论土司与土司学

论土司与土司学

——兼及土司文化及其研究价值

【作者简介】成臻铭（1963－），男，土家族，湖南桑植人，吉首大学中国土司历史文化研究中心教授，主要从事土司学研究。

【内容提要】我国土司研究已经走过了整整一个世纪的历程，建立土司学的时机已经成熟。本文从土司含义与土司类型出发，初步探讨了土司学的历史发展、研究对象、研究主题、主要内容、核心层面以及现代意识，并据此对土司学的重要研究对象——土司文化及其研究价值进行了深入讨论。土司学的创建，对我国土司、土司文化、土司政治文化以及微型社区的现代土司现象的多学科理论交叉研究具有重要意义，同时对国外的土司现象与酋邦研究也具有参考作用。 【关 键 词】土司/土司文化/土司学/研究

中图分类号：K03：D69 文献标识码：A 文章编号：1005－5681（2010）01－0086－10

土司研究在我国历代政府、学者和社会人士的重视下，已经走过了整整一个世纪的历程。整整一个世纪之中，土司研究虽然取得了一系列重要研究成果，但某些重大理论与方法问题仍然未能有所涉及或依然存在较大的分歧，主要是土司、土司制度、土司文化、土司政治文化、土司现象和现代土司现象的理论研究问题。本文拟针对此六个理论问题提出创建土司学的设想，并对土司学的历史发展、研究对象、研究主题、主要内容、核心层面和现代意识等作一个较为系统的考察，以期能起抛砖引玉之效。 一、所谓土司 （一）土司的含义

土司有广义与狭义之分。广义的土司既指少数民族地区的土人在其势力范围内独立建造的且被国家法律允许的治所“土衙署”，又指“世有其地、世管其民、世统其兵、世袭其职、世治其所、世入其流、世受其封”的土官。狭义的土司专指“世有其地、世管其民、世统其兵、世袭其职、世治其所、世入其流、世受其

封”的土官。值得说明的是，宗族大姓之长、少数民族国王、土官、流亡政权首脑等均非土司，但却是土司的重要来源之一。

土司现象在全球许多国家的土著民族居地普遍存在，它虽有“酋邦”之名但有土司之实。在我国，土司现象及土司问题发端于两宋之交，形成于元朝，完善于明朝，衰落于清朝，苟延于民国时期，结束于中华人民共和国1958年民主改革完成之后，前后历时共八百年，对我国二十余个少数民族省份的政治、经济、文化形成了不同程度的影响。作为土司的前身及后来的自署职官，土官的历史更加悠久。追溯起来，土司演变史在一定程度上可谓是“职”、“司”分合史，即由“职司分离”向“职司合一”的演进史。其演进过程大致经历二个阶段：一是职官与官署的分离。唐朝以前，职官与官署是分开的。先秦时期，“司”字的含义是替君主办事的职官拥有专门府第。西周时期，卿大夫以上的爵位和官职实行世代承袭，而大夫以下的低级职位由乡里荐举的“士”轮流担任。“士”的身份为贵族或族长。秦汉时期，“司”泛指官职。隋朝初年为稳定朝廷统治，临时派遣有官勋之人到各地进行安抚，自此开始出现“安抚使”、“安抚大使”之官称，但此时职官与官署是分开的。二是职官与衙署合二为一，职官成为衙署的代称。唐朝时，“司”字泛指为官署。唐中叶“安史之乱”以后，节度使兼任民事，“司”既指官职又指官署。北宋仁宗年间，宣抚司、安抚司等作为中央朝廷临时派出机构，设置于边疆少数民族地区。此时，王祖道的奏议提到“土司”一词。南宋初年，执政大臣兼任宣抚使，出使于外之时设宣抚司为其官署。南宋后期，随着蒙古军的南进，湖广、四川、云南三个行省设立大量安抚司、宣抚司和宣慰司。除设抚慰型职司外，宋朝设置了政务型职司。当时，城市所在地设置有别于边疆少数民族地区羁縻府的与州平级的府，长官为知府。元朝时，抚慰型土司与政务型土司“府”成为少数民族地区常设的地方行政机构，宣慰司、宣抚司、安抚司、长官司等演变为西南、中南少数民族地区常设的地方行政官署。当时，土人头目担任地方政府佐官的规格相当高，土官主持本地衙门后，其与本地衙门合二为一，本地衙门成为土官的化身与象征。“府”也转变为土府，还设有土州、土县等。明朝时，宣慰司、宣抚司、安抚司、招讨司、长官司和蛮夷长官司演变成为土官把持的地方政权机构，它们广泛设于南方四川、云南、湖广、贵州、广西等省。除抚慰型土司外，还有政务型土司、僧官土司、羁縻卫所土司。羁縻卫所土司遍

设于西南、西北和东北少数民族区，主要包括土指挥使司、土千户所、土百户所等，利用土人节制周边其它类型的土司。明朝中期以后，“职司合一”现象在西南、西北和东北民族地区表现得更为明显，凡有土官管辖的地方均允准设立土司衙署，土司成了“职”与“司”的混称。

