪?然在病失眠之人，殆有百事莫难于此之苦。是何为而然?睡眠是大脑抑制，不可求也。意求抑制，则兴奋矣!纵或知其不可外求，多方以自喻自戒，而失眠之苦难忘，隐微之间犹存期待；兴奋卒不歇，抑制卒不来。唯其至易，乃适以成其至不易。

然其所以为不易，犹不在此。且不求自至者，不可恃也；殊未足尚。确言其所以为不易，有如下两层。——

第一当知：人之易流于不仁也。人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。情同一体是为仁；隔则不仁矣。然而在自然环境、社会环境种种压迫威胁下，时时斗争、竞争的人生，此心能有几时得免于其身之牵制者?是流于不仁，其势则然。方知识文化之未进，所受自然环境乃至外群异族之压迫威胁固极重；知识文化既进，宜较轻矣。而此时之人则视前又习于分别、计较、机变、诈伪，难说后后有胜前前者。自顾而不顾恤乎人，此人世纠纷，所以无穷无尽，不得一日而息。知人与人感通不隔之难，斯知仁之为不易矣。

以上就利害得失之刻刻干扰乎人心言之。兹更言其是非之易有所蔽而心之明德不明。是非存乎自觉，有不容昧。谚语“是非自在人心”；古语“人心有同然”；似天壤间宜必有公 ①

孟子悲悯人心放失，借用鸡犬提出警告，而如何求放心固不同于鸡犬之求。

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是公非者。然而社会秩序之在人，非若蜂蚁之安排于先天也；凡宗教、礼俗、法律、制度——或总括云风教——起于后天而隐操是非之柄者，一时一地各有不同；横览大地，纵观古今，是非乃至纷然莫准。盖风教之为翳蔽，犹本能也；不过一则先天寓乎个体，一则后天起于社会耳。在生物千万年进化之后而有人心透露；若夫人心昭炳则又必待人类社会历史逐步发展

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之后也。孟子所云“义内非外”，“由仁义行，非行仁义”者，在事实上固从来皆不免在“义外”与“行仁义”之中。而此所行在外之义，抑且莫不有其所偏。此从其一时一地各有不同又可以判知之者。蔽矣!偏矣!焉得仁?知不为习俗所移而有以独立地明辨是非之绝难，斯知仁之为不易矣。

在吾人生命中，恒必有一部分转入机械化(惯常若固定)，而后其心乃得有自由活动之余裕。此在个体则本能与习惯，其在社会则组织与礼制，皆是也。是皆人类生命活动之所必资借，非必障蔽乎心也。然而凡可以为资借者，皆可转而为障碍；此一定之理。心不能用之，则转为其所用矣。其辨只在孰为主孰为客耳。其辨甚微而机转甚妙；心有一息之懈，而主客顿易其位焉。亦或不远而复，亦或久假不归。久假不归者不仁矣。不仁非他，硬化之谓也。于内则失其自觉之明而昏昧，于外则失其情感之通而隔阂，落于顽钝无耻是已。其不远而复者，仍不免旋复旋失；其于不仁，宜不若是之甚。知平常人总不出乎旋复旋失与久假不归之间而莫能外也，斯知仁之为不易矣。

一切善，出于仁；一切恶，由于不仁。不仁只为此心之懈失而已，非有他也。恶非人所固有；不仁之外，求所谓恶者更不可得。是即人性之所以为善也。世俗徒见人之易流于不仁，不仁之事日接于耳目，辄不敢信人性善之说，正坐不自识其本心故耳。

第二当知：人不自识其本心，即将永沦乎上文所云“旋复旋失与久假不归之间”；而且失不自知其失，复不自知其复，终其一生于仁为远，于不仁为近。仁之所以为不易，确言之盖在此。

平常人终其一生于仁为远，于不仁为近者，为其失不自知其失，复不自知其复也。如何得免于此?是必在能以自识其本心。自识其本心，而兢兢业业如执玉，如奉盈，唯恐失之；如或失之，必自知焉。而由其志切，即知即复，或不远而复焉。其复亦自知其复。盖本心非他，只此衷了了常知、炯炯自觉是已。故人“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。不睹不闻即指吾心之常知处，盖谓其不可以形求、不可以言显出。唯其慎也，庶几此心其得以恒一而不懈乎。然而未易言也，是力求实践其所以为人者所必勉之者而已。勉乎此，虽不能至，而于仁为近，于不仁为远矣。慎独功夫便是求仁之学。

儒家之学在求仁。善为此学者宜莫如孔门高第。然试观孔子之言“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”；且如宰我，竟遭不仁之斥。仁固如是其不易，是所谓此心恒一而不懈者，世果有其人邪?驽劣如我曾何足以知之。不过向上有志者，其必在有以自识其本心而兢兢业业如执玉，如奉盈，若唯恐失之，舍此无他道焉，则可知也，无可疑也。 孔子不云乎，“默而识之，学而不厌”，而孟子之言“先立乎其大者，则小者弗能夺也”最为明白。大者，此心。小者，耳目之类(试详《孟子》原文)。不能夺者，主宰常在，不为其 ①

当社会在经济上实现其一体性，人与人不复有生存竞争，而合起来控驭自然界时，实为人类文化发展上一绝大转折关键，而划分了前后期。前期文化不过给人打下生活基础，后期方真是人的生活。前期假如可称为身的文化，则后期正可称为心的文化。此处人心昭炳云云，盖指未来共产社会也。说详《中国文化要义》、《人心与人生》各书，请参看。

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所资借者之所篡夺也。后于孟子者莫如宋儒大程子，则其言曰：“学者须先识仁。”其后如阳明王子，则直指知是知非之本心而教人以“致良知”。此一学脉自古相传，先后一揆，不既昭昭乎。凡未自识得其本心者，虽儒言、儒行、儒服焉，终不过旋转乎门外而已耳，不为知学也。

(三)

然而本心其果易识乎?仁与不仁之分别，其为相对抑为绝对乎?应知仁与不仁既为相对的比较等差，亦为绝对的是即是，不是即不是。从其是即是、不是即不是者言之，仁至未易识也，本心至未易识也。然而识仁者正指识此，自识其本心者正指识此。

试即阳明先生为例，以确证此事之未易。据钱绪山所为《阳明文录序》云：

先生之学凡三变，其为教也亦三变。(中略)居贵阳时，首与学者为知行合一之说。自滁阳后，多教学者静坐。江右以来始单提“致良知”三字。(中略)良知之说，发于正德辛巳年；盖先生再罹宁藩之变、张许之难，而于学又一番证透。故《正录》书凡三卷，第二卷断自辛巳者，志始也。

又据年谱，阳明寿五十七岁；辛巳者其五十岁时也，所谓晚年也。计自二十一岁，阳明知慕圣学，然犹出入乎佛老；三十一岁乃悟二氏之非而一意此学；三十五岁谪龙场驿，于患难中动心忍性乃有悟于良知。却必待五十岁乃揭良知以教人，则距其悟此既十有五年；是即为其再罹忧患，此时于学又有一番证透也。上距其讲学教人之初且将二十年，是即所谓其教之第三变也。以故阳明尝自言：

某于此良知之说，从百死千难中得来，今不得已，与人一口说尽。

此可见非第其当初自己认识之匪易，抑且迟迟不轻出以指示人，正为究竟当如何以教学者俾其有入焉，亦大有不易。

如钱绪山之在王门即始于辛巳年，宜其所闻为致良知之教矣。顾据其自述，乃于此恍恍无入头处。经同门先辈指点，习静僧舍，“倏见此心真体，如出蔀屋而睹天目”。驰告阳明，阳明印可；但仍告以凡教学者“较来莫如致良知之无病”。再如王学之卓卓者要推聂双江、罗念庵，其闻教阳明皆在晚年。顾其所得力皆不在泛泛之致良知，而在其所谓“归寂”习静功夫。——凡此皆值得注意。

呜呼!本心岂易识哉!吾人稍知向学，便会设想使无“百死千难”，阳明绝不能成其学也。百死千难非人人所有，抑且不可求也，则如何用功以冀有所体认，其不能不有其道乎? 试再就大程子《识仁篇》而论，亦可为一好证。此篇寥寥二百余字，所以指示学者如何识仁及其如何存养，简明切当，至可宝也。然晦庵朱子却嫌其过高，非浅学可几，竟不以入《近思录》。在取舍间，朱子似失之隘矣。然果其识仁之无难也，则何所谓过高?非浅学可几，之言又何从来邪?

