试论西方古典共和主义政治哲学的基本理念

试论西方古典共和主义政治哲学的基本理念

2008年07月25日 18:46凤凰读书【大 中 小】 【打印】

近年来，国内学术界关于宪政转型的探讨越来越多，中国政治改革和发展之前途，成为人们共同关心的热门话题，在这一背景中，\共和\的问题，继晚清、民国时期的大讨论后，再次提上中国学术界的议事日程。但是，关于什么是\共和\，人们并不是很清楚。由于\共和\最初是西方政治理念，因此我们要必要回到西方古典共和主义传统，以理解\共和\的实质内涵。国内学术界对古典共和主义的探讨是极为不够的，而关于其政治哲学的基本理念，更无专门的论文和著作讨论。为弥补这一缺憾，本文试图在理解西方古典共和主义传统的基础上，扼要阐述古典共和主义政治哲学的基本理念、理论特色以及由此给我们的启迪。

一、古典共和主义政治哲学的基本理念

古典共和主义是西方古老而伟大的政治传统，它由柏拉图、亚里士多德开启，经西塞罗及罗马法学家，到近代的马基雅维里、哈灵顿、弥尔顿，在卢梭和雅各宾党人那里第一次终结，而于二战后由汉娜·阿伦特复兴。古典共和主义作家的思想各有其独特之处，但大致分享一些基本的理念。本文从自由观、政体观、美德观三个最为重要的方面来进行描述：

1、自由观

古典共和主义认为，自由的国家先于自由的个人而存在。对国家自由优先性的强调，充分肯定了个人自由与国家政体之间的逻辑联系，这就是说，离开自由的国家 ，自由的个人便无从说起。自由的国家是个人自由得以展现的公共空间 [1-p.154]。这与自由主义的立场截然不同。近代自由主义的先驱作家霍布斯认为，个人自由和国家问题乃是可以分离的两个问题，在利维坦式的国家中，个人自由恰恰最有可能得到保障，公共自由和个人自由并无联系。霍布斯曾以嘲笑的口吻说，意大利独立的路加城中的个人并不见得比君主统治的君士坦丁堡中的个人有更多的自由 [7-p.167]，霍布斯强调个人自由多少并不在于法律的来源，而是要看法律所允许的自由活动的范围。哈灵顿对霍布斯的观点进行了反驳，他指出，君士坦丁堡的个人自由当然比路加城的人的自由少，因为君士坦丁堡的个人的自由完全依赖于统治者的善良意志，那里除君主之外，其他人的自由随时随地都有被剥夺的可能 [2-p.86]。

\自由的国家是自由的个人之前提条件\并不意味着古典共和主义否认个人自由，只是他们强调如何保障个人自由的制度前提。实际上，共和主义和自由主义都关注个人自由，而共和主义比自由主义有所区分乃至略高一筹之处，乃在于前者比后者更明白：个人自由不是天赐，而是要以人造之自由国度为制度前提。离开国家自由，自我陶醉式的自娱自乐的个人一己私域之自由，便无从发生；离开具体的政治共同体，抽象的人的自然权利便不过是\可望而不可即\的海市蜃楼。关于国家自由优先性的论断使共和主义的\古典性\、\传统性\凸显出来，从而与现代自由主义的个人主义与自然权利观划清界线。现代自由主义的消极自由观把关注重心放到了私人领域，古典共和主义则集中关注公共领域。

古典共和主义所说的国家自由，首先是指不受他国控制保持独立；其二是指按其自身的意志统治，其根本的一条乃是政治共同体中无一人受到奴役。例如卢梭就说，只要出现一个奴役他人的主人，此时便不再有共和政体了；而对共和国来说，\侵犯其中的任何一个成员就不能不是在攻击整个的共同体\，由此卢梭提出服从自己制定的法律的主张。显然，共

和主义的自由是一种政治自由，它与奴役相对而言；无论是国家还是个人，失去自由就意味着处于受奴役状态，奴役就是指处于别人的法律和权力之下。自由人乃是一种政治身份，要自由就是\不要做奴隶\。 2、政体观