土官是指少数民族地区由土人（本地人）担任的、没有限定任期的地方官员。他是与流官和土司相对而言的地方官员，又称羁縻土官。相对于流官，土官代表流官政府世代分管其世居之地和世居之民，只是被流官政府支配的胥吏“土人头目”而已。相对于土司，土官既没有独立的管区又没有独立的衙门，只是土司衙署的佐官。作为“土人头目”担任的胥吏，土官产生于商朝，大量出现于两汉时期，转变于北宋中后期，消失于中华人民共和国成立后的五十年代中后期。商周时期，国家实行要服荒服制，产生了土官。战国秦朝时期，土官以郡县官府内自署职官的身份存在。两汉时期在各边郡内部设置边郡与属国，中原王朝实行“蛮汉分治”，设置流官、土官等两套并行的职官系统。南朝时设置左郡左县和俚郡俚县，仍继承两汉时期的政治文化传统。唐宋时期，封授当地酋长世袭担任羁縻府州的都督和刺史，羁縻府州内部仍实行土官与流官并行的两套系统，土官系统的职官基本上是世袭担任的，而流官系统的职官只是临时聘任。北宋徽宗崇宁年间（1102－1106年），云贵高原东缘出现的“土官”一词。南宋末年，兀良合台率领蒙古兵沿青藏高原东缘而入云贵高原，对南宋实施大包围，设置了更多的土官。元代，云贵高原、青藏高原及其周边地区全面设置土官，这是政府任命的“土人为之”的世袭地方官，而不是宣慰使司、宣抚司等“诸司”的长官。明朝中叶后，土官普遍改称为土司，过去“以部落划分居民”转化为“以地域划分居民”了。这种局面一直持续到清代、民国时期。由于土司与土官，在“世有其地、世管其民、世统其兵、世袭其职、世入其流、世受其封”方面，职能与结构是重合的，因而在地方奏折里面，地方大员在对土司区职官进行整体把握的过程中，往往把土司土官混为一谈，使土司一词出现之后，原先的土官一词并没有就此消失。正是如此，史学界往往也由此将土官与土司混为一谈。土司没有产生以前，土官均具备“世有其地、世管其民、世统其兵、世袭其职、世入其流、世受其封”的政治文化特征。土司产生以后，土官仅具备“世有其地、世管其民、世统其兵、世袭其职、世受其封”的政治文化特征。也就是说，土官如果没有自己的治所、

没有在中央王朝的封授中“入流”，就只能是土官，或者叫做土司自署职官，而不是土司。如果土官具备了“世有其地、世管其民、世统其兵、世袭其职、世治其所、世入其流、世受其封”的全部特征，就是真正意义上的土司。所以说，土司是独立拥有自己衙门和自署职官系统的土官。[1] （二）土司的类型

余贻泽先生认为西南地区的土著民族自唐宋以来，部落酋长的“封官约为三种：一、土官如土知府、土知州、土知县、土县丞等文官之类；二、土司如宣慰司、宣抚司、安抚司、招讨司、长官司、指挥司等领兵之官，为武官之类；三、土吏如土巡检、土典吏、土驿丞、土主簿等吏目之类。官职虽分三种，而一般人统称土司。本文亦沿用惯例，故用土司制度一词。以后本文内容所谓土司，除特别指明者外，皆泛指上列三种官职而言。”[2]在此基础上，江应棵先生以明代云南境内的土官与土司为例，提出土官土司“文武二类说”。他说“明代在云南境内设置的土职，可以分为土官与土司两大类，从行政系统上说，土官属吏部铨委，土司兵部任命；从实质上说，这两种土职的分别，根本上是由于明朝把云南划分为两种不同的行政区域而产生的。也就是说，明代对云南地区是采用了不同的两种行政制度，所以其所设置的土职，也就有土官与土司两大类，而这两大类土职，不仅是名称及隶属关系之不同，而其政治意义也是显然有别的。”[3]显然，江将余的第一、三类划分土官，而将第二类划为土司，从而形成土司类型的二分法。

他们的这种划分标准主要来自官方文献。在官方文献中，土司职能被区分为文、武两种，土司被概称为文职土司与武职土司。然而这种划分难以明确亚政治制度文化受主体政治制度文化影响的程度，因而有必要结合土司职能重新划定土司类型。根据土司结构与职能的同一性，我国历史上的土司可以划分为七种类型。自宋代至清代，土司类型的数目处于不断增长之中：宋代出现抚慰型土司和政务型土司，元代新出现僧官型土司，明代新出现羁縻卫所型土司，清代在传统土司转型的基础上新产生札萨克型、土弁型和土屯型土司。从民国时期开始到中华人民共和国成立后的五十年代中后期，土司类型的数目则处于不断消减之中：民国时期，残存的政务型、羁縻卫所型土司消失；中华人民共和国成立后的五十年代中后期，残存的抚慰型、僧官型、札萨克型、土弁型和土屯型土司等五类土司消

失。那些处于不断裂变、不断转型之中的土司，其控制区域也处于不断伸缩之中，如东北奴儿干都司辖区的羁縻卫所土司只是在明朝时期昙花一现。上述类型土司的大致情况如下：一是抚慰型土司。抚慰型土司是我国历史上传统的土司类型之一，包括宣慰司、宣抚司、安抚司、长官司等土司。它渊源于隋唐时期的安抚使、宣抚使之名，因发挥“抚”、“慰”职能而被列为“抚慰型土司”。该类土司主要集中分布于四川、云南、湖广行省。二是政务型土司。政务型土司主要包括土府、土州、土县和土巡检司等土司，其内部结构、功能与流官区府州县的十分接近。该类土司渊源可以追溯到商代的五服、秦代的道、两汉的边郡、南朝的左郡左县、唐宋的羁縻府州县峒，从元朝开始，它才正式演化为土府、土州、土县等。它主要分布今天的广西地区，云南东部地区，贵州、云南、四川交界之地，也在南方各地其它类型土司区内参杂设置。三是僧官土司。僧官土司在我国西北与北方具有相当势力，其中尤以达赖势力最为强大。它又被民族史学家称为僧职土司，主要包括僧纲司、僧正司、僧会司等，有多个活佛系统与四种等级的活佛体系。在管理方面，中央设僧录司，府设僧纲司，州设僧正司，县设僧会司或者设置喇嘛旗，由喇嘛札萨克（或称札萨克大喇嘛）主掌一旗之政教事务。僧录司受制于理藩院与六部之中的礼部。[4]作为一种土司类型，其存在于元、明、清、民国时期，残余势力在藏传佛教寺院一直保存到中华人民共和国成立以后。四是羁縻卫所土司。羁縻卫所土司主要模仿明代卫所体制建立，包括卫、千户所、百户所等三种机构，以及土指挥使、土指挥同知、土指挥佥事、土镇抚、土经历、土知事、土吏目、土千户、土百户、总旗、小旗（或称为“土百长”）等职官，它主要分布于甘肃、青海和东北地区。清朝时，西北甘青地区和西南的贵州地区以卫守御千户所和百户所类型居多，中南地区则以守御千户所的百户所居多，东北地区的羁縻卫所土司已经消失。五是土弁型土司。土弁型土司仿照清军绿营体制而建，主要分布于云南省西部、贵州省西南部和东南部、四川省西南部和西北部，湖南西部地区等少数民族地区，包括从三品土游击、正四品土都司、正五品土守备、正六品土千总、正七品土把总、正八品外委千总、正九品外委把总、从九品额外外委等土司。这类土司始设于清军入关以后的顺治末年，从乾嘉时期开始与土屯型土司交错在一起，一直持续到了清朝灭亡。该土司类型在民国时期仍多有保留，到中华人民共和国成立之后的五十年代中后期完全消失。六是札萨克土司。

