论黑格尔对自由主义的批判（黄其洪 蒋志红）

论黑格尔对自由主义的批判

黄其洪 蒋志红

【摘 要】黑格尔对当时流行于德国的英国和法国的自由主义展开了全面的批判，批判自由主义的知性思维方式造成了各种不可克服的肢解的对立；批判自由主义的抽象主体的本体论设定造成了作为类的人与超验实体的对立、个人与个人之间的对立，并进而造成了人的存在的伦理性的丧失；批判自由主义的反历史性原则造成了精神的有限化、社会契约论理论模型的虚构化和启蒙运动的自反化；批判自由主义的物质主义原则造成了生活的外在化和偶然化、革命的恐怖性和虚无化，等等。黑格尔对自由主义的系统批判有利于揭示自由主义的局限性，揭穿自由主义的意识形态假象，为探索另一种新的文明形态打开了理论的地平。

【关键词】黑格尔 知性思维方式 抽象主体 反历史性原则 物质主义原则

在当代世界，出现一种奇怪的意识形态格局，一方面新自由主义在欧美国家内部遭到越来越多的学者的批判和中下阶层的反对，从而失去了它往日的光彩；另一方面，在广大发展中国家，新自由主义还拥有一些忠实的拥泵，一些发展中国家的所谓?公共知识分子?仍然以自由主义的标准来反思和批判本国的政治经济发展道路和现状。在这样的意识形态氛围中，我们重温黑格尔对自由主义的批判，不仅有利于我们对黑格尔的学理的研究，也有利于廓清思想的迷雾，理解中国特色社会主义的道路选择的必要性。

一、黑格尔对自由主义的知性思维方式的批判

在黑格尔时代，英国和法国的自由主义在德国很流行，一度掌握了德国思想界的话语霸权，这典型地体现在康德哲学在德国哲学界的流行上。黑格尔认为在康德哲学那里，?我们看见了主体

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的自由，象在苏格拉底和和斯多葛派那里那样，不过就内容来看，康德哲学所提出的任务要高一些。?（黑格尔，1978年，第255页）这个更高的任务就是思维要通过推理而达到如下的结论：?自己认识到自己本身是绝对的、具体的、自由的、至高无上的。思维认识到自己是一切的一切。除了思维的权威之外，更没有外在的权威；一切权威只有通过思维才有效准。?（同上，第256页）

黑格尔认为，虽然笛卡尔已经确立了?我思?这一立脚点，但是在笛卡尔那里?我思?还只是一个纯粹的抽象，?我思?和世界之间的关系还是一种外在的关系，只有通过神秘的实体才能建立两者之间的关系，达到所谓?预定的和谐?。（同上，第84页）至于?我思?究竟具有怎样的逻辑形式，究竟具有怎样的构造功能，?我思?和对象之间究竟是怎样一种关系，笛卡尔并没有做出详细的演绎。（同上，第94页）自笛卡尔以来，整个西方近代哲学的一个共同的努力方向就是系统地、完整地确立主体的概念，完成主体对世界的建构。在黑格尔看来，这个过程在康德哲学那里基本上达到了形式的完成。从原本的意义上来看，康德所确立的主体是一个人类学意义上的普遍的我，而不是脱离他人、社会和历史的抽象的个体。但是当康德哲学将自身的意识的主体性结构应用到道德哲学和美学的时候，就打开了一条通向个人主义的道路。这种理论上的努力和近代以来的启蒙运动相结合所建立起来的纯粹意识批判哲学范式恰恰构成了在近代在英国和法国颇为流行的自由主义政治哲学的意识哲学基础。所以，黑格尔明确地说，康德哲学是法国革命的德国理论。康德哲学毫无疑问与自由主义政治哲学之间有天然的亲缘性，这一观点被哈贝马斯接受了。（哈贝马斯，第23页）

有趣的是，黑格尔把弗里斯看作是康德道德哲学的一种庸俗化形式，即一种将人类学立场蜕变为抽象个体立场的形式。当弗里斯实现这种蜕变之后，就和在英法流行的自由主义没有什么分别。因此，黑格尔对康德和弗里斯的批判，我们也可以看作是对自由主义的批判。由于在黑格尔时代?自由主义?这一概念还没