古典共和主义者认为，混合均衡政体（mixed balanced constitution）是人类所能构建的政体中最好的政体。在介绍共和主义的政体观之前，我们首先要明确的一点是：政体好坏的标准是什么？政体作为公共生活展开之制度框架，作为人类秩序之前提，其好坏标准虽然可以从多个方面进行考察，但最为核心的一条标准就是政治共同体的持久性--即好的政治制度应当是能绵延既久的制度 [3-p.467]。事实上，西方思想史最早从柏拉图、亚里士多德、波里比乌斯开始，便以此来考察各种政体，他们承认君主制、贵族制、民主制各有其好处，然而问题在于它们自身皆不能持久，由此便会进入一个政体衰败的过程，由王政到僭主政体，既而到贵族政体，寡头政体，最后是民主政体、暴民政体，再到君主制，如此循环。他们认为，好的政体应当是能摆脱这一循环的宿命，而可能的形式则是同时兼具君主制、贵族制、民主制三者好处的混合均衡政体，即共和政体。混合均衡政体在罗马共和国、近代英国和美国是典型的实际例证。罗马共和政体包含了执政官、元老院、平民大会三者的混合，近代英国包含了君主、上院和下院三者，而美国则是总统、参议院、众议院三者的混合，其根本精神在于把大众民主、精英统治、领导决断三者进行混合，从而兼顾国家各阶层的利益，做到尽可能的公正。古代罗马以及近代的英国、美国的强大，很大程度上归功于它们的共和政体。

混合均衡政体中的两院制，在于它通过把均分和选择分开，从而使各阶层的利益皆能得到实际之保障。哈灵顿以著名的分蛋糕的比喻来说明了其中的道理，他写道：\假如有两位姑娘共同接到一块没有分开的饼，两人都应分得一份。这时其中一位对另一位说：你分吧，我来选。要不然就我分你选。分发一旦决定下来，问题就解决了。分者如果分得不均，自己是要吃亏的，因为另一位会把好的一块拿走。因此，她就会分得很平均，这样两个人都享受了权利……国家的奥秘就在于均分和选择。\[10-p.23]而混合政体中的政治领袖，一方面是公共权力的象征符号，另一方面也承担在国家危急时刻的\决断\的责任 [11-p.12]。共和主义政体正是通过这样的制度设计保证各种因素的混合。

3、美德观

在古典共和主义阵营中，除关注混合均衡政体的一方外，另一方更多地从人文主义立场出发提倡公共美德，如审慎、节制、勇气、正义等，他们往往也被称为公民人文主义者（civic humanism）。古典共和主义之所以把美德放在重要的位置，因为他们坚信\美德可以战胜命运\，同时，和平自由的生活，除了有赖于制度设计外，还要看公民的德行，美德与自由是相互支持的关系，美德败坏之时，即为政治衰亡之始。他们认为：\为了保证自由的价值得到维护，首先需要促进的与其说是有效的组织和法律结构，不如说是全体人民的公民自豪感和爱国精神\。文艺复兴后期的马基雅维里、圭恰迪尼均如此主张。他们目睹了共和国体制的脆弱和腐化，以及连年的战争状况。此时，对有美德的君主、有美德的公民的呼唤便顺理成章。马基雅维里的《君主论》和《论李维前十书》虽然重点不一样 ，但有一个共同的主题则是美德与自由的相容，他实际上向人们表明：一切保证公共生活中取得成就、维系自由的品质，都可称为\美德\，其逻辑结论则是为了维护安全和自由，如果需要作恶，就应当毫不犹豫地去做。以斯金纳之言，马基雅维里论证了公共美德与基督教时代旧道德之间没有必然的联系，他\不过将美德这个观念与在实践中'拯救我们国家的生存和维