札萨克土司系清代我国游牧地区的土司类型之一，集中分布于北方蒙古地区以及一度受到蒙古族政治文化影响深厚的西北吐鲁番、哈密地区与甘青地区等地，设置汗王、正副盟长、旗长札萨克、协理台吉、管旗章京、梅伦章京、札兰章京、苏木章京、骁骑校、领催、什长等职官。七是土屯型土司。土屯型土司是指清初卫所职能转换后或卫所废除后在苗区和藏区新设的土司，先后设置于贵州“新疆六屯”、四川康巴藏区大小金川地区和湖南“有屯七县”，内设正五品屯守备、正六品屯千总、正七品屯把总、正九品屯外委等职官。该类土司由于带有明显的明代卫所体制与清代绿营体制的印记，因而职官结构相对复杂。其转型于雍正乾隆朝的“改土归流”期间，主要消失于民国时期，完全消失于中华人民共和国成立后的五十年代中后期。

明清时期系我国重要社会转型期，其社会转型对我国土司区也形成影响。在清代，七种类型土司之间相互转化，当然，主要是抚慰型土司向政务型土司、羁縻卫所土司和土屯型土司等类型土司进行转化。[5] 二、土司学的规定 （一）土司学历史发展

我国土司研究已经走过整整一个世纪的学术历程，形成四个研究阶段。四个阶段研究均不同程度地切合了国家政权建设需要。

从1908年到1959年，中央与地方政府一直重视残留土司问题的调查研究。这种研究最初由政府部门的幕僚和个别学者执行。1908年云生发表的《云南之土司》（《云南》第14期）和1911年安建发表的《贵州土司现况（南龙桥土司）》（《地学杂志》第2卷第8期），分别研究云贵两省的土司现状。这种民族调查研究响应者寥寥，仅有周希武于1919年出版处理川甘地界纠纷的《玉树调查记》（上海商务印书馆）一书涉及土司问题。到了1929年12月，民国政府内政部制定《现有土司调查表》及《现有盟旗及其他特殊组织调查表》，咨请广西、云南、贵州、甘肃、宁夏、青海、西康、湖南、四川、新疆各省政府，“饬令民政厅详加调查，凡与县治相当地方，现未改设县治尚有此类特殊行政组织者，应即依式填表报部，以资稽考”。[6]内政部的姿态得到更多学者的回应。他们从“特殊行政组织”的角度重新审视残存的现实土司问题，追根溯源，由土司及其官制切入到边疆土司制度研究，从而提出解决土司政治冲突问题的对策。这是一种应时

的政治对策研究，研究先行者为葛赤峰和余贻泽。1930年，葛赤峰提出“土司制度”一词，并探讨其成立与流弊[7]，从而使“土司制度”作为特定名词使用至今。1935年，余贻泽发表研究清代土司制度的专文[8]，并于1944年出版研究我国土司制度的首部专著。余贻泽先生在专著中，立足西南地区土司政治的存在现实，追溯了土司产生过程以及清代、民国土司的具体情况，从而提出了改革现行土司制度的具体建议。[9]他构建的体系对后来的土司志、土司制度史研究产生巨大影响。江应樑先生改进余贻泽列表概述土司的作法，以行政区为单位整理出了明代云南的土司志。吴永章先生发展余贻泽的“史述”传统，形成土司制度史著作。[10]龚荫先生建构“治所／族属／承袭／事纂”研究框架，从地域上大大地拓展了土司志研究视野。[11]在前人土司志、土司制度史研究的基础上，李世愉先生创立了清代土司制度的“过程／事件”研究方法，并将研究层面推进到土司与家族村社之间。[12]受李世愉先生直接影响，有人最近推出清代土司研究的新著，大大推进了土司志与土司制度史的整合研究，使土司学的创建成为可能。[13]值得一提的是，1959年以前的土司问题还引起了电影界的重视，一些以土司为视点反映藏区土地改革和民主改革的电影作品如《雪震》、《猛河的黎明》等形成了一定社会影响。然而遗憾的是，余贻泽立足现实研究传统土司制度的方法被忽略了，从而使残留土司制度及现代土司现象淡出学者视线。 从1960年到1979年，传统土司制度在我国消失了二十年，与土司相关的民族识别工作仍继续进行。如何反思和评价八百年的土司制度史，如何使土司族属研究为民族识别工作服务，成为土司制度研究共同面对的问题。由于受到人所共知的政治意识形态影响，相关学者不敢介入民族政治问题，从而使我国土司制度研究走上了一条技术性研究道路。

从1980年到1998年，受“改革开放”后持续升温的“中国文化热”的驱动，各民族学者从土司治理层面上积极反思和评价本民族的土司制度，总结其经验教训，产生了极富学术分量的研究成果。与此同时，也有人着手“土司城”的研究[14]，从而使土司物质遗产作为现实的民族文化遗产开始受到重视。该时期土司研究的特点是：一是召开学术研讨会，集中研究土司制度。20世纪80年代和20世纪90年代各召开两次研讨会。①这些研讨会除忻城会议研讨土司制度外，其他均研究“土司夫人”的历史功绩②。1988年8月20至23日，在张声震先生

倡导下，广西民委、广西民族研究所、广西民族研究学会与忻城县委在忻城县联合主办全国土司制度研讨会，集中讨论了广西土司制度的起源和形成、民族成分、作用与流弊等问题。广西壮族自治区首开了全国土司研究的学术风气，这种土司制度与民族历史的相关研究大大推动了我国土司研究的深入开展，同时也带动了全国各地的土司研究。二是创办土司博物馆、编纂土司志。1989年，忻城县委组织部蓝承恩先生放弃部长职务，筹办忻城土司博物馆。[15]博物馆在一年多后隆重开馆，经过十多年的努力，继广西博物馆《广西土司制度资料汇编》之后编纂与发行了以“土司志”命名的《忻城土司志》（广西人民出版社，2005年版）一书。三是土司文学及影视作品问世。1985年，文公直出版了《女杰秦良玉演义》（山东文艺出版社出版）一书，这是我国首部反映土司生活的土司文学作品。之后到20世纪90年代末期，苏星、阿来先后推出《末代土司》（四川民族出版社，1996年版）、《尘埃落定》（人民文学出版社，1998年版）两部土司文学作品。还有中篇小说《泸沽湖土司夫人》发表。尤其是《尘埃落定》获得茅盾文学奖并拍成电视连续剧在全国公映之后，公众对其反响很大，使土司研究开始走上文化产业化发展道路。