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有作为一个学术用语流行开来，因此我们在黑格尔的文本中很难直接找到?自由主义?这一概念。但是这并不等于黑格尔没有对自由主义的批判。在黑格尔看来，虽然弗里斯和康德在学理上确实存在着差别，但是在思维方式上却具有一致性，即最终都被一种知性的思维方式所统治。?知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西?（黑格尔，1980年，第172页），?知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性，这种普遍性与特殊性坚持地对立着，致使其自身也同时也成为一特殊的东西了。知性对于它的对象既持分离和抽象的态度，因而它就是直接的直观和感觉的反面，而直接的直观和感觉只涉及具体的内容，而且始终停留在具体性里。?（同上，第172-173页）也就是说，知性的思维方式相对于经验和感觉来说是一种进步，因为它或多或少触及到思想的内容，而不再沉陷于感性的具体性，但是知性的思维方式由于两个原因无法使自己达到思维内容的具体性：一是因为知性的思维方式把某一种知性规定当成了绝对，坚持这种规定与其相反或者相异的规定的对立和差异，从而使得这个被当做绝对的思维规定无法与它的对方形成一个整体，总是相互外在地对立着；二是因为知性思维方式将某种任意的知性规定脱离开思辨的总体而设定其为真理，一旦这样做之后，那个自在存在着的思辨的总体就被当成了另一种特殊性，即一种和这种被当成绝对的知性规定相对立的另一种有限的规定。正因如此，知性的思维方式不能把握?真无限?而只能把握?恶无限?，从而使人的思维与大全的真理相脱节，陷入到抽象的小写的真理之中。

在黑格尔看来，无论是康德的意识哲学还是实践哲学，亦或是弗里斯的政治哲学，都是建立在这种知性的思维方式之上。因为他们始终坚持着抽象的外在的二分法，形成了一系列的外在的二元对立，最终导致了人类与神的对立，主体与实体的对立，自我与他人的对立，市民社会与国家的对立等等。这些对立的出现相对于近代以前的纯粹实体性社会而言是一个进步，因为抽象的个体开始成为自己的主人，可以自己决定自己的命运，决定自己

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的道德和价值选择，摆脱了抽象外在的实体的束缚，可以和那种缺乏反思的极权主义说不。换言之，这些对立的出现确立了意志自由原则的优先性。黑格尔对这种意志自由原则给予了极高的评价。他强调意志自由原则是?伦理的基础?（黑格尔，1961年，第4页），也是道德的基础，是?作为第二天性的那精神的世界?（同上，第10页）。但是，黑格尔认为康德和弗里斯的哲学只是抽象地确立了意志自由原则，将意志自由与伦理的普遍性完全对立起来，从而造成了个体性与普遍性之间的对立，这种对立的根源恰恰是知性的思维方式。

黑格尔对康德哲学与自由主义关系的判断得到了后来的思想家们一致的认可，无论是对自由主义持批判态度的思想家，比如桑德尔（桑德尔，第32页）和麦金泰尔（麦金泰尔，第135页），还是对自由主义持认同态度的思想家，比如哈耶克（哈耶克，第213页）和波普尔（波普尔，第124页），亦或是对自由主义持改良态度的思想家，比如罗尔斯（罗尔斯，第18页）和德沃金（德沃金，第16页），都认为康德哲学与自由主义意识形态之间有着哲学上的奠基关系。正因如此，黑格尔对康德的知性思维方式的批判也就是对自由主义的思维方式的批判。具体说来，黑格尔认为自由主义之所以在思维方式上是知性的是因为自由主义将抽象的个体从伦理共同体中抽象而出，坚持个体与个体之间、个体与共同体之间的对立，从而鼓励一种人与人之间的不信任，公民对政府的不信任，地方对中央的不信任，一个政党对另一个政党的不信任，立法、行政、司法相互之间的不信任，等等。这诸多的对立和不信任都是知性思维方式在政治上的表现。黑格尔对知性思维方式的批判，对思辨辩证法的强调，与他在本体上强调实体的原则，方法论上强调历史的原则，政治上强调伦理共同体是一致的，四者之间相互支撑。