护其自由'所需要的一切品质等同起来\[12-p.286]。古典共和主义主张的\美德（virtue）\，是政治领域中的\公德\，是一种公共精神。

二、古典共和主义政治哲学的特色

在扼要介绍古典共和主义政治哲学的基本理念的基础上，我们进一步考察它的理论特色，笔者将其概括为如下六个方面：

1、整体主义：古典共和主义与近代自由主义的理论区别，重要的一条在于前者是整体主义的，而后者是个人主义的 。古典共和主义的整体主义，并不意味着否定个人价值，但终究突出整体的优先性，即离开共同体，便不再有自由的个人。柏拉图的下面这句话可谓古典共和主义基本立场的高度概括：\我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成全国作为一个整体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。\

2、政治平等主义：当古典共和主义将自由从严格的政治角度来界定时，一种政治上的平等主义便是其必然结论了。政治平等主义意思是说政治身份的平等，即每个自由人都是平等的，其基本信条是\任何人都不能压迫另外一个人\[4-p.34]，当然，在古代世界这是把奴隶排除在外面的。政治平等主义是参与公共生活的机会平等，而不涉及任何分配均等的问题。古典共和主义虽然有君王、贵族与民众的区分，但他们是将这些等级建立在自然的基础之上，认为人天然有贵贱贤愚之分，而在政治共同体中，每个部分均应当发挥合适的作用，共同体要为每个等级提供福利而不是为某个等级服务。

3、内部和平主义：严格说来，共和主义的\和平\，是指共同体内部的和平。笔者认为，用\内部和平主义\的提法更为贴切。当马西里奥发出\保卫和平\的号召时，其目的是要以战争维护自由，从而实现和平 [13-p.76]。事实上，古希腊的斯巴达、罗马的共和国和意大利的城市国家，乃至近代英国、美国，虽然内部或可保持着高度凝聚而和谐之状况，但对外则是穷兵黩武，对外战争是这些共和国的常事。共和主义就此而言是有局限性的，政治共同体的\和\如果只是建立在对他国的\战\的基础上，政治共同体的\自由\如果只是建立在对他国的\奴役\的基础上，其普遍性价值便要大打折扣。西方思想史上，康德实际上把自由主义的普遍主义与共和理念进行了较好的结合，是故他坚信在宪政共和的基础上，最终人类将脱离战争苦海而进入永久和平状态 [14-p.105]。

4、公共性原则：公共性原则与私人性原则相对而言，其含义是说古典共和主义把政治共同体当作为公共利益服务的机构，这与近代自由主义把国家当作利益集团追逐私利互相较量的平台有根本的区别。古典共和主义则相信人的道德能力，它从公共政治人的立场出发，认为政治活动本质上乃是高尚的为公众、为祖国谋幸福的活动，公共空间乃是公民美德和爱国情操展示以获得荣耀的舞台。以思想方式而论，同样，自由主义所谓的\理性\，以霍布斯的话来说，就是\算计\，理性能力就是个人利害得失加减算计的能力 [7-p.28]。而古典共和主义则主张以公共性的方式进行思考，即但凡政治之事，必须从共同体的利益出发，而不是从个人的私利出发，却进行思考和推理。古典共和主义以公共性为总体原则，是与古代世界重视\公\而忽视乃至否定\私\的思想意识是相一致的。

5、相互性原则：与公共性相连，古典共和主义者大体秉承一种笔者概括为\相互性\的原则。

该原则到近代实际上表现为自由主义所主张的权利原则，在这一点上，共和主义和自由主义有着共享的理论前提。但是，相互性原则显然是一个远远早于现代权利原则的一种古老观念。相互性原则，以康德的名言来说，便是绝对命令中所体现的原则，即\依照一个可以同时被承认为普遍法则的准则行事。\这一原则以中国古代孔子的话来说，就是\己所不欲，勿施于人\、\己欲立而立人，己欲达而达人\。相互性原则的中心是要求人们\站到每个别人的地位上思想\，这样便与以自我为中心去看待他人的立场形成了鲜明的对照。古希腊城邦政治生活的重大意义之一，就是每个自由人进入公共空间，不仅是展示自己，同时也接受他人的考量，每个人都既是表演者，又是欣赏者 [5-p.57]。相互性原则在思维方式中体现为一种阿伦特所称为的\代议性\思维，\代议性\意指思考者实际上要设想和许许多多其他可能相关的人在议会中进行讨论那样，去思考政治生活中的问题。在此过程中，虑及的不同的立场和见解越多，思考者就越能体会如果他处在那个位置的真实想法，思考者的最终结论也就越有效 [1-p.241]。