从1999年到2009年，土司文化遗产作为宝贵的民族文化遗产被逐步列入政府保护、开发日程。为了筹办“99昆明园艺博览会”，云南省政府于1998年底完成了《多彩云南：云南建设民族文化大省总体规划》，1999年初召开了首届“云南建设民族文化大省研讨会”。③ 为此，土司文化列为民族文化产业开发研究的重点对象，形成土司制度研究向土司物质形态研究的转向。1999年，陈卫平公开提出了尖山唐崖城遗址的文化旅游开发构想。[16]2001年，刘强、卫光辉公开发表文章，提出“土司文化”的概念，二人以红河县为例初步讨论了土司文化的内涵，认为“土司文化是生活在云南境内的少数民族在进入封建社会后在土司制度下形成和发展起来的文化，是边疆各族人民在长期的社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富，可以分为两大类：有形文化和无形文化。有形文化包括土司的文化遗址、历史文物、民居建筑、服饰、饮食、民族乐器、歌舞道具、宗教器物、交际礼品、工艺产品、生活用具、生产工具等；无形文化包括土司的神话传说、史传谣谚、故事寓言、音乐舞蹈、节庆活动、民间习俗、人生礼仪、宗教祭典、习惯法等”。[17]二人的见解，对后来进一步探讨具有启发

作用。“土司文化”概念提出后，又出现“土司文化旅游”的概念。④ 一批民族学者在他们的成果中强化这些概念⑤，逐渐使“土司文化”等成为具有特定含义的术语表达。之后，又有人考虑到文化的政治与社会分层，提出了“土司时期的政治文化”、“土司政治文化”等概念，从文化学视角观照政治学。⑥ 总体看来，该时期研究具有以下新特点：其一，土司研讨会召开的频率更高。从2002年8月到2009年4月，全国各地召开九次土司研讨会，⑦ 逐步开辟了一条“文化开路，旅游搭台，经济唱戏”大道，使土司菜、土司茶与土司酒等新的土司文化产业勃然兴起。那些不便举办土司研讨会的地区干脆新建土司城和土司大道，请国家领导人题字和检查指导工作，公开打出土司文化旅游旗号。一些研究者甚至被冠以“土司文化专家”、“土司文化研究专家”等称号。⑧ 其二，又产生一批土司文学作品。仅2004年到2006年的三年中，先后出版李康学等的《湘西大土司》（民族出版社，2004年版）、胡健的《抗倭英雄彭荩臣》（人民日报出版社，2005年版）、征鹏的《傣王宫秘史》（云南美术出版社，2006年版）、彭剑秋的《溪州土司尽风流》（人民日报出版社，2006年版）等土司文学作品。其三，地方性院校成立专门的土司研究机构。它们是2004年秋吉首大学成立的中国土司历史文化研究中心和2007年7月长江师范学院成立的西南地区土司文化研究中心。这些机构将为中国土司学会的形成创造条件。

总之，整整一个世纪的土司研究，在我国先后走过了土司、土司制度、土司文化、土司政治文化的道路。每一次新进展均离不开政府的引导，均大大拓展了土司研究的内容，逐渐形成土司志与土司文化以及历史与现实相关性研究并存的局面。这些为土司学的最终形成，打下坚实的学术基础。 （二）土司学的研究对象

这里所言之土司学，不是一门学科，但它像红学、科举学、敦煌学、甲骨学、徽学等一样是社会科学中的一门专门学，是研究土司现象以及发展规律的专门学。土司学含义的确定取决于人们对土司现象的看法。随着土司的变化以及社会科学的发展，土司学的研究对象与研究领域也会不断地发生变化。目前土司学含义的确定主要有：

第一，土司学的研究对象是“土司”或“土司活动”，因而，土司学就是研究土司问题的专门学。它既关注“酋邦”或少数民族政权向土司转化，又关注它

们给多民族国家政治建设形成的影响。

第二，土司学的研究对象是土司文化，土司学就是研究土司文化形态及其转化规律的专门学。从文化发生学考察，自然环境逐步影响人的生存技能、经济生活与社会关系（社会生活或社会结构），人的社会生活又进一步决定了文化现象（或文化系统）的形成与文化环境的营建，从而影响文化的发展。正因为此，自然环境的多样性与文化发展的多元性之间存在着相关性。从文化的逻辑分层方面考察，土司文化分为土司心态文化、土司行为文化、土司制度文化和土司物态文化，其与土司政治文化之中的土司政治意识形态、土司政治行为、土司政治制度和土司政治体系形成基本对应，共同形成土司文化现象。其中，作为文化表层的土司物态文化变化最快，作为文化里层的土司心态文化变化最慢。土司物态文化即土司物质形态的文化，包括土司衣食住行所依托的和所留下的各种物件，其中的各种金石碑刻，承载诸多土司制度文化的内容，对土司行为文化形成制衡作用，进而冲击土司心态文化。反之，土司心态文化也由内而外，对土司文化的其他层面发生决定作用。隐藏于土司心态文化和土司行为文化层的土司文化传统，是土司文化的“活性”部分，具有强大的社会遗传性，像一只无形之手左右着政治人的行为，使之转变为现代土司现象。

第三，土司学的研究对象是土司现象或土司形态，土司学就是研究土司现象或土司形态形成、演变和转型的专门学。它既包括土司制度、土司行为、土司政府等专门内容，又包括民族区域自治和村民自治等相关内容。

