安乐死是何种权利_——关于安乐死的法伦理学解读

第１骠，害茹盆期）

法伦理研究：安乐死是何种权利？——关于安乐死的法伦理学解读

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安乐死是何种权利？

——关于安乐死的法伦理学解读

曹

刚

（中国人民大学哲学系，北京１００８７２；中南大学政治学与行政管理学院，湖南长沙４１００８３）

［摘要］安乐死是能为人们带来人格利益的道德权利。我们没有合理的理由对其做出限制，但它却很难成为一种法定的权利。主要的阻碍是立法的客观条件不具备，以及法律天生的对人性的忧虑。这意味着，安乐死作为一种应有的权利要转化为法定权利，尽管不是没有可能，但要有十分的耐心和谨慎。

［关键词］安乐死权利合法化［中图分类号］Ｂ８２—０５３

［文献标识码］Ａ

［文章编号］１６７１—９１１５（２００５）０１—００８４—０４

安乐死早已不是一个生疏的名词。自１９８０年自然需要带上了社会文化的印记，使客体的效用能起，我国就以各种形式开始了关于安乐死的讨论。否实现为现实的价值存在形式，受到活动主体的生关于安乐死的定义也有了基本的共识，即“安乐死”活态度，活动方式等的制约，这不是因为客体不能满是指使人生命感受上最小限度地承受痛苦和最大限足主体的需要，也不是主体不需要某些客体的属性

度享受安详的一种死亡实施或死亡过程。但安乐死

和功能，而是取决于一种更高的价值形态。因此，除

在法律和伦理上的争论似乎仍未平息，对安乐死的

了物质生活的需要、精神生活的需要以外，由于人的

法伦理学解读，也许会突破目前理论和立法实践中

意识和自我意识的产生，人还有认识自我和追求自

的僵局。

我完善的自我实现的需要。由于利益是满足需要的一安乐死实现的是何种利益？

东西和条件，因此，与人的三层需要相对应的就是人的物质利益、社会利益和人格利益三个利益领域。

安乐死能否成为一种权利，首先要看它为人们

其中，人格利益被视为人的最高利益，其核心是人格

带来什么样的利益。利益是满足需要的东西。所以尊严。人格尊严作为一种价值，内在于自我实现的

我们不妨以人的需要为分析起点。人的存在有三重需要，发生在人的自身内部，不是主体对身外之物、关系维度。人的作为肉体存在的自然必然性，决定身外之人的需要，而是主体对存在于自身的生命、身了人要通过物质生产的实践来满足人的物质生活需体、健康、自由的需要，简言之，人格尊严作为一种利

要，并由此建构起人与自然的关系。在这种关系中，益是内在的，与其他经济利益、社会利益不同。它因人是永远的主体，物作为客体只存在对人的单向效出生而当然发生，因死亡而当然消灭，确确实实是

用，不存在人对物的有用性问题。但人必须是以群

“生则带来、死则带走”的权利。而其他利益关系都

体的方式，才能实现寻求需要满足的现实物的活动，

是主体对自身以外的物和人的关系，是“生不带来、

这是人的存在和发展的社会必然性，即是说，只有在死不带走”。人格利益属于身心领域的关系。意味人的联合中，才能获得直面自然的勇气和力量。物

着人除了对物的支配权之外，对自身也有支配权，前

质生产的实践既创造了人类的生活条件，同时又生

者实现的是物质利益，后者实现的是人格利益。

产了人类的社会关系，它引起了人的不同于物质生安乐死的利益基础是人格利益。人格利益的核活需要的社会生活需要，如交往、合作的需要、归宿心是人格尊严，即个人的自由自主。一个人有权按与安全的需要、友谊的需要、道德的需要等等。社会照自己喜欢的方式来对待自己的身体，包括选择死实践所建构的是人与人的关系，它不同于人与物的亡。这意味着要允许人们根据自己独立的决定去过

关系，它是主体间的关系，而且使人与物的单向效用自己的生活，而不受强迫或干预。如果人们独立而关系摆脱了粗陋的、原始的“动物学”性质，使主体的

理性地选择去死，那么，对人格的尊重将引导我们帮

［收稿日期］２００４一１１—２９

［作者简介］曹刚（１９６３一），男，安徽绩溪人，哲学博士，中南大学政治学与行政管理学院教授、博士生导师。

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助他们去做他们所选择的事情。世界卫生组织１９４８年在宪章中提出：“健康是一种身体上、精神上和社会上的完满状态，而不只是没有疾病和虚弱的现象。”死亡作为人的生命的一个阶段，同样需要一种身体上、精神上和社会上的完满状态，安乐死正是