6、积极行动原则：共和主义历来秉承的一个中心原则，就是\积极行动原则\，\积极行动\的生活一方面与消极公民的政治冷漠相对，另一方面也与\思\的生活相对而言。共和主义认为，只有积极行动，投身于公共生活，致力于共和国事业，人生才有意义；在此意义上，所谓自由，便不仅包括在私人生活领域免受他人的干涉，还要包括参政议政之自由；不仅包括意志自由、思想自由，还要包括行动自由。古典共和主义中公民人文主义一支特别强调服从自己制定或同意的法律，认为舍此自由便必不可保。而这种对\自己服从自己\的要求，便必然要求公民积极参与政治。

不过，古典共和主义理论对一些人们常以\现代性\来指陈的要点语焉不详。古典共和主义未能充分论及之处，主要有两个方面，即（1）、国家主权问题；（2）、国家与市民社会的分离。而这两个方面本质上乃是一个方面，即现代国家的兴起。古典共和主义虽然认为自由国家的优先性，但他们所说的国家，毋宁说是\政治共同体\，而不是现代意义上的在一定的疆域内垄断暴力合法使用权的民族国家。由于他们没有明确的国家主权者概念，所以也就谈不上对国家与社会进行区分了 [6-p.241]。古典共和主义除了在号召人们积极争取自由，并以\混合均衡政体\的宪政主张为近代国家的构建作出贡献外，在其他方面，大体便不再发挥影响了。而一当近代民族国家在世界范围内先后完成，古典共和主义更是成了明日黄花。昆廷·斯金纳曾惊异于古典共和主义之迅速衰落，似乎是一夜之间。在他看来，共和理论到18世纪很快让位于以功利主义为基础的自由主义，自由国家、积极公民的主张很快就被人们视为迂腐过时，其间重要原因则是商业时代的来临，此时绅士美德便不再为人们重视[2-pp.96-97]。资本主义机器一经发动，人们便被迫主动或被动地纳入其轨道，资产阶级老板、无产阶级工人，取代了追求荣耀和美德的古风公民。功利主义、自由主义，无疑是最符合新的时代精神的意识形态。而奴隶制的终结，要求每个人都要工作，这样，政治一方面便得专业化、职业化，普通公民也从公共事务中解脱出来，由全职公民变成了兼职公民。贡斯当在古代人的自由到现代人的自由的论述中，对这一转变做了清晰的描述 。

不过，马基雅维里等人所代表的古典共和主义的衰落，并不意味着共和精神的灭亡，实际的情况是，共和精神很大程度上完成了与近代自由主义的联姻，从而孕育出或可称之为\自由主义共和派\的思想来，其代表人物以美国的联邦党人等为典型，美国革命乃至制宪，都与共和主义的贡献密不可分。自由主义共和派亦可称为现代共和主义，它摒弃了古典共和主义的一些属于\古典时代\的理念而加入了\现代\因素。从古典共和主义到现代共和主义，其间转变大体说来可以体现为以下五个大的方面：（1）、从以美德为基础表达政治主张到以宪法

为基础进行政治设计；（2）、从小国共和到大国共和 [17-p.102]，这在国家结构形式上也就是指联邦制的引入；（3）、由于地域的扩展、人口的增加，共和主义从主张直接民主自治到实行代议制民主；（4）、从古代的贵族共和到民主共和；（5）、从混合均衡到混合均衡基础上的分权制衡 。