吾文至此，须得作一总结，而后引起下文，达到本题。

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总括上文大意而重言以申之，有如下：

一、儒家求仁之学，不外自勉于实践人之所以为人者；

二、“仁，人心也”；人之所以为人者独在此心，其异于禽兽物类者几希；

三、心有一息之懈便流于不仁(粗言之，内失其清明，外失其和厚)，亦即失其所以为人； 四、是故求仁之学即在自识其本心，而兢兢业业葆任勿失，以应物理事； 五、然而人自识其本心——亦即识仁——却甚非易易。

(四)

问题就在这里：为此学者莫要于自识其本心，顾其事乃殊非易；其亦有路可循否乎?前人岂其无路；然途路种种不一，将何所适从?又或为可通之一路(如习静)而易滋迷误，则亦非所取也。求其循之可必致，既切近又平妥者，其有之邪?

于此，请得而回顾本文开初之所云：

仁，人心也；人之所以为人者其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物，必须自家体认乃得。为了指点人们去体认，今且说两个方面：内一面是自觉不昧，主观能动；外一面是人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔，感通若一体。试从此两面潜默恳切体认去，庶几乎其有悟入。

此所云者，是否即为回答上一问题，指出自识其本心之切近途路在此?今当加以剖析，申论其涵义。

上文曾言：仁与不仁即为相对的等差不同，亦为绝对的是即是，不是即不是。从其是即是，不是即不是者言之，仁至不易识，本心至不易识。换言之：从其相对的分别而言，则亦不尽然也。常说的“有心人”，即仁矣；“没有心肝”，即不仁矣。有心没有心，亦即知痛痒不知痛痒。痛痒在人，恒为等差相对的。于此而言体认人心，又何尝如彼其难乎? 本心之在人，莫或异也。无智、愚、贤、不肖一也。虽千万人不异也。心必通过身体、气禀、习惯乃得显其用，是则为人所各自有之者，又莫或同也。斯其智、愚、贤、不肖之所以分也；千万人，千万其殊焉。抑非第人各不同而已，人心灵活无滞，人身体、气禀、习惯刻刻在发展转换非不变，其环境遭际又前后之非一也，即在一人之身其生命所表见者夫岂得一以概之乎?从乎人人莫或异之本心，通过于身体、气禀、习惯而有所表见，是即人心有同然之表见，即所谓仁也。是固人人所可能有之者，要亦不可多见。若在其人屡屡表见不鲜，数数得人心之同然，则众人共仰之矣，是即贤智之士已。反之，其生命所表见者总不出一己身体、气禀、习惯所拘限之中，而其有同然之本心顾沉隐暖昧焉，势必与人扞格多忤，其能不为人所贱弃乎?此则不仁者所以不免为下愚不肖之归也。

平常人殆不知人禽之有辨而懔乎人禽之当辨也，此时骤语之曰：人心究是如何的?盖鲜不认饮食男女知觉运动以为心者。此孟子所为叹息于众人之不著不察也。人们日常生活沉没

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在习气(兼括身体气禀、习惯)中，其譬犹日光之遮于云翳乎。通常只有翳蔽或轻或重等差不同而已；其若赤日之当晴空者，吾人几时乃一有之?又谁能于此反躬而默识之?晴日，仁也；轻翳薄云不犹日光乎，讵非仁邪?乃至云雾重重矣，从其迷暗则云无光，则为不仁；从其随时可以豁然晴朗而言，则日光固自在，仁自在也。凡所谓“刚毅木讷近仁”，“巧言令色鲜矣仁”，皆泛泛较论乎外者，其与反躬默识远非一事。

本文开初之所云者，虽若指点人心默识之所从入乎，其实去泛论正复不远。盖不过为平常人言之，冀其于人禽不辨之中，知其所以辨之者而已。不足语乎默识。默识，识其体也。吾所指出内而自觉、外而感通之两面，固皆言其作用。用必有体；其体谁能状之?昔人云“寂然不动，感而遂通”；又或云“寂而照，照而寂”；皆不得已而为之说。苟只从言语上理会，终不能得；得之必在生活实践中。

默识，儒者之事，乃其为学之所当务。为学只在日常生活实践中，不在其外。然说实践，须知实践个什么?阳明先生云：“为学须得个头脑，功夫方有着落”是也。头脑在本心；功夫着落，严格言之亦必在此。然未曾识得头脑，如何实践(如何用功)?一朝识之，非能勿失也。既识而失之，又如何实践?此识前、失后的功夫问题切要莫比，正是上文所云为自识其本心既切近又平妥之路者，我不敢言之。对一切有志此学者，我只愿以伍、严两先生之言进。本文所为作，即在为伍、严两先生作介绍。以下便入本题。

(五)

古人往矣，吾不及见；吾所及见，番禺伍庸伯先生(观淇)、麻城严立三先生(重)，真近世之醇儒也。两先生志虑真切，践履笃实，不后古人；而从其精思力践之所诣，乃大有贡献于斯学，足以补宋儒、明儒之所未及。此即指其能解决上述问题，以最切近平妥之功夫道路昭示学者，救正朱子、阳明过去解释《大学》之失，实为近八百年来未有之创获。 《礼记·大学》一篇，昔人称为孔氏之遗书，在儒家典籍中独详著其为学门径次第，为后世言儒学者所必资取。顾自宋儒尊信表章以来，解说之者乃纷纭莫衷一是。盖在前之汉唐人但注疏书文，殊未用功体验于身心间，争论不起。宋明之世，斯学复兴，则学者究当如何用功，在彼此大体相近之中，不免人各有其所取径。朱、陆异同，其明例也。而事实上功夫取径虽在自己，却必求证古典乃有以自信而信人。此即《大学》一篇所以解说百出，独远过其他书典之由来。凡于书文讲解之歧异者总由于功夫取径之不同，且问题莫不出在所谓“格物、致知”之两句书文上，此固明白可见者。前贤如朱子、如阳明，其失在此。即今我所推重伍、严两先生，其所以立说不同，又何尝不在此邪?

须知此在事实上是无法避免的。承认此事实，有助于学术研究；不承认之，反自蔽其明。然则何独取于伍、严两先生之说?两先生于书文，不擅改古本(伍先生)或基本上未改(严先生)，是即其主观造作最少；而其解释书文通顺近理之程度却最高。此一面也。更重要一面，则在其内容所示功夫道路切近平妥，有胜朱子、阳明。关于解书通顺一层请审两先生之所为说者，此可不谈。对于功夫道路问题仍须稍申浅见，以吾之推重在此。

此学功夫，我上文已自说得明白，原只在自识本心葆任勿失而已。其奈本心大不易识，从而葆任勿失的话即无从谈起。于是功夫切要便不得不转而在其如何有助于识心(或识仁)上面。凡“切近”云、“平妥”云者，举谓其于识心为切近，且妥善无病也。当前功夫道路

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问题在此，前贤似未有能解决此问题者。寻绎《大学》“格物致知”之文，恰似在谈功夫道路，顾其内容何指颇引起后人猜度。朱子以“即物穷理”为说，支离无当，阳明非之，伍、严两先生并皆非之，可无再赘。但阳明必以“致良知”为说，伍、严两先生并皆断其亦未为得之。我同意两先生所见。

何以阳明亦未为得邪?阳明必以“致知”为“致良知”，强古人以就我，尚非此所欲论。其所以未为得者：阳明之“致良知”实即是“自识本心，葆任勿失，以应物理事”(见前)之谓；功夫原是对的，却非有助于识心的功夫，不解决当前问题也。此试看其说“功夫不离本体”，“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫”，便自可见。初学之士，其何从入手邪?于是不得不时时从粗浅处指点，以资接引初学，则又易启学者冒认良知、轻于自信之弊。功夫终不得力，或教以静坐，或教以防检，又用种种方法为帮补。此严著所以有“阳明教人实无定法”之评语。而阳明之后，出其门者往往各标宗旨，别自成家，殆非无故也。

(六)

从上所述，昔贤讫未得其至近至妥之路以指教于学者，后之人顾能得之邪?此必须具体作答，即伍、严两先生为学之路是已。然两先生固有所不同。欲言其所用功夫之不同，还须从其解书不同说起。

伍先生之讲“格物致知”也，全从《大学》本文内得其训释：“格物”即格其“物有本末”之物，“致知”即致其“知所先后”之知。天下、国、家、身四者皆物也，而其本在身。达其本末，知所先务，一以修身为本(事事责己不责人)，则心思力气一向驰骛乎外者渐得收拢来，刻刻在自身意念行动上用功夫，便自近道。《大学》提出“近道”，学者所必当着眼。明德是道；必近道焉，乃有以明明德也。由格物致知以至诚意统所谓近道。功夫要在诚意上做，而格物致知则其前提，以引入诚意者也。诚意功夫如何做?慎独、毋自欺是已。人能一念归根向里，慎于兹始，而意渐即于诚，夫然后于一向不免自欺者乃有所觉察，而进一步毋自欺焉，明德之明浸启矣。慎而曰“独”者，其始必在独居(人所不及见)独念(人所不及知)上认真，其卒也独知(阳明所云良知)炯然以露，昭昭而灵灵矣。——是谓由近道而即于道。(1)(参看我所为《礼记大学篇伍氏学说综述》一文之第六至第八各段。)