这样一种完满状态，实质上是一种实现了人格尊严

的状态。显然，安乐死带给我们的不是物质利益，也非社会利益，而是人格利益。这是我们讨论安乐死是否是一种权利以及是何种权利的最为关键的因素，就是说，要说安乐死是一种权利，它只能是一种人格权，而不是物质上的或社会上的权利。不过，这里仍存在的一个问题是，安乐死如果是自主、自由支配自己的利益的人格权，是否会和人格利益中最关键的生命权发生冲突？问题的关键是对安乐死本质

的看法。安乐死的本质是死亡吗？安乐死即安乐地

死亡。这里“安乐”所界定的是死亡的状态，不是死

亡的原因和性质。它不过是用科学的方法对人的死

亡过程进行优化调节，消除死亡痛苦，优化死亡状态，使死亡安乐化。所以安乐死所解决的矛盾，不是“生还是死”的问题，而是“死亡质量”问题；不是从

“生”向“死”的转化，而是从“痛苦”向“安乐”的转化；

不是“为什么死”，而是“死得如何”。可见，安乐死是以解除人的死亡痛苦为唯一目的，使人死得安乐，维护人的死亡尊严。如此一来，那种把安乐死称为是一种死亡权的说法，就显得很可笑了。因为，死亡本

身不可能成为一种利益，死亡不可能成为一种需要，

相反，生命的存在是其利益之所以产生的前提。况且，死亡是一个必然的结局，人是没有选择的余地

的。可见，安乐死如果是一种权利，也不是死亡权，

而是自主权，是人格权。

二人们有选择安乐死的自由吗？

权利既是对人们行为自由的资格、能力、可能性的认可，又是对这种行为自由的性状和限度的界定。正如德沃金所说：“在大多数情况下，当我们说某人有权利作某件事的时候，我们的含义是，如果别人干预他做这件事，那么这种干预是错误的，或者至少表明。如果为了证明干涉的合理性，你必须提出一些特别的理由。”Ｅｌ３（ｐｚ４９）因此，如果安乐死被认为是一种权利，它就是一种不被限制的自由，除非对它的限制是基于合理的理由。那么，会有一些什么合理的理由有可能构成对安乐死的限制呢？

第一，如果某种行为可能对他人和社会的利益

造成损害，则可以基于损害原则限制此种行为的自

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方数据由。伤害原则是由英国思想家米尔最早提出来的，并得到许多人进一步发展的原则。他主张应当给予

个人最广泛、最大可能的自由。但它也承认，如果允许一个人随心所欲，自行其是，必将引起伤害。因

此，政府的干预是必要的。那么，安乐死会造成对他

人的损害吗？显然，安乐死更多地是一个私人事件，

是医生和病人之间相互同意的一种行为，并不涉及

他人。如果有伤害，也只有对病人基于同意的“损

害”，但这种“损害”根本就不是损害，因为构成损害

的一个重要条件是预期的受害者对行为的不认可，认为是受到伤害。因此，就损害原则而言，不构成对安乐死进行禁止的正当根据。

第二，当然，不构成伤害的行为，不一定就是自由的。如果这种行为尽管不伤害别人，但却冒犯了

别人，如使人愤怒、羞耻或惊恐的淫荡行为或放肆行

为，也要被合理的限制。这是所谓的冒犯原则，这是

由美国法学会《标准刑法典》委员会提出的一个原则。判断是否构成冒犯的标准有两个：一个是普遍

性标准，即不管地区、宗教派别、种族、年龄或性别如

何，随便从全国挑选一个人都会作出一种厌恶的反应；其二是合理回避的标准，人们只要做出合理的努力或者并无什么不便就能够有效地避开这些经验，

那么人们就无权要求国家的保护。其实，冒犯原则常常被用来作为反对安乐死的有力论证。因为安乐

死确实有可能冒犯人们的职业使命感和宗教信仰。但根据冒犯原则的两个判断标准，安乐死造成的冒

犯既不是普遍的，也是可以合理回避的。譬如，基督徒完全可以恪守自己的道德信念不去选择安乐死，而拥有类似信仰的医生也可以合理地回避，选择不去实施安乐死。至于医生的职业道德感的冒犯问

题，不但可以通过制度的设计予以回避，如成立专门的委员会来决定和实施安乐死；而且随着新的医患伦理的建立，医生使命的内涵也会发生变化。因此

基于冒犯原则对安乐死的限制仍缺乏正当性。

第三，对某种行为的限制还可以基于所谓的家

长主义。这是为了被限制着自己的福利、幸福、需

要、利益和价值，而由政府对一个人的自由进行的法律干涉，或者说是指强迫一个人促进自我利益或阻

止他自我伤害。家长式的限制自古有之，在现代社

会还日益增多，它同时也成为禁止安乐死的有力根据。既然在刑法中，一个自愿同意让人杀死自己的行为是被坚决拒绝的，那么，类似于这种杀人行为的

安乐死，应当被禁止就十分合理的了。但对行为者的家长式限制本身是有限制的。正像米尔指出的，

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我们可以正确地判断什么时候别人的行为威胁到我们自己的利益，但却没有可靠的根据判断别人的行