三、古典共和主义政治哲学的启示

在这一部分，笔者将简要阐述来自古典共和主义的五个方面的理论启示：

1、消极自由与积极自由的分合。政治哲学界自以赛亚·伯林以来，消极自由与积极自由的类型划分堪称经典，斯金纳试图以统一国家自由与个人自由的方式，将伯林所做的划分进行调和，但当斯金纳说马基雅维里等新罗马作家也持一种消极自由观时，未免有点勉强[4-p.199]。斯金纳的论证，并没有使古典共和主义摆脱\积极公民\、\参与自由\等典型的伯林意义上的\积极\色彩。我们毋宁说，斯金纳是补充了这样一个道理，即古典共和主义同时包含了消极自由的观念。并且，它对自由的要求更高，即当自由主义以底线自由--个人私人空间免受外界侵犯--为目标时，古典共和主义反复表达了这样一个道理：消极自由必须有积极自由做基础。这样，古典共和主义确实补充了自由主义未能重视之处。

2、公共领域与私人领域的辩证：古典共和主义由于以公共性、相互性为其基本原则，实际上将公共领域推到政治哲学的前台，这在当代自由主义所主导的西方政治哲学世界中尤其显得引人注目。以笔者之见，共和主义与自由主义共享的一个理论前提就是公共领域与私人领域的区分，只是自由主义致力于强调私人领域之首要价值，而共和主义则强调，公共领域才是实现自我的场所，人生的价值不在于满足一己私人生活之安逸富足，而是要进入公共世界，去寻求荣耀，追求意义，展现风采。共和主义作家的思想提醒我们注意：公共领域和私人领域实际上有着更为复杂而微妙的联系。

3、公德和私德的界分：强调公共德行者，在西方必以古典共和主义传统为最；尽管自由主义者未必是没有美德的人，但是，就理论而言，自由主义把美德问题交由个人自由选择，以罗尔斯之言，自由主义毋宁说是\政治自由主义\，它放弃了对整全性道德、宗教价值的追求，而只关注于自由民主宪政的政治制度框架。古典共和主义者更关注的是公共德行，即要求公民为公共事业、为公共福利之谋求而必须具备之品质，他们坚信缺了这些公德，政治生活势必衰朽，而人类的自由权利，也将面临威胁。

4、制度共和主义与公民共和主义的区分：在理解西方古典共和主义传统时，我们需要从制度与精神两条路线来理解。这一传统中的主要思想家，有的侧重前者，有的侧重后者；就制度层面来说，共和主义者主张混合政体，以混合均衡的宪法制度设计，确保共和之实现，这一支或可称之为\制度共和主义\（constitutional republicanism）；而就精神方面来说，共和主义者主张公共性、相互性、积极行动等政治原则，这一支共和主义往往强调公民的直接民主自治，由此强调个人之德行，我们不妨以西方学者所谓的\公民共和主义\（civic republicanism ）来概括。

5、战争与和平的悖论。在前文论及\内部和平主义\时，笔者已经提到古典共和主义似乎只是强调\内部和平\。而在共同体之外，其态度则颇为暧昧。这便暴露出了古典共和主义理论本身的局限性。古典共和主义作家皆推崇罗马共和，但罗马共和却是建立在对外战争的基础

之上的。罗马史家瑟卢斯特（Sallust）就指出，战争成就了罗马的伟大，而和平、富足的时期，却是罗马人的美德开始衰败，最终共和国衰败的时期。14世纪早期意大利的有些前人文主义作家提出，热爱和平可能导致对自由的威胁，以中国成语来说就是\委曲求全\，他们号召要为自由而战，而不是以自由的代价换取和平 [4-p.23]。古典共和主义在战争与和平问题上的窘境，实际上来自于自由与和平本身的悖论，即人类生活中当自由受到威胁时，和平就要让位于战争，这在政治共同体之间，尤其如此。

四、小结

在建设中国特色的政治文明过程中，我们需要从各种文化中汲取资源，这其中不仅包括西方自由民主理念，实际更重要的一块，就是西方古典共和主义传统。事实上，传统中国政治文化中，也包含了\天下为公\、\和为贵\等典型的古代共和理想，这为当代中国吸收西方共和主义政治文明之有价值的部分，提供了充分的本土资源。我们不妨说，共和理想是天下世人之普遍理想，它属于全人类，而不仅仅属于西方。探讨西方古典共和主义政治哲学，对当代中国具有理论与实践的双重启迪意义。 [参考文献]

[1] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968.