人能觉知其自欺，是其“心正”矣。从而毋自欺焉，是即“心正”而“身修”。身修而后“家齐”、“国治”、“天下平”可致也。盖凡此皆从修身立其本，而以次收其功效者。大学之道在明明德，古之欲明明德于天下者必以修身为本，而致其力于慎独；功夫门径只是如此。——此伍先生之说也。

严先生之为说异于是；其着眼在一“善”字，以此贯串《大学》全篇。盖《大学》固曰：“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”，而紧接以“知止”为其作始也。善必在乎物我情感之通。故严著之训释“格物致知”云：

“物”者，对己之称，凡一己之外皆是也。(略)“格”字(略)展转引申总以感通通达为正训。“致”者，极也。(略)所谓“知”者(略)，盖即应物起感之感耳。是故通彼之谓“格物”，极感之谓“致知”。通彼者通彼之情，极感者尽吾之意。即感即通，即通即极；情同意洽，若无间然，是谓之格物以致其知矣。

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其切要语云：

一念通物即是“善”；通而极之，即是“至善”；慎守而弗失之，即是“止至善”。小人者何?小之一国，一国之外非所通也；小之一家，一家之外非所通也；小之一身，一身之外非所通也；小之一时之欲求，一时欲求之外非所顾也。无感无通，不耻不畏，此小人之所以无忌惮也。故通之之谓大，窒之之谓小。通之之谓善，窒之之谓恶。(略)夫大学者大人之学也；其本始功夫，舍物我感通之外，亦将何所致力哉!

严先生极言“格致”恰即是“忠恕”：

(上略)反身者何?自度其情而已。是故格物者推己以及物；致知者尽己以全天。格致之学，忠恕之道，一而已矣。皆所谓能近取譬，求仁之方耳。

(上略)夫推恩尽己，所以为善也。推恩者恕，尽己者忠。忠恕之道即格致之功。 古语“忠恕违道不远”。孔子既以吾道一贯诏曾子，而曾子顾以忠恕语人，意或在此。严先生以忠恕释格致，功夫平实，予人以入手处。

(七)

从上看来，两先生之解书若是其不同，无可调和融通，而其所用功夫又若是其非一也，吾何为而两取之邪?两取之，其在学者又将何所适从邪?

从解书而言，必无两是之理，有一是，必有一非。两家相较，我之所信宁在伍先生。至于严说，亦窃好之，第论简捷明切，则嫌不足矣。然读者试取而与过去朱子、阳明之说相比较，非独伍说也，即在严说，其允合书文而理致通顺，亦复有胜古人。吾不能轻去其一，故只有并举以进；好学之士其自择之焉。且主要是实际功夫问题。解书亦是为了知晓如何用功。学者于功夫果其得力，书有未解者可舍之不问。

(八)

功夫问题是主要的。两先生功夫虽若不同，然而事实上却有殊途同归之妙。读者苟不忘本文开初之所云云，便自会得伍先生为学恰侧重在人心自觉不昧之一面入手，而严先生所从入手者恰重在其另一面：人与人情感之相通。两面皆人心之效用也，其体则一。用不离体，入手虽异，天然会归一处。

两先生功夫虽若不同哉，然正自有其共同一致者在。此可以两言括之： 一、心不可求也，则以不求求之； 二、近道自然合道。

本文初段既言之：心不可求；不求自至，求之转不可得。且曾借喻病失眠者如何乃可入睡，以明其理。默识本心有专从“不求”而得入者，静坐是也。静坐未始非此学一捷径。前

8

贤借此得入者多矣，非第绪山、双江、念庵也。前乎此，若陈白沙，非曰“静中养出端倪”乎。又前，如程门于静坐者辄称其善学，皆是已。此固亦阳明教法之一，见于上文。 静坐缘何乃得以识心?此在熟审本文前半之后，固不难达其理。人心乃生物经千万年之进化从消除本能翳蔽而得透露出来。本能则先天有组织之反应而一触即发之动势也。是故人心之为人心，正在其能静。动物何为而动邪?为有所求取也。有求焉，虽不形于动，未为静也。真静、似静(思想)、动作三者，皆人类生命之所可能。但人类以其本能至不足以应付生活也，一切活动必有赖后天习惯之建立。习惯，盖又一种后天有组织之反应而一触即发之动势也。凡动势一经触发，恒有其不能自止之惯性。人在生活中无时不随从乎习气而运动劳攘，而情怀动荡，亦即无时不困于有所求取，不能自止，几何时其得有真静现前邪?静坐从息止动作而息止求取，真静容或得一呈露。吾谓其于默识本心未始非一捷径者在此。然而非可必得也；且歧途至多，易滋迷误，非吾人所谓切近平妥之路，殊未足尚。若以为用功之一助，类如孟子所云“夜气”之存而有“平旦之气”者，则无不可耳。

伍、严两先生未尝言静坐也，顾其功夫有合于“以不求求之”，殆胜于常人之习静。常人之习静，动作息止矣，浮念息止矣，似无所求矣，乃若隐微间并其期待而根绝之，不易言也。若是，则本心其能见乎?两先生之为学，一专乎慎独，一专乎忠恕，各事其事，意不求识心，而心乃自见，是其所以胜也。

阳明先生之为学，即本体即功夫，一贯地“是即是，不是即不是”，可谓卓绝。然此非人人所能承当也，遂乃多其接引之方。伍、严两先生则不然。其于本体“是即是，不是即不是”，固不能有异；若功夫则宁从其“近是”者而力行之。伍先生之由格致而慎独，严先生之言格致即忠恕，莫非人人所能知能行(绝无高不可阶者)。果其力行而不怠也，则刻刻鞭辟近里(几近本心)，随功夫之进而明德以明；澈始澈终，一路下来，其间只有生熟，更无转换。此正《大学》所云“近道”，《中庸》所云“违道不远”，《论语》所云“力行近仁”，《孟子》所云“强恕而行求仁莫近”者。一言总括之：日常生活在“近道”中实践不已，便自然能合道；孔子所云“默而识之，学而不厌”者，将不期而自得之。

谛观《论语》，孔子因人施教，至为显然。其弟子问仁，随时随事指点，莫或同出。即在同一人亦且前后不同。盖未尝必教以识仁为先。“吾道一贯”之诏，隐若指目乎此，要非其人，非其时机，固不轻发。

(九)

宇宙间一事一物莫不有其历史发展。学术，一社会产物也；一面随社会之发展而发展，又一面学术本身自有其发展。儒学发展史非我所敢谈，其早熟于春秋，中绝于汉唐，复兴于宋明之世，一一尚待阐明其所以然。至宋大程子出而著《识仁篇》，盖其时势需要，抑亦时机成熟。朱子、阳明各家之学，要亦各有其时。今伍、严两先生所以有其贡献于斯学者，殆亦其时则然邪?两先生处在宋明之后数百年，既睹解书聚讼历久莫决之苦闷，而为己为人尤痛感功夫莫得其路之一大问题；同时，其于前人为说为学所有得失之数亦渐分明。其有此发明足以补前贤之所未及者，虽曰心裁创见，正自有其缘会与条件在；其殆亦为儒学发展至此所宜有之事乎。吾固非谓两先生于斯学之造诣成就更贤于朱子、阳明也，然吾敢信朱子、阳明复生，必自弃其说而大有取于两先生之说。

9

(上方所为叙文，1963年暑期着笔于大连休假中，而未及完成；今续成之，如下。1965年3月漱志)

从儒学自身历史发展言之，历经宋、元、明、清，递传至伍、严两先生，其存乎个体生命之修养如何且不论，其形著于意识足以供后人学习之所资者(尤其是伍先生)确乎其大有进于前，深可庆幸。然从中国面临世界形势发展之近代史来看，则中国此时固沦于衰败，遭受其有史以来之最大困厄，而儒学亦为时人摒弃，同遭空前未有之厄运。盖数千年间中国之拓大绵久，依于中国文化；中国文化发展自始不以宗教作中心，而依于周孔教化。其卒也，以此而兴者即以此而衰，曾食其利者亦必承其弊。改革势不容已，儒学屏退自为事所应有。今也，幸以共产党四十余年之努力奋斗，中国得从衰败而崛兴而蔚起，前途光明之极。顾儒学则由清季之奖西学，“五四”之掊孔家，与夫今日之反封建，讫未见有否极泰来之象。然则儒学其从此遂为过时的一种学术资料而已乎?世有通人，宜不存此浅见。