为对他们自己利益的影响。所以，为了自我保护的

目的而实施法律强制经常是可以证成的，但我们对别人的特殊利益的无知则意味着，我们为了别人的利益对别人自由的限制和干预常常是弊大于利。［２］（ｐ５５１。５５２）且不说安乐死实现的是人格利益，就是当受害者完全自愿地从事自我伤害行为时，国家不应当去干涉。所谓完全自愿是指一个人的自我伤害，是在明白一切有关事实和可能偶发的事件的情况下进行的，并且没有任何强制性的压力或强迫，那么，他就是完全自愿地去从事自我伤害。事实上，这也不能称为“自我伤害”，因为行为者有着充分的意识，不会感到受伤害。对于安乐死来说，它本身是实现人格利益的行为，因此，如果能够保证他完全自愿

地选择安乐死，那么就更不应该以家长原则来限制这种行为了。

第四，限制自由的最后一个原则是福利原则，即

为了公众利益而限制自由。这个原则常常是被用来支持安乐死的。它认为需要实施安乐死的病人，常常要花费巨大的医疗资源来维持低质量的生存，而

相当多的人却因为医疗资源的缺乏，即使是一些常

见的病痛也得不到治疗，因此，实施安乐死从节约社会的资源的角度，是完全合理的。我们并不同意这样的论证，正像前面论证的，安乐死给我们带来的利

益，是人格的利益，而非物质利益或社会利益。如果

用人格利益以外的利益来证成安乐死，是不正当的。但用福利原则不能证明限制安乐死的合理性，确实

非常明确的。

如上所述，无论诉诸何种原则，都没有充分理由证明禁止安乐死是正当的，因此，安乐死就具有了一

种权利所必备的自由的要素了。

三安乐死可以成为法律权利吗？

没有合理的理由限制安乐死，并不意味着安乐

死就能成为一种法定的权利。权利是以体现社会意志的规范的认可为前提的。就是说，并不是任何利益要求都能成为权利，权利是人的利益要求与社会的规范性要求的统一，是人的个体意志得到了社会的整体意志的许可或承认。

安乐死典型的是一种人的意志的体现。有学者把安乐死说成是死的权利。其实死是人的一个宿不可能成为一种权利。安乐死则是对人的实存的一

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方数据种反思、限制和决定。具体来说，一是安乐死是个人

要求的，体现个体的意志。二是安乐死要符合规范，

得到社会意志的认可。如此，安乐死才能成为一种

权利。安乐死必须体现个体的意志，这是确定无疑

的，否则就是谋杀了。这意味着无法表达和不具备个体意志的个体，是排除在讨论范围之外的。至于要得到社会的整体意志的许可或承认，首先要看它是否能得到社会道德习俗的认可和承认。显然，在现代社会，也正如我们上面所论证的，安乐死是可以

作为一种道德权利存在的。起码在我国，它能被社

会所认可和接受。

但安乐死作为一种道德权利，是否就必定转化

为法定权利？这当然取决于合法化过程的几个限制性因素。立法者在将应有权利通过立法的形式转换

为法定权利的过程中，要受到三个方面因素的限制：

社会客观因素的限制，主观因素的限制以及法律形式本身的限制。正因为这些限制因素的存在和不可

避免，使得现有的法律权利不能完全再现应有的权

利。

第一，所谓客观因素的限制，是指任何应有权利要求都产生于一定的社会物质生活条件，制约权利的客观因素包括一国的经济、政治、文化发展水平、自然条件、民族传统等，因此不同时代、不同国家和

具有不同文化传统的民族的权利主张就会不同，因

此有些应有的权利可能在某个时代、地区得到确认

和保护，而在另一个时代和地区则得不到保护。那么，在中国社会，安乐死作为一种应有权利是否可以

做个比较。荷兰之所以能使安乐死合法化，至少有四个有利因素：１、荷兰的医疗服务在全世界来说，可以说是水准最高的国家之一。９５％以上的老百姓有

国家，国家现在还没有能力保障每个人都能接受较转化为法定权利呢？我们可与安乐死合法化的荷兰私人医疗保险。长期疗养也包含在保险范围内，而且涵盖没有私人保险的少数人民。２、缓和医疗非常