土司学含义的上述确定，决定了这门专门学的基本定义。如前所言，土司有广义与狭义之分，广义的土司既指少数民族地区的土人在其势力范围内独立建造的且被国家法律允许的衙署，又指“世有其地、世管其民、世统其兵、世袭其职、世治其所、世入其流、世受其封”的土官。那么，土司学就是研究土司、土司区、土司政府、土司关系、土司制度、土司文化（含土司政治文化）和土司现象的专门学。其分为土司学⑨ 与土司志⑩ 两个支系，研究重点是土司文化。 （三）土司学的研究主题与主要内容

土司学的历史发展与研究对象，决定了土司学的研究主题是土司、土司制度、土司文化、土司政治文化和现代土司现象等专门研究领域。其中，土司研究的主要内容是土司前身——原始土司，游离于国家与社会之间的政治组织和文化群体

——传统土司，反映土司生活以及土司祖先过去活动状态的现代土司；土司制度研究的主要内容是中央王朝管理土司的制度、土司约束周边土司的制度和土司治理家族村社的制度；土司文化研究主要内容是土司文化结构与功能，重点研究土司行为文化以及与之相关联的现存土司物态文化；土司政治文化研究的主要内容，是在国家与社会之间，研究土司针对中央政府、周边土司和家族村社的政治心理、政治评价、政治思想和政治意识形态；现代土司现象研究的主要内容，是我国少数民族地区和汉族微型社区残留的土司文化传统，即与土司心态与行为相关联部分。

在具体研究中，尤其重视土司行为与稳定、发展的相关性原理的探讨，以及土司人文区位和土司族群文化的研究。主要内容如下：在微型社区的秩序、稳定与发展方面，主要以土司基层社区内部组织与结构为研究起点，研究土司的组织形式和行为，从而评估现代化之下，土司意识与行为对土司区的秩序与稳定、发展的影响。研究实体可以是村落、乡镇、整个区域，甚至包括周边的生物、生态和地理环境。实体村落的研究，重点是村落与国家的关系以及村落内部的组织结构，然后是其他类型村落的对比分析，由近及远，逐步扩充到乡镇、区域等层次。这是一种从个别到整体、从历史到现实的路线，目的是以类型化对比研究来透析整个土司区和土司带的土司社会。它以发展的观点观察土司社会，注重土司区社会文化的生成与发展脉络、土司文化与汉人文化的互动和整合、土司区汉人社会原型的民族化与土司化变异、社会文化变迁与土司的社会适应等等内容。在土司人文区位方面，具体研究土司区的主流社会以及汉人社会（包括其亲属关系、家族组织、方言或文化认同等），土司宗教信仰的象征体系，土司仪式性联姻和实质性联姻的社会功能和文化意义，等等。在土司族群文化方面，具体强调土司族群文化在各民族文化中的主体性，以及它内在的政治价值等。 （四）土司学研究的核心层面

土司学研究的核心层面，是土司学的学科定位及其理论取向。

土司学是一门综合性的专门学，是一门由文化人类学（民族学）、政治学、行政学、历史学、文化学、社会学、行为学、伦理学、经济学等学科交叉整合之下的专门学。它重视土司文化大传统与小传统的关联，注重土司文化发展与土司文化沉积现象的关联，注重研究土司区内部政治革命、政治改革、民主政治与土

司区外部政治征服的关联。

不能忽视的是，土司学在其形成中，先后介入者是政府官员、学者和一些社会人士。他们分别具有民族学、历史学、政治学、文化学、人类学、文学等复杂的学科背景。各学科虽然专精于各自专门史的贯通，但较少有兴趣关注其他学科领域的土司研究，因而缺少会通。这就产生了不同的学术立场和不同的学科本位观，使传统土司学研究的价值观与范式五花八门，从而形成了多元化、多体系的土司理论方向。如何扭转这种局面？笔者认为，一方面是成立全国性的土司学研究中心，定期召开土司研讨年会进行各学科、各知识层次学者的沟通；另一方面是沿着其他学科和学派的视野实现土司学的科际整合。从科际整合而言，历史学和人类学主要立足某一历史时期的社区文化(11) 的多样性及互动关系进行跨文化比较研究，社会学主要立足某一历史时期的土司社会进行分区与分层研究，文化学与政治学主要立足土司文化进行文化分层与分类研究，政治人类学主要对残留的土司现象进行土司类型分析，历史人类学主要立足于土司文本进行时空坐标定位研究，行为学主要立足某一时期土司权力行为与社会秩序进行跨时代研究，心理学主要立足于某一时期土司社会的祭祀、信仰等进行结构功能分析，艺术学主要立足于土司艺术实体进行跨时代研究，等等。如此，形成土司学研究的科际整合范式，以减少土司学者的流失。(12) 从研究内容的整合而言，不论是土司志还是土司学，其主要研究内容不外乎六个方面，即土司、土司制度、土司文化（含土司政治文化）、土司社会、土司区、土司带。土司志方面，各民族学者已经做了大量深入细致的工作，然而乏人对其理论与方法进行应有的系统研究。土司学方面，借鉴西方各学派的理论也存在不足。这里略举数例，谈谈土司学理论的基本建构：一是土司区和土司带研究，可以借鉴西方传播学派的“文化圈”、“文化层”的理论。根据这一理论，就可以在土司区和土司带变迁(13) 基础上考察土司文化整体的“层序”，就能全方位了解土司文化的变迁过程。二是土司文化的模塑作用，可以借鉴西方社会学派的理论，主要是涂尔干的社会事实、社会形态和文化现象生成的观点。三是土司文化的评价与研究路径，可以借鉴西方历史学派的理论。博厄斯等人认为文化在“内部发展”与“外部影响”中形成，是一个“多向发展”体系，民族“文化传统”形成了民族文化之间没有价值高低区分的差异性。他们这些观点无疑对我们公正评价和深入研究土司文化具有启示

作用。四是将土司制度作为土司文化的有机组成部分进行研究，可以借鉴功能学派马凌诺夫斯基的制度是文化的真正要素，[18]制度的功能增加会造成制度形式的逐渐分化等等观点。与我国学者比较，西方学者的研究重视现实与历史的关联，注重文化要素与文化整体的关联，注重跨文化的比较研究，注重研究主题的多元化和研究地区的拓展化。这些均是土司学理论研究必须借鉴的。在我国“身／家／国／天下”粘连结构中，在我国“民族／族群／社群／个人”之间边界模糊的情况下，文化因人的生存与享受生活方式而生成，并无价值评价上的好坏之分。这些理论对于我们立足微型社区现实，大胆地挖掘、整理和传承土司文化，客观、历史、辩证地研究土司文化，形成中华文化认同，具有借鉴意义。