两先生自是有其信心的；而愚之信此学，从而信两先生也，亦不敢后。严先生所为《礼记大学篇考释》一书成于抗日战争末期，时际艰难，印刷窳劣之极，又讹夺纷出。印出数百本，先生用以分赠知交朋友，其果知重视而保存之者殆亦不多其人。既不出售于市坊间，外人知之者甚鲜。苟不重为印刷流布，其必绝而不传。伍先生一生谈学而不著书，传与不传一听后人，毫不介意。苟不为之纪录其词，宣扬其义，则其湮没可以立待。愚暨诸友既就先生口说者编录成书，又为综述一文加以阐发。凡此皆须付印问世。于是而有两家解说合印之念。此即叙文所由作也。然而究在何时付印，不敢知也。窃愿及身见之耳。脱不及见，当以属之愚子若孙。

“世界未来文化，恰将是中国文化的复兴。”——此言愚发之四十四年前(见《东西文化及其哲学》)。儒学昌明盖正在今后之世界。时人不有所谓“科学预见”者乎，愚固不虞其所愿望之竟虚也。七十三叟梁漱溟识。

伍庸伯《大學》解说

格致章第一

我采用《大学》古本。古本《大学》由首至尾是一篇很通顺的文章，段落次序很清楚，不必改动章句。所以我不取朱子的改本。

《十三经注疏》将大学全篇分为六大段：<格致>、<诚意>、<正修>、<修齐>、<齐治>、<治平>。我们现在照它的分段来研究。

先讲<格致>章。此章由“大学之道”起，至“此谓知之至也”止，共分五节。以前儒者将《大学》分为三纲领、八条目。我今则在<格致>章亦分为三纲、八目。“明德”、“知止”、“本末”三节为三纲。第四节内“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”为八目。末后“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的那第五节，我说为此章的总结。

《大学》是教人如何做人的，这就要先认识人之所以为人者何在。《大学》首章“明德”

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两字就是点出人的特性（人的本心），而做人即要明其明德。人生是离不开社会的，说明明德，就是要在社会生活中明明德。而在社会中怎样去明德呢？这便是“<格致>”一章中所要研究的题目对象。

关于“明明德”，古人分为三个层次来说它：生知安行，学知利行，困知勉行。如云“尧舜性之也”，大约便是生知安行了。如云“汤武反之也”，或“汤武身之也”，大约就是学知利行、困知勉行之间了。在天资特高的人，本来明明德一句话就够了。但就普通人来说，却只能作“汤武反之”或“身之”的那种功夫。《大学》有三纲领、八条目，就是将这种功夫的内容解剖出来，指点给人。

此第一段（即<格致>章）五节文字可略为分释如下。

第一节

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

——-这是《大学》功夫的三个阶段。本来明明德这句话，已将一口说尽，不过分出阶段来讲它，更有意思，将更合于阐发“反之”功夫的本旨。依着自己的明德去做人，就是明明德（亦可云明德之申展）。这一阶段不妨说是“成己”。再进而“新（亲）民”，则是由“成己”而“成物”的第二阶段。“成己”“成物”之极，则为第三阶段的“止于至善”。古语说“士希贤，贤希圣”，似亦可取来相比。“明明德”即士之所有事，“新民”乃功夫进一层的贤者之事——古人“四十曰强，而仕”，是有相当修养的贤者才有这“新民”的本领；“止于至善”则已到圣人地位。但须知功夫只是一个，明明德始终是自己事，“成物”即在“成己”之中，“止至善”更不在“成己”、“成物”之外。三个阶段总不过功夫造诣深浅不同而已。

“亲民”之“亲”字，我以为应作“新”字。有仍用原字之说，殊不知“亲”、“新”古训原可通用。但下文<诚意>章说到“明”、“新”、“止”三字者屡见不一见，拿来证明上文便知应作“新”为合。这是吾取程朱之说者。

“明”、“新”、“善”三字在三阶段文字中，原可以互相通用。如明德亦可说“明善”，亦可说“自新”。因为事情只是一件。推此例，其他可见。

第二节

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

——前人以为“知止”即为知上文之“止至善”，我意不如是。“至善”境界甚高，岂初学之所知。一个人知道自己要去作明明德的功夫是“知止”。这“止”如《易经?艮卦》上的那个“止其所”。你是人就应该做个人，好像不用说似的。是这样（人具“明德”），就必当这样（明其“明德”）；知得此意就是“知止”了。“知止而后有定”，“定”是说定向。自己精神之用有了定向，总朝着那方向去，亦就是身心较有着落。“定而后能静”，“静”指杂念之减少。凡不合于此定向的杂念，经过斗争自然渐渐少了便是静。“静而后能安”，“安”是说身之事。比前杂念减少的情形又进一步。好像《易经》上说的“畅于四肢”和“百体从令”那样。“安而后能虑”，“虑”则说向更深细处。佛家有“微细惑”的话，清除微细惑习，有如过滤，就是虑。“虑而后能得”，“得”就是得“明德”。有如《孟子》所云“思则得之”，又“自得则居之安，资之深，取之左右逢其源”。从“知止”到“能得”，是说一般人的去“明明德”的内容，亦叙出“反之”功夫的进境。

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第三节

物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。

——这一节是说近道。“近道”之“道”即开首“大学之道”。上文第二节从“知止”而定、静、安、虑、得，叙说人之明其明德，即是“说道”。而此节则从知本末、终始、先后来说“近道”。由“近道”乃得“入道”。所以接着上文，把近道提出来说，乃极其重要的。前人于此每不注意，而且无意之间把“道”和“近道”混淆了。如朱子之解本末先后，就以明德为本，新民为末，看这一节文字不过是结束上文的，那便失去它的意义了。恰恰相反，此节不是结束上文的，而正是在引起下文。下文第四节方点出那近道的事实内容。

“物有本末，事有终始”，是世间一切事物（人类社会在内）天然存在的条理。你知它，或不知它，总是如此的。但知其如此，你便得知先从何处下手。下文第四节的八条目，不就是教人知所先务吗？

近道 ＜ 道（近道视道为狭） 近道→ 道（近道趋达于道）

近道——本末先后（能得其本末先后即是近道） （凡此皆方便表示大意，以下仿此）。

第四节

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

——这就是八条目。为使人们易于理解其意义，我们先来一个譬拟的说法：

园夫之欲贯彻其生意于花果者，先条畅其枝叶；欲条畅其枝叶者，先须强其干；欲强其干者，先须固其根；欲固其根者，先须足其生意；欲足其生意者，先须加以培养之功；欲加以培养之功者，先须明透其知识；欲明透其知识者，在于通达其物之情形。

物情通达而后知识明透；知识明透而后培养之功可实施；培养之功施而后生意充足；生意充足而后根固；根固而后干强；干强而后枝叶条畅；枝叶条畅而后花果盛实。

此即以树为喻，其根为本，其枝叶为末。同样在人类社会中亦自有其本末在。孟子不是说过吗，“人有恒言，皆曰：‘天下、国、家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。这就是指出身为家、国、天下之本，从身而家而国而天下，是人类社会一整体。这是有形可见的。凡有形可见都可说作物。所以天下、国家、身这人类的一整体就是一物。身在这一物中是本，其家、国、天下对此皆可云末。

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天下国家身心意知物图１ 大学八目结构图

注：

① 实线有形分大小，虚线无形别精粗； ② 虚线中之物，即观念概念为物之代表者。

身虽为本，而居中活动者则在心。心的活动，其表见则在意。意是很多知识凑起来形成的，其中却离不开好、恶、迎、拒。——凡意必有所向，即是迎或拒了。形成意的那很多知识起于后天，不过是物在心之反映，并非阳明先生所说的那个“良知”。我看《大学》在这里说的“格物”之“物”，即上文“物有本末”之“物”，而“致知”之“知”，亦即“知所先后”之“知”。上文下文明明白白，扣合相关，不应另寻解释。

我讲“知”即是知识，与朱子的“即物穷理”相近，却又不同。朱子要人穷天下之物理而后“知至”，未免离题太远，非《大学》原文本旨。《大学》本旨正与《书经》这一段话大略相似：

克明竣德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦；黎民於变时雍。（万邦即天下）

是故其所谓“物”者，不外指目着天下、国、家、身这一大物；其所云“知”者，则不外知得其间本末先后的一大条理；而修、齐、治、平，正是其所谓“事”。修身为事之始，治平为事之终。只须把这其间的物的本末、事的终始弄明白，便是“物格而后知至”了，非有他也。

物——本末（说物不外物之本末，而说本末又重在本上） 本末——本 故知本＝知物 知本＝物格

“格物”的“格”字，《说文》上训为“木长貌”。树木的生意或生气，固通乎其整体，然其生长却由本及末，有其顺序。“木长貌”应即树木由本及末那生长的情形。所以把事物由本及末层层发展的情形表露出来，亦即为“格物”了。而知识为物之反映，事物情理是这样，照样反映无误，亦即为“知至”。