二、黑格尔对自由主义的抽象主体性的批判

黑格尔对自由主义理论批判的第二个方面是对它的本体论基础的批判。在黑格尔看来，自由主义在知性思维方式作用下，把

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抽象个体设定为它的推论基础，认为抽象个体的权利相对于他人的权利、共同体的权利以及个体对他人和共同体的义务而言具有优先性。他人存在的价值仅仅是为了实现抽象主体自身的目的，共同体之所以有存在的必要也仅仅是因为它有利于实现抽象主体个体的价值，实现所谓抽象个体利益的最大化。黑格尔把这种观点叫做自由意志的绝对性，这是一种?精神世界?的?无神论?（黑格尔，1961年，第4页）。黑格尔对这种精神世界的无神论从以下几个方面展开了批判：

首先，如果这种抽象的主体性指的是人类学意义上的主体性，那么如果将这种人类学意义上的主体性贯彻到底，将造成主体原则与实体原则之间的抽象对立，使实体原则被主体原则所消解，从而产生了对大写的真理的普遍的怀疑。这一点典型地体现在黑格尔对康德的?纯粹理性批判?的反思中。在黑格尔看来，康德在他的纯粹理性批判中发现了理论理性构造意识对象的纯粹原理，这对于理解意识的能动性和先验性有其不可磨灭的价值，黑格尔自己的思辨哲学也是在这种意识的能动性和先验性的基础上的一种推进，但是黑格尔认为康德的先验哲学存在着诸多的不可弥合的二元分裂，比如先验自我与先验对象的分裂，不同的先验范畴形式之间的分裂，先验知性形式与先验感性形式之间的分裂，现象界与物自身之间的分裂等等。正是由于这些分裂造成了先验自我与超验对象之间的认知的不可能，超验对象不可能明证性被先验自我所构造，也不可能明证性地呈现于先验自我之中。正是基于这种推论，超验实体只能作为信仰的公设而存在，只能是一个假设性的条件，而不是一个实实在在的信仰对象，更不是理论理性可以知性地明证地认识的对象。这就使得?康德所描写的只是经验的、有限的自我意识?，而在康德那里的所谓?理念?只能是?抽象的共相，不确定的东西?（黑格尔，1978年，第275页）。康德通过对理论理性的批判斩断了人的理性可以认识超验实体和超验对象的一切可能性。黑格尔认为，一旦如此，哲学就陷入到?一种浅薄的作风，本身缺乏深思，却以自作聪明的怀疑主义和

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自谦理性不能认识物自体的批判主义的招牌出现，愈是空疏缺乏理念，他们的夸大虚骄的程度反而愈益增高?（黑格尔，1980年，第2页）。黑格尔对康德的这种抽象主体性所造成的局面予以嘲讽，同时也表示担忧，他认为这种空疏的理性将造成人们远离实体、远离真理，而如果人们的生活不能被超验实体所统摄，将不可避免地陷入到价值的虚无中，黑格尔将这种价值的虚无叫做存在的深渊。因此，我们可以说，即使是康德意义上的人类学的抽象主体也造成了实体与主体之间的对立，是自由主义者陷入价值虚无的本体之源。

其次，如果这种抽象主体指的是个体意义上的主体的话，那么它指向的就是意志自由的独断和任意。黑格尔把这种陷入到意志自由的独断和任意之中的状态叫做?可耻的颓废?（黑格尔，1961年，第2页）。这种可耻的颓废要么?把法的东西安臵在主观目的和私见之上，安臵在主观感情和私人信念之上?（同上，第8页），从而造成了?内心伦理和公正良心毁灭，使私人之间爱情和权利毁灭，而且使公共秩序和国家法律毁灭?（同上，第8页），也就是说造成了法的合理性的丧失和伦理的普遍性的丧失，这是一种?合法?的?非法?；要么虽然已经出现了社会契约，出现了形式的普遍的法律，但是抽象个体完全从自己的主观和任意出发做出破坏法律的选择，这是一种?不合法?的?非法?。黑格尔对抽象个体的主体性的批判主要地不是对?不合法?的?非法?的批判，而是对那种?合法?的?非法?的批判。这典型地体现在黑格尔对社会契约论的反思之中。黑格尔认为卢梭的社会契约论存在着?对普遍意志的误解，……即：自由的概念不可在每个人的偶然任性的意义下去理解，而必须在理性的意志、自在自为的意志这个意义下去理解。绝不能把普遍的意志看成由一些表现出来的个别意志组成的，那样，个别的意志就仍然是绝对的了。凡是少数人必须服从多数人的地方，就没有自由?（黑格尔，1978年，第234页）。换言之，在黑格尔看来，社会契约论存在着三个方面的问题：一是失去了对自在自为的普遍的意志的信念，失去了理性