土司学的理论发展取向有二：一是文化政治学，二是政治人类学。在文化学与政治学视野中，土司学就是一门具有应用研究性质的文化政治学，它采用文化分层与政治分层相对应的办法构建研究理论。这符合中国文化注重政治的传统。在我国传统中，文化是指与武力或军事征服相对应的“文治与教化”。这恰恰属于“政治文化”的范畴，与土司文化正好匹配。无论从文化学角度来看还是从政治学视角来看，土司文化政治的现代化主要就表现为文化各层面的现代化，其前提是土司的适应能力与控制能力。在具体内容上，它们是彼此对应的、重叠的：第一，土司心态文化对应土司政治意识。在这里，价值认同与政治意识形态为变化最慢的核心层，人生态度与政治心理为变化最快的表面层。这些均直接受到各地土司自身的生理条件与生存环境、生计方式的影响。第二，土司行为文化对应土司政治行为。这些行为是土司生理、心理因素与客观环境相互作用的结果，是其地盘观念、占有观念、等级观念、生存观念、婚姻观念、发展观念的直接反映。第三，土司制度文化对应土司政治制度。制度给土司带来了结构性权力，维持了土司社会的秩序均衡。第四，土司物态文化对应土司政治体系。它们均为土司心态、行为、制度文化的物态凝固，仍为土司文化结构与功能研究的有机组成部分。可见，土司文化在政治学和文化学眼中存在政治文化与社会文化之别。土司文化在土司区中属于土司社会的主流文化，对社会文化形成巨大影响。正因为此，土司文化介于文化世界的国家与社会之间，其研究应置于政治学的研究体系中，借鉴文化学的文化分层方法进行研究。在政治学与人类学视野中，土司学是一门立足于国家与社会以及现实与历史之间，从村落扩充到乡镇以至于区域，研究乡土

治理与秩序的政治人类学。这切合微型社区由近及远的研究规律。这种由近及远，可以分为空间上的由近及远以及时间上的由近及远等两种形式：首先是空间上的由近及远。研究单个土司区应以第三级行政区为起点，研究其中几个跨文化的典型村寨(14)的政治体系及内部的组织行为，之后进行多个典型村寨的比较研究，逐层上升到第二、第一级行政区乃至整个土司区、土司带的研究。(15) 同样，土司区和土司带内部的家庭、房族、宗族、家族、族系、族群、土司城、交易圈、寺庙祭祀圈、庙神信仰圈、婚姻圈、方言圈等，也可以采用这种办法进行探讨。这种建立在历时性多元性和共时性多样性的跨文化研究，是对不同时间与空间范围内土司家族、村寨、土司城、土司区、土司带等文化分类研究的超越。如此，既能把握住土司区治理与秩序，又能明了土司文化认同的范围。其次是时间上的由近及远。土司学研究，应走进土司历史现场进行田野调查。这种实地调查尽管以考察土司行为留下的遗址、遗迹与文物等为手段，但其实质仍为“参与观察”式的社区调查，旨在与历史时期的社区文本相比对，进而形成土司志和土司学。这种方法很像历史人类学的方法，只不过考察的是土司政治现象。 （五）土司学的现代意识

土司学的规定，形成了这一门专门学的本体结构。然而，土司学的本体结构是由我国国情、西部省情(16) 以及土司学的学术目的决定的。我国是一个处于正在发展中的幅员广阔、地理环境复杂多样、自然资源相对贫乏、小农小牧经济落后、历史悠久、人文深厚、少数民族众多、社会发展不平衡的东方传统大国。在这样一个国度里，由于政权的兴替和现代化的冲击，中华原生文化不断退缩、下沉到西部少数民族地区，使西部少数民族省份在土司制度消亡半个世纪以后，仍然较好地保留着丰厚的具有官方文化、家族文化、民族文化属性的土司文化。之所以如此，是因为明代以后的历代政府所推行的暴风骤雨式的“改土归流”运动和新中国推行的民主改革运动，仅使土司制度文化和物态文化处于断裂和支离破碎状态，土司文化的其他部分如土司心态文化和土司行为文化，仍完好地分散保存于国家与社会交接线附近。土司文化与我国传统文化具有同质性，因而在传统文化的不断内缩与下沉中，即使在少数民族自治区域各级官员的生活中和汉族地区的基层社区内，仍能找到土司文化的踪迹。这些文化踪迹，被称之为现代土司文化。尽管土司文化客观存在只是反映我国国情与省情的一个侧面，但是20

世纪末开始实施的“西部大开发战略”暴露出的一系列社会问题又迫使我们重点关注这一国情与省情。1999年6月，时任中共中央总书记的江泽民同志认为加快中西部地区发展步伐的时机已经成熟，向全国发出了实施西部大开发战略的号召。9月，中共中央十五届四中全会明确提出，“国家要实施西部大开发战略。”11月，中央经济工作会议具体落实西部大开发战略的实施。西部大开发战略实施以后，内蒙古、宁夏、新疆、西藏、甘肃、青海、陕西、四川、重庆、贵州、云南、广西等十二个省区市和周边列入西部开发范围的地州市在自然环境的改善、经济的高速增长方面取得了巨大的成果，但也在社会和谐和地方政府职能转变方面暴露出了一些问题。因而，进一步解决经济高速增长过程中西部地区社会失序失衡问题，研究社会关系、文化现象层面的问题，就势必落在土司学的深入研究上。如前所言，我国西部地区持续延传八百年的土司制度，消失仅半个世纪。它消失以后，我国连续不断的政治和文化运动，使人们暂时忽略了它作为土司文化有机组成部分的存在。“改革开放”以后，中西部地区各阶层之间、各族群之间互动频繁，这种文化再一次以现代匪霸、官场腐败等各种土司现象的形式衍生出来。对此，处于社会各阶层的群众甚为不满，但又找不到其根源何在、具体如何解决，往往将矛头对准党的领导与社会主义制度。这实际上给土司学研究明确了学术目的，提出了政治任务。即土司学研究不仅应为多学科视野中的立体雕塑，而且必须是针对现代土司现象，综合剖析历史上土司、土司制度和土司文化的对策研究，必须将土司现象作为一种政治现象和文化现象纳入分析视野。这样，“本土”和“家乡”顺理成章地成为土司学研究的试验室，聚焦于土司文化的细致的田野工作和社会生活接触，这自然会加深对我国少数民族传统政治和社会文化的理解，从而成为与我国汉民族传统文化乃至世界其他国家土司现象进行比较研究的基础。有此基础，可以形成土司学理论上和史料上的问题意识，找到研究我国传统文化新视角，提出解决问题的新观点。