由身而家、而国、而天下（物），这其间的修、齐、治、平（事）的本末终始先后之序，可说为人世间一大法则或规律，乃是从人类历史经验得来的关系人生最重要的知识。人非“明德”无以为人生，而人生非循由乎此规律无以明其明德。“明明德”是道，认识此规律而循由之以行，即是“近道”。第三节提出的“近道”两字，要在第四节才得落实；将更于第五

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节加以总结。

止近定道明静虑物德安得格知亲致民近道止至善明近道止明定虑静明得安德大学亲之民道止道

说明：

大学之道包有三阶段（上下）和三纲领（左右）。

上图右侧实线表示客观存在。而左侧以虚线出之，则表示物格知至即为前者之反映，内容相等同。盖“近道”即“道”之认识及其实践（“格物”“知至”涵括着八条目在内）。 “明”表示其动词，应行着重。明明德与止定静安虑得同一格，表示相当。 “明”、“止定”、“近道”同一格，表示略相当。

从“古之欲明明德于天下者”到“致知在格物”；又从“物格而后知至”至“天下平”，完全是一段循环往复的文字。这是不可少的，试看我们在前譬拟的那说词便自可见。回环其词，叮咛告诫，语重心长；然这里却还不是功夫之所在。按照这理论上实行的功夫尚在下面<诚意>中。<诚意>章才是讲功夫；以前儒者皆以<格致>为功夫，那是把《大学》文义错解了。

第五节

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

——开首“大学之道”，到此为合<格致>首章，而此其总结之语也。“自天子以至于庶人”，盖言其无人不如是；而“壹是皆以修身为本”，则全章意旨贯注之所在。为其决定无疑，故下“??否矣”、“??未之有也”那样决断语气。

《论语》上“躬自厚而薄责于人”，其厚薄正与这里厚薄之义同。《孟子》上“所求乎于人者重，而所以自任者轻”，其轻重的颠倒亦即这里的本末倒置。总皆归于修身责己，一般

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(())至善

图２ 大学“三段”、“三纲”、“八目”近道图

无二。

从“此谓知本，此谓知之至也”就见出“知本”即“知至”；除“知本”之外，更别无所谓“知至”。在上文的“致知在格物，物格而后知至”实无他义（如朱子、阳明所说者），只是深明物——身、家、国、天下——之本末而已。

《中庸》上“思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。”其知人知天的话，我以为即《大学》的“格物致知”。“知人”即知人事关系；人事关系有其天然顺序不可颠倒错乱者，故又云知天也。

天然之理本来如是，无可违异；意不敢稍违，则心不外驰，精神回到身上来。这样就会发生“敬”的作用。这“敬”即自然儆醒之意，亦即通常说的留心。非有意在敬，故无假于形式条件，如“整齐严肃”、“动容貌，整思虑”那样。攀龙先生有“身心相依”的话，可资参考。

图3是表示以上解说<格致>一章所涵有的意义的。《大学》从吾人本然情形指点出应如何做人。此本然情形不外乎心的一面和身的一面。就心一面：心以明德为特征，而主宰着一切活动，就应该明其明德，成其主宰之用。否则，主宰不成其主宰，人将失其为人。就身一面看：身非离群独在之一物，而是生活在家、国、天下这一物之中，为其起点或为之本的。想要搞好群的生活，势必求其本，从起点作起，由近及远。这本末条理是违背不得的。“修身为本”就是要它条理还其条理，而明明德则所以主宰还其主宰。实际这完全是一回事，不过分从两面说而已，当条理还其条理之时，则主宰还其主宰已自在其中了。翻过来，亦一样。然而要还，从何还起呢？这必聪明不向外用，精神回到身上来。此即知止有定之谓（内一面），亦即物格知至而事所先后之事（外一面）。能这样就是近道。此时就会发生敬的作用，心不离身，身不离心，而身心相依。所以下面“还”、“敬”、“依”三字并列一起也。

图３ 大学《致知》章系统结构图

注：①“知虑”为知止而定静安虑得之省文。②“先后”为事有终始先后之省文。

诚意章第二

<格致>章总结在“修身为本”一句话，亦就是《论语》上“君子求诸己”那个意思。接续着这个就好来研究，<诚意>章正是在讲出怎样修身的功夫。

此章由“所谓诚其意者，毋自欺也”起，至“大畏民志，此谓知本”，查照文义亦可略

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分为五小节，俾助理解。五节文字很有次序，先则提出要领，中间则反复申明其内容，末后作一结束，自然成篇，没有错简。

以下我们依其节次，分别加以解说。

第一节

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。

——这是首先把诚意功夫的要领一句话提出来。当我们确认了“修身为本”之后，要去实践修身之功，那必须针对问题下手。问题不在别处，全在意诚不诚上，何以言之呢？

《论语》上孔子说“修己以敬”，修己即修身，修身即修己。这里说的“身”，原非单指此血肉之躯，而正是在说“自己”。“自己”固然离不得此身，而真正代表“自己”的既不是身，亦不是心，却是“意”。“意”者意向；人的一切感应活动皆是意，意发于心（有人说“意为心之所发”）而形于身。通常人认“身”为“自己”，那不过以其便于指目而已。其实要紧全在“意”上。而且“修”是修理；心未发，身不动，何所用其修？须要修理的正是将会在内外发生或好或坏影响的这个“意”呢！

“意”是人们恒时要有的。著见在人们行动上的“意”，那不过是明显的。人没有行动而有思念时，“意”即著于其思念上。甚至似乎没有什么思念，亦未始无“意”在隐微间不停地转着。“意”是怎样的，人就是怎样的。整个的人格，不外从过去长时间种种意的积蓄而渐渐形成的。“意”可以转化，人格的好坏高下亦随之转化不同。

“诚”是什么呢？“诚”就是心在当下，不走作。“诚”与“敬”相通，心猿意马即“不诚”；亦就是“不敬”。前面<格致>章归结到“修身为本”，我们果真于此有亲切领会，精神就起了变化，立即发生敬的作用——儆醒、留心的作用（见<格致>章）。留心“自己”是修身起点。此<诚意>章恰恰紧密联系着前章而来。所谓“诚意”，同样地亦就是留心“自己”而须留心于“意”。而“心”在当下不走作，那不就是留心了吗？<格致>章盖开其端，<诚意>则进一步引申到修身功夫如何实践上。

翻转来看，便可明白：意不诚的人，在自己做人上麻麻糊糊，不认真，散散漫漫不要强，极有可能成为一个坏人，而不可能成为一个好人。意不诚，可说是一个总题，一切其他问题都无非从这里引申出来的。我们所以说问题全在这意不诚上盖为此。——针对问题下手，意正是我们做功夫的下手处。

功夫怎样做呢？这就是时时刻刻留心“自己”——留心于“意”，而“毋自欺”耳。于此，先须知人们通常很容易在自欺中而不自觉。人们通常对家庭社会多缺乏我“自身”实为其本的那种认识，遇事辄易于责人而不责己。这亦正为其在“自己”一面原缺乏“知止”（未知正经做人，未知人必须明其明德），心弛神散，漫无定向，有如昔人所说“心不在腔子里”。此时自己不知做了多少错事，亦全然麻糊过去。甚且经人指责，还不认账。或者经人指出，无要否认，仍不悔改。一贯地自欺下来。几乎可以说：通常人们所有的“意”均难免多少有自欺成分在。只不过不认帐不悔改者，其自欺特别严重耳。怎得免于自欺？那必须精神回到身上来（此则得之于知止、知本），意念之萌，刻刻留心；庶乎一有自欺，即刻知道。必知道自欺，方得“毋自欺”。“毋”是禁止之辞，不给它自欺去，故曰“毋”。这样用功不已，愈来愈日显其用，则意自诚。《易经》上说“闲邪存其诚”，其义当在此。

说了“毋自欺”，紧接着就说“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”。这是指出我们才感觉有“自欺”，即要像“恶恶臭”那样去恶它，当下断然，不容徘徊瞻顾，果然恶而毋之了，内心便自快足。“慊”训快足。

人知道自欺了，是自然起“恶”的。好恶原跟着这“知”同时来。好恶起来了，便自发

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力量。知自欺属知，恶自欺属行。知行原则合一不离。“毋”不外是“恶”的表见。何以有人知自欺了，而“恶”不够，“毋”不力呢？那还是自家精神未曾收回到身上来（心弛神散，别有所牵），没有以整个精神去好恶之故罢了。