进步。几乎每一家医院都有疼痛控制及缓和医疗中心。与之相较，其它国家的类似中心少而昂贵。３、纳粹占领时期，只有荷兰的医生不参与纳粹的ｒ安乐

命。是无法逃脱的必然，也无法体现人的意志，因此

死Ｊ计划。这个因素显示荷兰医病关系有高度彼此信赖的传统。４、他们的家庭医师制度推行的很不错。大部分的病人与医师都有长久的友谊关系。显然，这些条件在中国还远未具备。中国还是发展中

好的医疗条件。很多人在医治无望的情况下，不愿意让亲人多花钱而想到一死了之。中国目前的医疗保障制度还不健全，特别是在广大贫困农村，由于基

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本的医疗保险尚未建立健全。许多人得了个小病就面临巨大的家庭经济危机，主动谋求死路是他们最

好的解决办法。、中国目前医院的医疗水平还不高，

的伤害。这使得它只能强制某些应有权利，而把更广阔的空间留给道德和习惯，法律存在的本身就意味着有一个广阔的法外权利的空间。有可能阻碍安乐死合法化的法律形式上的因素，主要是法律天然

而对于医学上无法挽救的濒死者的确认，需要达到一定的医疗水平，具备一定的医疗条件。最后，我国幅员辽阔，不同地区有着不同的医疗水平，而且我国民族众多，不同民族的文化背景、风俗习惯差别很大，死亡文明的发展水平不同，对安乐死的要求和接

受程度也不同。可见，客观因素的限制不支持将安

的对于人性的忧虑。所谓滑坡论证、多米诺骨牌论证无不反映了这点。这些忧虑包括：如果实施安乐死合法，这是否会导致医生为摆脱自己应尽的责任而把安乐死作为借口？是否一些不孝子女会为摆脱对老人的赡养义务而钻安乐死的空子？安乐死的合法化是否会导致人们认知上的误解？因为，一些病人之所以实施安乐死，是因为他们将死，生命已不再

有意义，而且自认为是社会和家庭的累赘。如果带着这样的认知实施安乐死，对我们的社会伦理道德将带来不可估量的冲击。另外，安乐死的直接原因是病人无法救治并承受巨大痛苦，而且他自愿接受

乐死从应有权利转化为合法权利。

第二，所谓主观因素的限制是指应有权利的确认过程是一个具有目的的主观创造过程，进行这一活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭借激情进行

行动的，追求某种目的的人。这使得他们在“表述”

法律时，并不是简单地将应有的权利复制为现有的权利，而是受到主观因素的制约。主观因素限制，一是立法主体的认知上的限制，二是受立法者的价值观的制约。对安乐死的认知应该说已达到了较高的水平，可以支持安乐死的合法化；立法者价值观的制约是指立法者在确认应有权利的过程中，只选择有利于符合其价值观的应有权利而忽视其他的应有权利。另外，偏私性也可能使得立法者不能平等地关怀社会每一个成员的应有权利。不过对于安乐死而言，一方面由于它是社会的公共利益所在，有更多的社会性；另一方面，民主与法治的制度设置，可以有效的防止偏私的立场。所以这一层面不会给安乐死立法更多的限制。

第三、所谓法律形式本身的限制，是指法律所具有的特性使得某些应有权利不能通过法律来加以确认，否则不但是对应有权利的损害，也是对法律本身

安乐死。可是当今世界，科技发展迅猛，医学技术不断提高创新，谁能保证当前无法救治的顽症在一两年内不会被医学界攻克呢？上述种种，使得立法者对安乐死的合法化忧心忡忡，极为谨慎。

可见，安乐死是能为人们带来人格利益的道德权利，我们没有合理的理由对它做出限制，但它却很

难成为一种法定的权利。主要的阻碍是立法的客观条件不具备，紧接着的困难是难以进行制度的设计，以避免法律所担忧的事情发生。这意味着，安乐死的合法化不是没有可能，但要有十分的耐心和谨慎。

［参考文献］一。

。

［１］德沃金．认真对待权利［Ｍ］．北京：中国大百科全书出版社，１９９８

［２］张文显 二十世纪西方法哲学思潮研究［Ｍ］ 北京：法律出版社，１９９６．

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安乐死是何种权利?——关于安乐死的法伦理学解读

作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：被引用次数：

曹刚， CAO Gang

中国人民大学,哲学系,北京,100872;中南大学,政治学与行政管理学院,湖南,长沙,410083伦理学研究

STUDIES IN ETHICS2005(1)10次

参考文献(2条)

1.德沃金;信春鹰;吴玉章 认真对待权利 19982.张文显 二十世纪西方法哲学思潮研究 1996

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引用本文格式：曹刚.CAO Gang 安乐死是何种权利?——关于安乐死的法伦理学解读[期刊论文]-伦理学研究2005(1)

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