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自身的观念，以一种共同的主观来替代客观理性自身；二是虽然某一种主观的个体的意志可能因为一些偶然的外在的原因被多数人接受成为所谓的普遍的意志，取得所谓的?民意?的合法性，但是无论就其内容还是就其形式来说，在本质上它仍然是一种主观的意志，当它被看作是绝对的东西的时候就会遮蔽理性自身的意志；三是这种遮蔽必然造成成为多数的这个所谓的普遍的意志对其他一切意志的暴力和压制，造成?多数人的暴政?，黑格尔认为这种多数人的暴政是主观任意对理性自身的最机巧的僭越，具有很大的迷惑性。无论是卢梭的社会契约论还是康德的政治哲学实际上都具有这种迷惑性，要摆脱这种迷惑性急切地需要恢复真正的实体性原则。

最后，黑格尔强调，无论是人类学意义上的抽象主体，还是个体意义上的抽象主体，最终都会导致人的存在的伦理性的丧失，基于情感的团结和协作成为不可能。?伦理只不过是各个个体的本质在个体各自独立的现实里的绝对的精神统一，是一个自身普遍的自我意识；这个普遍的自我意识意识到它在另一个意识里是这样现实的：以至于这另一个意识具有完全的独立性，或者说，成了对于它的一个独立事物，并且普遍的自我意识正是在这个完全的独立性里意识到自己与另一意识的统一?（黑格尔，1979年a,第233页）。正因如此，?我在所有的人那里直观到，他们就其为自身而言仅仅是这些独立的本质，如同我是一个独立的本质一样；我在他们那里直观到我与别人的自由统一是这样的：这个统一是通过我而存在的，也是通过别人自己而存在的；——我直观到，他们为我，我为他们?（同上，第235页）。也就是说，在黑格尔看来，人的存在的伦理性是基于两个普遍性的维度来说的：一是作为类的人成为绝对普遍的精神实现自我意识的一个环节，在与他的他者的对立中看到了二者对绝对精神的共同的归属，从而，作为类的人成为实体性的存在；二是作为个体的人成为作为类的人的现实载体，实现和充实着作为类的人的本质，在个体与个体之间的对立中实现了类的一致性，每一个个体都是独立自存的，

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都是现实的，但同时每个个体都在他人之中看到了类的普遍性，而且只有把他人当作一个类的存在的时候，自己才是一个类的存在。所以，他人成为个体实现自己类的普遍的一个必要的环节。他人对个体来说不仅仅是消极的，更重要的是积极的。而自由主义的抽象的人类主体斩断了人的存在的伦理性的第一个方面，自由主义的抽象的个人主体斩断了人的存在的伦理性的第二个方面，一旦如此，人与世界之间的对抗性、人与人之间的对抗性将取代伦理的统一性而成为构建人的世界的基本法则，黑格尔认为这是自由主义摆脱不了的梦魇。

三、黑格尔对自由主义的反历史性原则的批判

黑格尔认为，由于自由主义的思维方式是知性的，其设定的本体是抽象的主体，这种知性的抽象的主体往往被自由主义夸大为脱离超验实体甚至脱离他人和社会的超历史的存在物。因而，自由主义容易赋予这样的主体一种永恒不变的所谓本质，与这种本质相对应的是一种永恒不变的社会关系和生产关系，一种?理想的?可以成为其他国家范型的社会结构，一种历史的终结状态。黑格尔对自由主义的这种反历史主义原则的批判集中体现在三个方面：