“君子必慎其独”，怎样来讲呢？我们先应明白：好是我好，恶是我恶，欺是自欺，慊是自慊，什么都是自己的事，直与人若不相干。这就好来讲“慎独”了。“独”即独自，“慎”即谨慎，亦即俗云留心。我们已经知道要从留心自己来作修身功夫了，而“慎独”两字恰是最好地揭出这种功夫来。这里用一个“独”字来说“慎”，有三点好处：

一、《论语》上说“古之学者为己”。在独念独处去“慎”，才真是“为己”之学，做人本该如此。别人知道不知道都没有关系。所以说是“君子之所不可及者，其为人之所不见乎！”

二、“独”中用功有制于幾先之意，阳明先生所谓“防于未萌之先，克于方萌之际”者是。这样容易用力，功夫才快。

三、“独”则力量易于集中，即精神易专一不分。

“独”是指我在人所不及见处而说。阳明先生有“无声无臭独知时”之句，其“独知”即“良知”之别名。人或以为此“独”亦即代表“独知”。其实这里不过是用来表示一种情况：那良知的作用正具于上面慎字中了。慎是自然的慎，没有强制意思。

第二节

小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此之谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

——这是从反面和正面两边来说明问题。

先从反面来说：人当闲居独处时，最能鉴别出这人是怎样一个人。在缺乏向上心，不知反身自修者，此时就容易偷懒放纵，苟且随便，无所不为。“见君子而后厌然”的“厌然”，朱子说为“消沮蔽藏之貌”。“君子”指敬以修身的人，似亦可代表大庭广众。“掩其不善，而著其善”，是从苟偷中警觉，不免内愧之意，而做出正经样子来，但这何能瞒得过人呢？“诚于中，形于外”，内里心情是怎样的，外面总会现露出来。所以，人不要涂饰外面，只有一力“慎独”。

此章之讲一个人的“内外”，与前<格致>章之讲事物的“本末”，实为同等重要。先既从反面讲它，后又正面（心广体胖）讲它。我们亦要多加申说几句。

一、身心表里互不相离：内有其情，外必有其形；如人欲吃食而口涎流，哀痛则眼泪出。“胸中正，则眸子了然；胸中不正，则眸子眊然。”眸子可以观人。总之，情动形发，例证很多。

二、个人与集体全局相关连：一念动与他念有关，一事作与他事有关。今天动一念、作一事，与明天后天乃至未来很远的动念作事都有影响，不会空过的。（前曾说：从过去长时间种种意积蓄下来，而整个人格以成。）

三、《中庸》上“诚者，天之道也”。不诚只在人方有之。在天什么事情就是什么事情，一点不会有假的，所以天就是诚。人之不诚，是想要背天，但其结果还是背不了，是什么还是什么。

四、更可征之于吉凶之故。《易经》六十四卦，三百八十四爻，一爻代表一动（念），一动就是有吉凶。顺理即吉，违之即凶。《孟子》云：“祸福无不自己求之者。”

距今三十年前，我在一次静坐中，自己看见念头起伏，当时深切感觉到一念不会无关系。嗣后（1931年左右），我续成四句如次：

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一念不会无关系，此是十年前所见； 如今岂可妄作为，独里隐微莫显现。

人如不晓得隐微即显见，便无从入德，亦无法作功夫。 昔者朱子教人，尝设为譬喻云：“敬”如守门户，“克己”如拒盗，“致知”是推测自家与外面的事情。我依其意，尝以暗室或独处无人的那类情况喻如贼匪之“窝家”，为防检所必注意。警察检查户口异动要勤，则贼匪无所容身。“慎独”功夫有类于是。

从正面来讲，特引用曾子的话，盖以曾子最能反身修省，其所说的均出躬行实践，值得学者重视，可资取法。试看这里“十目”、“十手”的说话，何等警切动人，而在其自己修持上又何等严密呢！

在不知者或以为用功如此严密，徒自苦耳。其实不然。学者精神振作，心地光明，大有受用。“富润屋，德润身，心广体胖”，盖言其受用也。《孟子》上“居天下之广居”；《论语》上“君子坦荡荡”；《易经》上“君子黄中通理，正位居体，美在其中，畅于四肢，发于事业，德之至也”??这些大都是言其“意”。正为功夫有得，“不怨天，不尤人”，所以“心广体胖”。在前反面说小人，此正面说君子。君子“先难而后获”，又曰“先难后易”，其功夫是逆而顺的。

书中“必”字颇多，如“君子必慎其独”，“故君子必诚其意”，以及下文“治国必先齐其家”，等等。盖在本末之间、内外之间，皆有其情势所必然而不爽者。我们做功夫是以了解必然下手，而反己修身以复其本然。人要知其本然，深信不疑，则功夫好做些。

<诚意>章说“毋自欺”，而好恶，而自慊，而慎独，很有次序，层层引入，不可倒乱，细究自知。

第三节

《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”“如切如磋”者，道学也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僩兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮”者，威仪也；“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“於戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。

——这一节是说慎独功夫内容和层次。层次有六：道学、自修、恂栗、威仪、盛德、至善。兹略为解说于后。

“道学”之“道”字，意为言说。“如切如磋，道学也”，即《诗》上“如切如磋”乃是说在学识上切磋。前此我们不知修身，糊里糊涂地过日子；今既知反己慎独，事事不敢麻糊自欺，自然发生许多问题，那就要学了，而且“学而知不足”了。类如古人说的“多识前言往行”，“好古敏求”，“舜好问而好察迩言”??大抵皆谓此。舜是大智慧人，知道自己有许多应知而不知的事情，所以随时随事好问，以求知“道”。好比人们走路，方向确定，仍沿途逐段问明，否则任意径行，难免差失。正如留心一切，精神一点不麻糊，所以自耕稼陶渔以至为帝，无非取之于人者，结果就能够“明于庶物，察于人伦”，盖慎独功夫断不能离开事物。因此，头一层是遇事虚心好学，勤求知识，所谓“好学近乎知”也。

即以寻常说辞这样的小事来看，能如古人所云“修辞立其诚”者有几人？往往说一句话，或者表达心中意思不如其分，或于客观不能尽其情实，随便麻糊过去算了。似此常人惯有的粗心大意，都是不诚，都在“自欺”。在做“慎独”功夫的人，说出话来总要有分寸，即此是“学”。凡有所说，必不失客观情实，即此是“学”。事事都须去学的。

朱子“即物穷理”的话，假如移在这里说，便无大病。可惜他不是说的在“诚意”功夫

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中要随时随事地用心穷理，他竟然说“大学始教（先乎“诚意”的“格物致知”），必使学者即凡天下之物??”而穷其理。那便太泛了，将不免游骑无归之病。

要知道，在“修身”为本的前提下，在“诚意”、“慎独”功夫中，一切学问思辨自然来了。《中庸》上有“有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也”，那段话正是承其上文“诚之者，人之道也”而来。但若把学问思辨之事放在修身诚意之外，一切学问思辨非为修身诚意，那便非儒家之旨。

“如琢如磨者，自修也”，此为第二层。切磋、琢磨者，借喻于石工治玉，原差不多的事。不过前一层偏重求知的一面说，此则进一步到躬行的一面。“自修”，原作“自脩”。 脩脯即腊肉，有干缩减损之义。阳明先生曾说：“功夫只要减，减尽便没事。”古人有“为学日益，为道日损”的话。前一层求知，须是“日益”；这里躬行，却要“日损”。“损”，即“去人欲，存天理”也。“慎独”功夫不能外此。

“瑟兮僩兮者，恂慄也”：朱注以“瑟”为严密，“僩”为武毅。大约是指功夫到此，精神振作，总不间断。而恂慄则是就其内心一面之不间断来说的，正是《中庸》上的“戒慎恐惧”，亦有“如常惺惺”或“常知常行”那样。此为第三层。

“赫兮喧兮者，威仪也”：“威仪”是形著于外的。功夫到此，由心而身，身心内外合一，盖又进一层了——第四层。盖有如《孟子》所云“践形”境界，亦即所谓睟面盎背、四体不言而喻者。又《诗》云：“抑抑威仪，惟德之符”，应谓此。修身功夫好的人，外表真不同呢！

“有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”“道盛德至善”，即言盛德至善。盛德、至善为第五、第六的层次，已是圣人境界，我们差离太远，可不多讲。

总结起来，德业进程可有如下六层次，却在功夫上只“慎独”一事，不过造诣境界前后不同而已。《孟子》上有这样的说法：

可欲之谓善……有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可知之之谓神。

并且指出乐正子为善人、信人，在二之中、四之下，同样分六个层次，正可互为参考印证。

又据《论语》上，孔子有过这样的一些说法： 志于道，据于德，依于仁，游于艺。

可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。 此其间似乎亦指学问道德上的阶次的分别，因试为表如次：