土司学研究比较切合我国西部地区现代化建设的需要。众所周知，现代化研究不仅关注时间维度的“发展”而且还要考察空间维度的“影响”，如此才能准确地把握经济现代化、政治现代化、社会现代化、文化现代化、教育现代化和人的现代化等多样现代化内容，才能理解传统文化的现代化实质。土司学明显关注了上述问题。经济方面，土司制度从两宋之交延续到现当代，使土司在漫长的历

史时期留下了大量的代表各民族文化最高水平的物质遗产。这些土司物态文化成果在西部开发的现代化浪潮中，不仅使我们为本民族能够创造光辉灿烂的文化感到自豪，而且为我们借助这些成果进行土司历史文化旅游开发、拉动地方经济增长创造了极为有利的条件。政治方面，历史上的任何一个朝代未能将统治持续八百年，但是一个个自筹经费的地方政府——土司政府却做到了。土司政治长期延续自然有其长期延续的道理。地方要发展，其前提必然是秩序的稳定。土司在地方政治建设中，留下大量可供资鉴的经验教训。土司学把这些经验教训作为重要研究内容，并与当代少数民族成员面临的一系列问题进行关联性分析，从而找出在“改革开放”和西部开发所形成的社会大变革进程中，地方治理、民族文化建设与地方秩序形成等方面的症结，为地方发展、为少数民族自治区域管理以及汉民族微型社区管理提出对策。还有就是社会、文化、教育和人的方面，土司区土匪匿迹的社会秩序、民族文化经典成果的传承与保护、群众文体活动的定期交流、人的土司化运动等，也是土司学研究的重要内容。土司学的这一学术取向无疑是我国现代化社会所需要的。 三、土司文化及其研究价值 （一）土司文化的内涵

土司学研究的重要主题就是土司文化，而定位土司文化的最好办法是明确土司文化的属性。笔者认为土司文化，主要具有以下五大属性：一是传统性。如前所言，土司现象出现于两宋之交，结束于1958年新中国民主改革之后，其渊源甚至可以追溯到先秦时期。由于土司文化的整体成形于中华帝国时期，因而土司文化就具有与中原文化一致的传统性，土司文化是传统文化有机组成部分。这种传统性其实就是封建性。在儒家文化圈中，明显带有天命论、大一统论、纲常论、民本论、德治论、常变论等传统政治哲学的成分[19]。与此同时，土司文化在我国现代化时期(17) 持续了118年，因而具有现代性。这表明，在某些民族地区的土司文化均衡体中，存在传统与现代化两种力量的冲突与整合。二是民族性。土司文化广泛分布于我国少数民族地区，是民族文化的主流部分，它所包含民族物质文化遗产和非物质文化遗产堪称民族文化的经典。正因为此，土司文化具有民族性。三是乡土性。在“改土归流”运动和民主改革运动的激荡之下，土司文化呈现下沉态势，渐次出现地域性向乡土性的转换。最后，乡土文化成为土司文

化的基本属性，它与汉族微型社区的传统文化具有同构性。因此，有关土司的地理、社会、政治、立法、法规、行政、司法、军事、监察、人物、教育、权力、秩序、信仰、文学、术语、文献等等具有浓烈的地方乡土气息。四是家族性。置于“身／家／国／天下”粘连结构中考察，土司家族是与国相关联的“官家”或“官族”、“官房”。土司文化是一姓一氏的家族文化，与土司相关联的政治现象均带有强烈的家族性。五是政治等级性。由于土司是朝廷命官，土司政府为国家一级政府，土司家族是官族，因而土司具有官本位或政治本位意识，特别讲究礼数。礼数的核心是礼制，作为一种行为规范具有“明分、别异、序等级”功能，即辨明尊卑长幼、区别贵贱主宾的功能。[20]正因为此，土司在衣食住行娱、生老病死、婚丧嫁娶、入学、入仕、贡赐、致仕和待人接物等方面具有明显的等级性，仅允许同等级和相邻等级的人员流动，不允许非相邻等级人员形成对流。所以说，土司文化不是一种社会文化而是一种政治文化，主要是一种由长达八百年的小农经济、宗法社会、专制政体逐渐酿成的独特文化现象——伦理型政治文化。官本位反映了土司文化的价值观，从而使土司文化具有政治性。

总之，土司文化是传统文化、民族文化、乡土文化、家族文化和政治文化等多元文化的统一体，是一种具有多元性、原生性、本土性、政治性、多样性特点的民族传统文化。这些属性与特点决定了土司的文化认同具有传统认同、民族认同、地方认同、家族认同和政治认同的多向性，决定了其文化互动是在拥有共同世系和共同文化特征的多元文化系统中进行的内向性互动，决定了土司文化的本质就是多元多样的伦理型政治文化，决定了其与目前正在推行的民族区域自治和村民自治具有文化上的同一性。这是土司所特有的文化类型，也可以说是它的灵魂与精髓，表现出了强烈的念旧情结与守土情结。这种文化类型，是前述土司类型历时性的产物，借用林耀华先生的话说，是指居住在相似的生态环境（即自然地理条件）之下，并操持相同生计方式的各民族土司在历史上形成的具有共同文化特点的综合体。[21]这种多元多样的伦理型政治文化现象的形成过程，其实就是土司及其先祖在一定的地域内改造自然、改造所谓的“家／国／天下”而逐步实现自身政治价值的过程。 （二）土司文化的研究价值