首先，黑格尔强调绝对精神如果只是一种静止的片面的存在物，只是一种孤立的规定，那么它在本质上就只能是有限的精神，而不是真正无限的精神。在绝对精神这里，?一切的规定都汇集在一起了?（黑格尔，1980年，第421页）。在绝对精神看来，?任何事物，一孤立起来看，便显得狭隘而有局限，其所取得的意义价值即由于它是从属于全体的，并且是理念的一个有机的环节?（同上，第423页）。绝对精神必须不断地自我否定自己，分化为一系列的不同阶段的有限规定，通过这些有限的规定及其相互关系使自身获得现实化。绝对精神的不同阶段的规定在它所处的逻辑阶段就是绝对的，而相对于下一个逻辑阶段来说，它又是虚假的有待被扬弃的。黑格尔强调精神之所以是本体，之所以是有力量的，不仅仅是因为它是逻辑的和内在的，而且还因为它必然要获得现

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实性的形式，在自然中、在时间和空间中获得实存，因此绝对理念要?自由地外化为自然?（同上，第428页）。当绝对理念或者绝对精神外化在自然中、分有时间和空间之后，由于它内在的不同逻辑阶段性导致了在自然和时空中显现的形态的不同，这种不同形态的显现表现出一种历史的间断性和连续性，从而使绝对精神进入到历史的领域。当然，对于黑格尔来说，历史主要不是指自然史，而是指人类史。在他看来，真正地对人类历史的合理反思，就是从历史的事件和材料中反思和发现已经实现在历史之中的绝对精神的不同的逻辑阶段和规定，在人类史中实现了逻辑原则与历史原则的统一。通过对历史的反思，我们应该发现，?‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一个合理的过程?（黑格尔，2001年，第8页）。所以，对于黑格尔来说，把某种抽象的人性设定作为固定不变的永恒的东西，这既违背了精神的原则，也违背了历史与逻辑相统一的原则，只能导致自由主义与真理的背离。

其次，黑格尔对自由主义的反历史主义原则的批判还集中表现在对社会契约论这一理论模型的批判上。黑格尔强调：?契约作为来自任意而关于偶然事物的一种协定，就同时含有对偶性意志的存在的肯定；这种偶性意志对于法是不合适并因而产生不法；但是法是自在自为的，它并不因此而被取消，而只不过发生了一种法对不法的关系?（黑格尔，2006年，第319页）。在这里，黑格尔强调一切人为的契约、一切个体与个体之间经过协商而达成的东西虽然具有一定的合理性，即肯定了个体的偶性意志，但是从归根结底的意义上来看，这些契约的出发点是偶性的，其结果也是偶性的，甚至它的实现形式仍然是偶性的。所以，这些人为的契约并没有实现自在自为的普遍的法和理性，人为的契约要想具有合理性至少要在内容上与自在自为的法本身相一致，而是否一致其判断的根据不在于多数人，更不在于个体，仅仅在于理性自身。这是黑格尔假设存在着历史上的社会契约而言。黑格尔对社会契约论的批判的更为重要的方面是，他认为在人类史上根本不存在一个订立社会完美的抽象的社会契约的历史时刻，这完全

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是一种虚构。虽然洛克、卢梭和霍布斯等人所假定的自然状态的具体内容有所不同，但是他们都认为似乎历史上存在着这样一个真实的历史阶段，即前社会的阶段，在这个阶段人们还没有订立社会契约，还处在一种自然的和天真的状态之中，只有订立社会契约之后人的存在才由自然性转变为社会性。而在黑格尔看来，去追问人类社会从何而来、从何时开始这是一种无意义的问题，只要人是一种精神的存在，就必然是一种社会的存在，也就是说，人不可避免地陷入到某种道德、伦理和法律的关系之中，这种现在的道德、伦理和法律的关系是个体得以存在的前提，真正的哲学思想应该去考察的是不同历史阶段的道德、伦理和法律的关系之中所隐藏的总体性的精神规定以及它们之间的变动，对这些精神规定进行发生学意义上的考察，那不是哲学研究的任务，在某种程度上也是哲学不可能完成的任务。所以，无论社会契约论的具体主张如何有差别，是主张放权还是集权，在黑格尔看来这种理论模型不仅是虚假的还是非思辨的，因而也是不客观的和不哲学的。