表１ 慎独功夫境界层次 （志道） （据德） （共学） （适道） 明 明德 道学 自修 恂慄 （善）（信） （依仁） （立） 新 民 威仪 盛德 （美）（大） （游艺） （权） 止至善 至善 （圣）（神） 这里“可欲”之云，略同于《中庸》“内省不疚，无恶于志”之“志”；“志”是“明德”的端倪。在《大学》则相当“知止”、“道学”层。故《孟子》又尝称乐正子好善也。其云“有诸己”，则不止好善，而且能实践乎善了，故相当于“自修”一层。“充实”之云，正是说内里精神之不间断，即“恂慄”层，亦可对照而会其意。

第四节

《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自

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明也。汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》云：“周虽旧邦，其命惟新。”是故，君子无所不用其极。《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。

——这一节是引据诸古训以为证明。朱子把这一节移到<格致>章去，以为其中“明德”、“新民”、“止至善”的话，是在证明《大学》开首的三纲领。殊不知<格致>章是近道之知识，<诚意>章是近道之实践，各有明、新、止三纲，完全不用移动。

一、明德：（一）就唐、虞、夏、商、周举出古之欲明明德于天下者的典故（史实）来。（二）由“克明德”、“天之明命”、“克明峻德”，三者可征知明德涵有光明、灵动、崇高等义——盖所谓明德者固兼赅有如是意义。（三）自己知，自己行，故云“皆自明也”，即《中庸》上“诚者自成也，而道自道也”。

二、新民：在此特举成汤为证，盖以汤是做“反之”功夫的标准人物。自新与“作新民”是相通的。明明德要到相当阶段（如上第三、四层级）乃可作新民。“无所不用其极”，意谓精进不已，己立、立人，自新、新民也。

由此章之数用“新”字，足证上一章“亲民”实即“新民”。

三、止至善：在此特举文王为例证，以文王是知止、安身而止至善的标准人物。“止”字要看活动。他总在明其明德，继续不断地光明，以尽其合内外之道，故能止仁、止敬、止孝、止慈、止信，时措而咸宜。古称文王“视民如伤”，就揭出其内心的仁爱来。往者我尝用这四句话来解释它：

沉潜纯洁那文王（穆穆文王） 心功不断长光亮（缉熙） 时时留意在当前（敬） 样样做来都恰当（止）

第五节

子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。

——这一节是为本章做结束的话。而结束亦就在“知本”上。应分两层解说它： （一）“明明德”既是“自明”，又是“明明德”于天下，即期于人人“明明德”。兴讼，往往由人好胜而不知自反，无情者仍想尽其辞。“无情者不得尽其辞”即见出人知自反而无情恧（ nǜ）缩于内，是“明德”见端。《中庸》“内省不疚，无恶于志”；此云“大畏民志”，即人都不敢恶于志也。这岂不将使其无讼乎？

（二）《论语》上“吾未见能见其过而内自讼者也”，人唯知本则自讼，自讼则无讼。孔子是主张人之自讼的。<格致>章归结在“知本”，<诚意>章仍然要归结在“知本”，是一样的。

表２ 诚意章五节次 １、要领：毋自欺，慎独。 ２、从反正面以说明之：小人、君子。 ３、慎独功夫的内容层次：道学、自修、恂慄、威仪、盛德、至善。

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４、分引诸古训为例证：明德、新民、止至善。 ５、结论：主自讼，知本。

正修章第三

前曾说，《大学》全篇以六段文字组成。这六段就是<格致>、<诚意>、<正修>、<修齐>、<齐治>、<治平>。而其实所谓正也，修也，齐也，治也，平也，初非于“诚意”之外更各有其功夫，功夫仍旧在“诚意”。只不过临到不同事实上，则收功亦各有所在耳。因此六段文字又未尝不可分成三部分来看待：

第一部分： <格致>（理论认识） 《大学》全篇 第二部分：诚意（功夫实践） 第三部分：正、修、齐、治、平（临事收功）

<格致>是《大学》的理论轮廓，其功夫则在“诚意”，而正、修、齐、治、平则又为“诚意”功夫中的事情。

今先讲<正修>一章，以次及于<修齐>、<齐治>各章。

从<诚意>章之所讲，我们已经知道“慎独”为“诚意”功夫之所在了。今要讲正、修如何为“诚意”功夫中的事，即须讲明正、修与慎独的关系。

阳明先生在讲“格物”时，有“正其不正以归于正”的话。“格物”，不是他那样讲法。他讲的这句话恰好用以讲明“正心”与“慎独”的关系。在前说过，常人之意总难免有自欺成分，必当学者知道修身为本后，心收回到身上来，方有力量对付那自欺的“意”。此时竟有自欺，非心所许，乃毋自欺以诚其意。“毋”不就是“正其不正以归于正”吗？人能知自欺，即是心正；毋自欺了，即是身修。意诚、心正、身修，一齐俱到，功夫全在“慎独”。“正其不正以归于正”，恰是讲了“慎独”，非所以谈“格物”。阳明把书文解错了，但其自

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己用功却是对的。

“意”有自欺，则心失其正，身失其修，这是一定的。因而要正心、修身，即须从意下手，故曰：“欲正其心者，先诚其意。”意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，是一顺的事，而要必以“格物”、“致知”为先，然学者致力却在“诚意”、“慎独”。

所谓修身在正其心者，身有所忿懥（zhì），则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

——此<正修>一章的文字没有错误。大程子曾以“身有所”为“心有所”之误，谓宜以“心”字易“身”字，实不须要。解说此章，不妨从后句入手。试问“心不在焉”究竟是为什么而不正的？可以回答：这是“心”受了“身”的牵制。凡“有所忿懥”、“有所恐惧”云云，正是说“身”牵制着“心”到忿懥、恐惧??那边去了。“心”著在忿懥上，或著在恐惧上，或著在其他上，便失其灵明，从而视无见，听无闻，食不知味。大抵情有所著，其过在身，而心乃受其病。视听言动原属身之事，到心不在时，身亦废失其用。只有身心一致，相合不离，方是正常的。此章旨在点出此身心关系。假如去这“身”字而易以“心”字，则全落在心的一面。看似文从字顺，而实未为善也。

忿懥、恐惧、好乐、忧患，几样都是“意”，而为人们平时所恒有者，不过有轻有重，有多有少，种种不同而已。此其动向皆偏向身外走去，与“明德”不相应。又失去“敬”与“诚”，是自欺的意，非诚意。精神完整地当下即是“敬”。“诚”、“敬”互相通。“诚”即言其动作中的“敬”，“敬”则谓其静时之“诚”也。当“物格”“知至”而“敬”的作用发生，觉知“自欺”，而“毋自欺”焉，立时正其不正归其正。是“毋”一次即正一次，同时于“意”即为意诚一次，于“身”即为身修一次。诚、正、修三者连在一起来讲功夫，就更易明白。

<诚意>章讲身心内外，此章讲身心内外，却更细。真如同影之随形，一分一毫不差。心有一点窒碍，身便有一点失其作用；身有一点偏失，心便不得其正。“慎独”即在这身心内外上见功夫，要使心正身修、内外得力而已。慎独功夫差一分，心就不正一分；心不正一分，身的正常作用就减一分，亦即会要误却多少事情！我们明白身心内外形势如此不爽分毫，故必慎其独，必诚其意！

“身有所??则不得其正”；这“正”字即《论语》“不能正其身，如正人何”之“正”。 “正心”之“正”字，《说文》为“一以止”。止一心，就是“正”。正心就是“正”，心在就是“心”。

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修齐章第四

所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。

——这一章说身与家的关系，有如身心关系一样，不能离开。故修身功夫又与外面事物相关，一点亦分不开。

《中庸》上说“思修身，不可以不事亲”，修身必在事亲上见。子离开父，怎样修为子之身？父离开子，又怎样修为父之身？一家人夫妇兄弟之间皆同此例。搞不好身，便搞不好家；要搞好家，必搞好身。身与家无法分开，而身为本。

亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰五者，我们平常不能没有，但“辟”就不对了。“辟”是偏差过当之谓。情之动，过的时候多，所以常说“过失”，又说“改过”。爱与恶，我们都易过当。“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕”，为其显明两个例。如人之行路，去时总觉得老不抵步，何其远也？回程便自觉快，而其实路之远近，来回是一样的，人之心情有偏故耳。“齐家”，要大家齐，人各自知修身为本，而不责望于其对方，心情便不致有偏（责望他人，即是心情偏了）。

朱子说过“鉴空衡平之体，是正心；鉴空衡平之用，是修身”。所谓“鉴空衡平”者，明德也。“静存”即正心，属知一边；“动察”即修身，属行一边。静存动察不出慎独一个“慎”字。“慎”是“明德”作用，能鉴空衡平者在此。我们要减少偏差，必慎其独。