[2] Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998. [3] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975.

[4] Quentin Skinner, Visions of Politics, Volume 2: Renaissance Virtues, Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

[5] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998.

[6] Philip Pettit, Republicanism, A Theory of Freedom and Government, Oxford: Oxford University Press, 1997. [7] （英）托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，1985年。

[8] （法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年。 [9] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年。 [10] （英）詹姆斯·哈林顿：《大洋国》，何新译，北京：商务印书馆，1963年。 [11] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年。 [12] （英）昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，上卷，奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002年。 [13] （印）阿·库·穆霍帕德希亚：《西方政治思想概述》，姚鹏、张峰、王伟光译，北京：求实出版社，1984年。 [14] （德）伊曼努尔·康德：《永久和平论》，收于康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年。 [15] （德）康德：《法的形而上学原理--权利的科学》，沈叔平译，林荣远校，北京：商务印书馆，1991年。 [16] （德）康德：《判断力批判》，上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年。 [17] 刘军宁：《共和·民主·宪政--自由主义思想研究》，上海：上海三联书店，1998年。 （原载《复旦学报》，2004年，第5期）

之上的。罗马史家瑟卢斯特（Sallust）就指出，战争成就了罗马的伟大，而和平、富足的时期，却是罗马人的美德开始衰败，最终共和国衰败的时期。14世纪早期意大利的有些前人文主义作家提出，热爱和平可能导致对自由的威胁，以中国成语来说就是\委曲求全\，他们号召要为自由而战，而不是以自由的代价换取和平 [4-p.23]。古典共和主义在战争与和平问题上的窘境，实际上来自于自由与和平本身的悖论，即人类生活中当自由受到威胁时，和平就要让位于战争，这在政治共同体之间，尤其如此。

四、小结

在建设中国特色的政治文明过程中，我们需要从各种文化中汲取资源，这其中不仅包括西方自由民主理念，实际更重要的一块，就是西方古典共和主义传统。事实上，传统中国政治文化中，也包含了\天下为公\、\和为贵\等典型的古代共和理想，这为当代中国吸收西方共和主义政治文明之有价值的部分，提供了充分的本土资源。我们不妨说，共和理想是天下世人之普遍理想，它属于全人类，而不仅仅属于西方。探讨西方古典共和主义政治哲学，对当代中国具有理论与实践的双重启迪意义。 [参考文献]

[1] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968.

[2] Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998. [3] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975.

[4] Quentin Skinner, Visions of Politics, Volume 2: Renaissance Virtues, Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

[5] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998.

[6] Philip Pettit, Republicanism, A Theory of Freedom and Government, Oxford: Oxford University Press, 1997. [7] （英）托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，1985年。

[8] （法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年。 [9] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年。 [10] （英）詹姆斯·哈林顿：《大洋国》，何新译，北京：商务印书馆，1963年。 [11] （德）卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2003年。 [12] （英）昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，上卷，奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002年。 [13] （印）阿·库·穆霍帕德希亚：《西方政治思想概述》，姚鹏、张峰、王伟光译，北京：求实出版社，1984年。 [14] （德）伊曼努尔·康德：《永久和平论》，收于康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年。 [15] （德）康德：《法的形而上学原理--权利的科学》，沈叔平译，林荣远校，北京：商务印书馆，1991年。 [16] （德）康德：《判断力批判》，上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年。 [17] 刘军宁：《共和·民主·宪政--自由主义思想研究》，上海：上海三联书店，1998年。 （原载《复旦学报》，2004年，第5期）

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