最后，黑格尔对自由主义的反历史主义原则的批判还表现在对启蒙运动的批判上。黑格尔一方面自称自己是启蒙运动的产儿，高度肯定启蒙运动对迷信和非理性行为的批判，启蒙运动对主体性原则的确立的推动，启蒙运动对意志自由和思想自由的解放（黑格尔，1979年b，第82页）等等，但是另一方面他又对启蒙运动的真理性展开了批判。黑格尔对启蒙运动的批判主要表现在以下几个方面：一是启蒙形成了对信仰的颠倒，不仅实现了信仰内容的颠倒，即把精神的东西颠倒为物质的东西，产生了所谓?祛魅?的效果，而且，启蒙由于一种绝对的否定精神而把自己设定为一种绝对的存在，但是这个绝对的存在又脱离不了个体的感性和主观性，所以，最终造成了启蒙者将自己的主观任意的否定性当成了绝对，成为一种不可被质疑的对象，这种不可臵疑的对象实际上变成了一种新的信仰，一种新的迷信，反对迷信的启蒙自身成为了一种迷信，一种?思维的纯粹自在存在?（同上，第90页），

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黑格尔的这个批判后来被霍克海默和阿多而诺继承和发展了（霍克海默、阿多尔诺，第18页）；二是在启蒙运动除了单纯的否定之外，还有某种肯定，这种被肯定的东西与启蒙设定的空虚的普遍的本质相对立，自身也成为一个空虚的存在，这个空虚的存在在本质上是一个?直接的自然的意识?（黑格尔，1979年b，第95页），这种直接的自然的意识一旦被当成绝对，当成自我与自我的同一，就将造成一种绝对的无差别性，既没有逻辑上的差别，也没有时间上的差别，因而是一种超历史的纯粹抽象物；三是无论启蒙运动是抽象地否定了一切精神的内容还是抽象地肯定了一个感性的自我都造成了一个结果，即在启蒙运动者的眼里外在对象是非历史的、非逻辑的、偶然的堆积，而内在的意识也是非历史的、非逻辑的、任意的呈现。这就使得启蒙主义者完全孤独地挺立在宇宙大地上，孤独地自身与自身的感性相对话，在某种程度上是一种?昏睡着的知觉?（同上，第105页），一种自以为觉醒着的昏睡着的知觉，黑格尔认为这种状态是一种极度空虚和危险的状态，本在深渊中却自以为在天堂里。（同上，第105页）

四、黑格尔对自由主义的物质主义原则的批判

在黑格尔看来，如果自由主义坚持一种固执的知性思维方式，将抽象的主体作为自己推论的基础，并且奉行一种反历史主义的原则，那么无论它表面上对精神如何强调，如何为宗教、哲学和文化留有地盘，从归根结底的意义上来看，自由主义者在生活中只会强调一种物质主义的原则，换言之，物质生活和物质利益是他们设想道德、法律和政治框架时考虑的唯一的标准。这种物质主义将自由主义者降低到动物的水准，是一种社会生活领域的?唯物主义?。黑格尔对自由主义的这种物质主义原则的批判主要从以下几个方面展开：

首先，黑格尔认为自由主义者在经历启蒙之后造成了一个纯粹思维与纯粹物质的对立，纯粹抽象自我与外在世界的对立，在这种对立中，自由主义者实际上完全是从?感性的存在出发?，?余留下的只是物质?，?只是我们抽除了观看、感受、品位等等活动

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之后剩余下来的那种东西?（同上，第108页）。因此，对于自由主义者来说，表面看来精神是自由的而且是绝对自由的，但是由于这是一种空虚的无内容的精神，所面对的又是纯粹的物质的世界，所以这种精神是绝对的不自由的，是完全沉陷在偶然的、外在的感性对象之中的，因而是一种纯粹的?功利世界?（同上，第110页）。这是就自由主义者的个体的生活内容而言。黑格尔认为自由主义个体的这种生活内容导致了自由主义者只能过一种抽象的外在的生活，这对于追求真理的人们来说是不可忍受的。