齐字古作 ,亦作 ，盖有于不齐中见齐之义。父子地位是不齐的，而一样的要各尽其本分，则又未尝不齐也。齐家即是说，一家大小，各尽其道，大家就能都好。

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齐治章第五

所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也！

——此章文稍长，须分节来解说。此其首节。此节除仍有家国关系亦略及身心关系之外，主要有两个意思：（一）政教合一不分之意。古语有之“政者，正也；子帅以正，孰敢不正”。国政亦同家教一般事，宜以所行推展到国去（指孝、弟、慈），你在家若行不通，焉能行之于国？（二）在家，只须孝、弟、慈就够了；在国，虽然不如是简单，总要有些办法才行，然根本仍在孝、弟、慈（诚恳），从这里（诚恳）就能生出办法来，如同母亲们以保其赤子之心，就会求得种种办法养大了孩子那样。

次节云：

一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。

——此节主要在“其机如此”一句。“机”是感应之机。好有好的感应，不好有不好的感应。从一身一家可及于一国，感应是灵敏不过的，但仍看所处地位和需要时间。古云：“王道无近功”。《论语》上“如有王者，必世而后仁”是也。《周易?渐卦》象曰：“山上有木，渐；君子以居贤德善俗”。山上木材，生长从外面不易见，而其实不断在长进着。此即“渐”义。个人的修养功夫如是，其所感召化导于家人社会者亦复如是。

“其所令反其所好，而民不从”，即“身教则从，言教则违”之义。下文引诗，仍申身教之意。

下文云：

《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁；之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。

——我们因这一节而联想到《易经?蒙卦》的话。“初六，发蒙。利用刑人，用说；桎梏以往，吝。象曰：利用刑人，以正法也”。后世以依律判人死刑，名为“正法”，本于此。其实错解了文义。这里说的话，恰与《大学》“正是四国，其为父子兄弟足法，而后民法之也”有同样意义。“刑”，型也，即“刑于寡妻”之“刑”。程子以为刑罚者，误。“说”，悦也，即“不亦说乎”之“说”。这是说，启发愚蒙，利用典型人物，就心悦诚服；桎梏以往，就糟糕了。《论语》上“民可使由之，不可使知之”，不是愚民政策，如有人误解的那样，乃是说在上者以身作则（如有些礼文），则民得而由之以兴起。若必使其知道所以然，盖难。孔子之意，注重典型示范，养成风气，而不尚知识说教。我们懂得《大学》道理，于训读古书，意境理解亦就不同了。

流俗每将做人和做事看成两截。以为好人不一定很会做事，而做事很能干的，不一定是好人。同时又不免以为修身只讲做人，而治国、齐家属于做事。其实这些观念全是错误的。做人与做事是合一而不可分的。犹之修己与对人亦是一件事，不是两件事。真晓得做人，一

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定能够做事；真晓得做事，一定能够做人。说他是好人而不能做事，这样的人不一定是好人；说他不会做人而很会做事，这样的事不一定是好事。修身是正当地发展活动自己的身心，做人做事均在其中，岂有两样？一事一事都做的对，同时做人亦就对了。做人就在做事上见。一切视听言动都正确得力，便心正、身修。齐家、治国总不外乎从正确得力的视听言动中积累以成功吧。

治平章第六

<治平>章文颇长，略分为三节来解释它。

第一节

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。

——这仍本于上面政即是教、教外无政那个意思一贯下来。平天下，非谓以武力平定天下，而是“明明德”于天下——使天下人皆明其明德。（孟子云：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”）从家国而到天下，虽范围所及愈广，而其中原理则一。这节是阐说其原理的。

原理即“絜矩之道”。“絜”是量度之谓。“矩”则所以为方也。凡方者其对边必相称，量度其一而他可准知。这就是说，只要在施受彼此之间的人情上加以量度准推，则人们应如何相与的道理自见。其实这就是“己所不欲，勿施于人”那个道理，所谓“忠恕”者是。“忠恕”是伦理，却本于客观普遍不易之理而来，因而便是一原理了。人情不出好恶两端——阳明先生说：“只好恶便尽了是非”。“明德”之“明”，不能外于好恶之得正以为其入手。“絜矩之道”，盖所以预矫其偏，俾其出于正也。老老（孝），长长（弟）、恤孤（慈），则积极一面行动，固其所先也。

“孝”字，《说文》“从老省，从子”。子学老者爱我而爱老者之义。“不倍”，不背其理，言上行则下效也。

《孟子》说：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”“推”，准推；即有“絜矩”之意，亦与“反之”义近。“尧舜性之，汤武反之”，研究起来，其中都有“推”的功夫。不过说“性之”是较为自然不费力的推；而说“反之”，却指其要很吃力去推。因此可以说，尧舜亦未尝无“反之”的功夫。而一般人果然肯推，就有“性之”作用在；由于推而更引出本性来，则亦何尝非“性之”邪！故均可以“絜矩之道”言之。《论语》上“见贤思齐焉，见不贤思内自省也。”反省到身，就引出“性”来。阳明先生说“个个心中有仲尼”，就指此

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意吧！

第二节

《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩；赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝；仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。《康诰》曰：“惟命不于常！”道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之。不啻若自其口出，寔能容之。以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通。寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑（zāi）必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

——前节说出治平原理，此节则说有关于治平的原则。有的原则，是关于政治措施和用人的，此节言之。其关于经济和理财的原则，见于下节。

古书上的“君子”皆指在位者，即政治上有地位的人。其云：“君子有大道”，即关于政治上措施和用人的原则也。根据书文可析为三点：

一、 好恶同民——“民之所好好之，民之所恶恶之”。其中自有许多具体举措事业在。

二、举贤为先——为政在人，人存政举，人亡政息。故举贤为要，且要能先。“先”字，有人以为是“近”字，在篆书两个字有些形近（“近”字古文作“ ”。学者不识，疑为篆文“先”字之误而改之，遂与下文不一律。见俞曲园《古书疑义举例》第七卷），而且与下文“远”字对说亦通。但我们仍作“先”字解吧。心不切，怠慢了，就不能先。书中“先慎乎德”，“惟善以为宝”，“仁亲以为宝”，都是指贤者。孟子说，乐正子好善优于天下，与这里意思相同。贤者之为贤者，要在“忠信”。“断断”、“休休”是说“忠”；“人之有技，若己有之”，是说“信”。这样的人就能保我子孙黎民，就赶紧举用他。

三、不善而远——“人之有技，媢疾以恶之”，这种人没有好善的意思。自以为有本领，而不愿人有本领，争功忌能，必将败坏大事，只有“迸诸四夷，不与同中国”。前面“辟则为天下僇矣”，是说在高位者偏辟（好人之所恶，恶人之所好），不能容人，无人与他合作，就完了。“骄”是存于心内的傲慢，“泰”是表见于外的情态。总之，无忌惮，非失败不可。

“惟仁人为能爱人，能恶人”，很不容易。非断断休休，有若无，实若虚，“明明德”功夫到“止至善”的境地的人不易做到。

第三节

生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也；未有好义，其事不终者也；未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小

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人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。

——此节说有关经济和理财的原则。据书文分析，其内容亦为三点如下： 一、生产要增加——书中所云“生之者众”，“为之者疾”，皆言增产也。不过言其原则，未及于技术。

二、消费要节约——书中所云“食之者寡”，“用之者舒”，皆言节约也。

三、分配要均平——在古代生产力那样低下，怎样谈均平呢？反对专利垄断，反对过分集中，就是要求均平了。书中“不察鸡豚”，“不畜牛羊”，“不畜聚敛之臣”，皆表示此意也。从上面政治上“好恶同民”的原则，在经济上便不会与民争利，不会走向专利垄断。同时亦是根据絜矩之道而来的。“与其有聚敛之臣，宁有盗臣”，这话说的何等痛切！

这里说的古训，以现在的话来讲，便是一切从人民立场出发。《论语》上说“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，又说“有国有家者，不患寡而患不均”。如此之类，均可与《大学》相印证吧。

最后以辨义利做结论。人们各自打算自己的好处，就是利。对于大家都好，人人各得其所，就是义。《论语》上“君子喻于义，小人喻于利”。“有国有家者”，亦即在位者，必须以义为利，只顾自己是不行的。（各顾自己乃是在下的一般人的事情）“以能保我子孙黎民，尚亦有利哉”，讲利，就要这样讲。不然的话，“菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣！”

表３ 治平章要旨

原理絜矩之道（忠恕）积极面--孝、弟、慈消极面--所恶毋施一、好恶同民二、举贤能先三、去不善而远一、生众、为疾（增产）二、食寡、用舒（节约）三、不畜--不察--不畜（分配均平）君子有大道（政治的）治平章要旨原则生财有大道（经济的）结论：辨义利

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