其次，黑格尔认为一旦自由主义者变得越来越多，他们彼此之间就会因为物质利益而形成合纵连横之势，形成革命的运动，这种革命的运动是充满暴力和恐怖的。更为重要的是，由于自由主义者坚持一种固执的知性否定原则，自身又没有内在的精神内容作为它的支撑，所以他们对现实的期待会不断地发生调整，这些革命者之间暂时形成的联盟也会不断发生改变。在绝对自由的抽象形式的推动下，?由整体分解而成的那一切精神本质，也就是说一切社会阶层就消除了；当初曾隶属于一个这样的集团并在其中行使意志和获得完成的那种个别的意志，于是扬弃了它的局限性；它的目的就是普遍的目的，它的语言就是普遍的法律，它的事业就是普遍的事业?（同上，第116页）。换言之，每个社会阶层甚至每个人都会把自己的特殊利益看成是普遍利益，力图通过政治的权谋和行政的手段将这种特殊利益凌驾在他人和整个社会之上，一旦遭到反对，他将动用一切可能的力量消除这种反对的因素，为此他可以采用一切手段，包括暴力和屠杀。所以，黑格尔认为，自由主义的这种没有节制的物质主义原则将使整个社会生活陷入到永不安息的恐怖之中。这种所谓的?普遍的自由??所能做的唯一事业和行动就是死亡，而且是一种没有任何内涵、没有任何实质的死亡，因为被否定的东西乃是绝对自由的自我的无内容的点；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈开一颗菜头和吞下一口凉水并没有任何更多的意义?（同上，第119页）。

最后，黑格尔强调自由主义的这种物质主义原则所造成的生

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活内容的物化和普遍的恐怖状态必然遭受到真正的精神自由的反对。精神之所以是精神不仅仅因为它是理性的，还且还因为它有一种实现自身的愿望和能力，所以精神必然要求自身从物化的生活内容挣脱出来，以回归其自在自为的自由，这就是黑格尔所说的?自由主体性的觉醒?（同上，第120页）。对完备的自由主义者来说，这种觉醒意味着对自由主义信仰体系的否定；而对政治的自由主义者来说，这种觉醒意味着在私人生活领域继续保持宗教信仰，保持一种?良心?的状态。而?良心?在黑格尔看来是道德的起点。因此，我们可以说在黑格尔这里道德的世界是对完备的自由主义体系的直接否定。虽然道德的世界可能还不能够超越政治自由主义，但是黑格尔进一步强调由于道德的世界仍然是有缺陷的，因为在个体性和普遍性之间还存在外在的分裂，为了弥合这种分裂，道德的世界必然走向伦理的世界。?伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面，自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的?。（黑格尔，1961年，第164页）换言之，伦理实现了个体性与普遍性的统一，主观性与客观性的统一，精神和物质的统一。这就意味着自由主义的物质主义原则是一种必须也必然被扬弃的原则，从而也就是一种有限的原则，一种与道德，特别是与伦理相对立的原则，如果我们认为道德和伦理仍然是人类生存必不可少的东西的话，自由精神对这种物质主义原则的反对本身就说明这是一种具有内在缺陷的原则。只可惜，直到现在，那些顽固的自由主义者仍然没有看到这一点。

五、结论

通过以上的清理，我们不难发现，黑格尔在他不同的著作中都贯穿着对自由主义进行批判的主题，这些批判集中在思维方式、本体论设定、反历史主义的原则和物质主义原则四个方面，当然，黑格尔对自由主义的其他方面也有零星的批判，我们在这里就不再继续展开了。不可否认，黑格尔对自由主义的批判带有很强的

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思辨哲学的特征，其批判的前提和角度需要在黑格尔哲学的总体中才能得到全面的理解，而且，黑格尔对自由主义政治制度的操作性层面的细节也不像后来的马克思主义者所做的批判那么具体和详尽，但是，我们认为，黑格尔以上的这些批判确实是很有深度的，对于我们马克思主义者来说是有启发意义的，这主要表现在以下几个方面：

首先，对自由主义的批判不能完全停留在自由主义设定的议题之中，如果完全沉陷在自由主义设定的议题中去批判自由主义，当然也可能会取得一些成果，但是，一方面容易迷失自我，甚至陷入到自由主义的话语陷阱之中不能自拔；另一方面不容易看到自由主义有效性的边界，从而无法从根本上突破自由主义的意识形态。我们需要知道自由主义的话语和议题，甚至可以吸收其中合理性的成分，但是，必须对其进行前提批判，发现别的可能性，更加理想的可能性。比如黑格尔从思维方式上和本体论上对自由主义的批判就带有这种前提批判的特征，这将对自由主义的讨论大大向前推进了一步。

其次，对自由主义的批判也需要有健全的常识。经过黑格尔的揭示，我们发现，自由主义在很多方面都缺乏必要的常识，比如人是需要有某种超验的信仰的，人的道德和价值的标准不能基于人自身更不能基于个体自身的设定，他人和社会的存在在逻辑上优先于个体，人的生活不能是纯粹的物质生活，人需要有精神上享受和追求，并没有抽象的人性，并没有永恒不变的社会结构、经济形式和生产关系等等。自由主义以极端的方式违反了这些常识，黑格尔在某种程度上所做的一项工作就是以系统的方式揭示出自由主义的理论和实践中对这些常识的违背，同时，黑格尔也强调了对这些常识的回归。

最后，黑格尔对自由主义的系统批判在某种程度上可以看作是对西方现代性的一种个人主义和主观主义形式的批判。恰恰是这种西方现代性的个人主义和主观主义形式在实存的历史中得到了实现，不仅在西方发达资本主义国家得到了实现，也在非西方

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的一些国家得到了实现，甚至被一些西方知识分子打扮成所谓的?普世价值?，面向全世界推广。黑格尔对这种所谓的?普世价值?的批判，揭示了它的局限性和有限性，这说明，自由主义只是一种有限的意识形态，不仅在时间上只是一定历史阶段的产物，有待被进一步的扬弃和超越；而且在空间上也很有限的，可能只适合于特定的民族传统，并不能普遍适合于所有的国家。如果我们仔细对比黑格尔对自由主义的批判路径与基于中国传统的对自由主义的反思，我们可能还会发现，黑格尔的很多哲学立场与中国传统特别是儒家之间有很多一致之处，与社会主义意识形态也有很多一致之处，所以，黑格尔对自由主义的批判在某种层度上展示了一种新的文明形态的可能性，这种新的文明形态可能是马克思主义与中国传统的某种结合，而这恰恰是中国特色社会主义努力的方向。经过对黑格尔的清理，可以坚定我们对这个方向的理论自信、道路自信、制度自信和文化自信。

参考文献

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仁宗译，上海人民出版社。

罗尔斯，2011年：《政治自由主义》（增订版），万俊人译，译林出版社。

德沃金，2012年：《至上的美德：平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社。

黑格尔，1979年a：《精神现象学》（上卷 ），贺麟、王玖兴译，商务印书馆。

1979年b：《精神现象学》（下卷 ），贺麟、王玖兴译，商务印书馆。

黑格尔，2001年：《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团。

黑格尔，2006年：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社。 霍克海默、阿多尔诺，2006年：《启蒙辩证法》，渠敬东 曹卫东译，上海人民出版社。

（作者单位：西南大学马克思主义理论研究中心；西南大学西方马克思主义政治学研究所）

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仁宗译，上海人民出版社。

罗尔斯，2011年：《政治自由主义》（增订版），万俊人译，译林出版社。

德沃金，2012年：《至上的美德：平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社。

黑格尔，1979年a：《精神现象学》（上卷 ），贺麟、王玖兴译，商务印书馆。

1979年b：《精神现象学》（下卷 ），贺麟、王玖兴译，商务印书馆。

黑格尔，2001年：《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团。

黑格尔，2006年：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社。 霍克海默、阿多尔诺，2006年：《启蒙辩证法》，渠敬东 曹卫东译，上海人民出版社。

（作者单位：西南大学马克思主义理论研究中心；西南大学西方马克思主义政治学研究所）

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