土司文化的属性、特点、本质及类型，决定了它在中国文化史上具有特殊的

地位与作用。既然土司文化是多元文化的统一体，土司的文化认同具有多向性，土司文化互动具有内向性，那么，它在很大程度上决定了：无论从何种视角审视我国土司文化的发展，都会发现土司文化的发展方向是多向、下沉和内缩的；乡土文化是地域文化的有机组成部分，作为乡土文化的土司文化在本地域的文化互动是内向的，来自土司之间的婚姻亲和力和来自中央政府或土司之间的强制力将会促使个别土司在本地域内或者跨地域，进行文化互动；土司文化不仅是民族文化的有机组成部分，而且是民族文化的经典和民族贵族上层的政治文化，其主要是通过各家族村社均定期参与的文体活动，实现经典的政治文化与大众的社会文化衔接；作为乡土文化象征的土司文化，它是我国传统文化的有机组成部分，与汉族文化至少在微型社区层面具有同构性，能够有效地实现跨文化融合。土司文化的上述特性，对于借助局部土司文化观察整体土司文化、区域文化和民族土司文化，对于通过土司文化解读民族文化，具有决定作用。

土司文化的特殊地位和作用，使土司文化本身具有旅游的、教育的和政治的研究价值。首先是土司文化旅游研究价值。土司文化的旅游价值主要体现在土司行为文化或土司政治行为、土司物态文化或土司政治体系等两个方面。这两个方面分别归属于非物质文化遗产、物质文化遗产等两个部分。前者主要包括书写艺术、雕刻艺术和包括音乐舞蹈表演、体育活动在内的行为艺术等艺术行为。后者主要包括土司建筑、金石碑刻、摩崖石刻、衣食住行物品等土司遗物、遗址和遗迹。对这些土司文化遗产的保护性研究以及多方面多层次复制、复原等开发性研究，可以培育土司文化产业，营造土司文化氛围，树立地方形象，从而吸引大量旅游观光者和投资开发者，拉动地方经济，给地方及人民带来可观经济收益。其次是土司文化的教育研究价值。土司文化既然是多元文化的统一体，那么，要弘扬民族传统文化，发掘乡土文化和家族文化之中的“孝文化”等，就必须要研究土司文化。如前所论，由于我国的“身／家／国／天下”是粘连在一起的，因而，爱国就可以与爱家、爱民族相比类。即使是土司强烈的念旧情结与守土情结，在国家与民族处于危亡之时也会转化为一种不死的爱国力量。[22]只是在研究土司文化的过程中，要注意剔除其政治文化、家族文化之不合理的部分。再次是土司文化的政治研究价值。如前所言，土司现象出现于两宋之交，结束于1958年新中国民主改革之后，其渊源甚至可以追溯到先秦时期。历史上还没有任何一个朝

代可以持续到这么长的时间。土司统治为何长期延续？这本身就是一个值得深入研究的问题：土司制度给土司赋予了结构性的权力，而土司能够利用这些权力将自署职官以及属民的权利与义务紧密地关联起来，在管理中防患于未然，将忧患消灭在萌芽之中，还开展多种多样的活动来强化民族文化认同。这些在很大程度上净化土司区的社会秩序，同时也值得当今民族区域地方构建和谐社会借鉴。 本文在原全国土司文化研讨会交流论文基础上略作修改。 注释：

① 这四次会议是：1984年11月底和1990年10中上旬田阳县承办的两次“瓦氏夫人学术讨论会”，1988年8月下旬忻城县承办的“土司制度学术讨论会”，1996年4月中旬贵州省大方县承办的“纪念奢香夫人逝世600周年活动暨研讨会”。

② 参见会议组：《关于土司制度问题的讨论》，载《贵州文史丛刊》，1986年第4期；《关于土司制度的讨论》，载《中国少数民族》（人大复印资料），1987年第3期。 ③ 云南民族工作成效与经验——亮点聚焦，2005年8月17日。 ④ 见广西忻城县旅游总公司公布的广西忻城县土司文化旅游区。

⑤ 见王晖：《壮族土司文化及其旅游开发价值概述——广西民族文化与旅游开发研究之一》，载《广西右江民族师专学报》2005年第1期；东人达：《酉阳土司文化遗产保护与开发论证》，载《涪陵师范学院学报》2005年第6期；覃彩銮：《多维视野中的来宾壮族文化》，广西民族出版社，2005年版；韦业猷主编：《忻城土司文化探究》，中国文史出版社，2005年版。

⑥ 见成臻铭：《清代土司研究——一种政治文化的历史人类学观察》，中国社会科学出版社，2008年版；周俊华：《纳西族政治文化史论》，人民出版社，2008年版。

⑦ 这九次是：2002年贵州遵义的“平播之役400年学术研讨会”，2007年广西忻城县的“首届土司文化旅游节”、云南芒市的“云南省傣族土司文化学术研讨会”、云南丽江的“丽江木氏土司与滇川藏交角区域历史文化研讨会”、甘肃永登县的“艺术风格与区域历史：妙因寺、感恩寺与明代西北土司家族史学术研讨会”；2008年广西忻城县召开第二届三节一会之“土司文化与旅游产业发展研讨会”、甘肃永登县的“鲁土司属寺汉藏佛教艺术学术研讨会”、广西西林县的“首届句町国与壮族土司文化学术研讨会”；2009年广西忻城县的第三届土司文化旅游节之“全国土司文化研讨会”。

⑧ 见保靖县文物管理局。吉首大学历史专家来我县考察酉水流域文化。（2007年8月），冯乾宁．云南省傣族学会土司文化研究专家造访盈江县．（2007年11月28日），马国林．广西西林县11月中旬将举办首届句町文化艺术节。（2008年11月3日）。

⑨ 土司学研究以土司文化原理为目的，主要从理论上剖析各国社区的酋邦现象，我国少数民族传统社

区和汉族传统社区的军阀土匪现象，以及现代匪霸现象等。

⑩ 土司志的研究以土司文化具体事实为目的，即以具体的土司资料研究为目的，包括土司区和土司带的土司系属及迁徙，土司传统风俗及历史渊源，土司文物文献与民俗，土司作家群创作成果等等具体内容。 (11) 这里可以是微型的乡村社区。

(12) 历史上固守土司学研究阵地者少，存在着学者流失现象。一些学者介入土司研究一段时间之后，又转入其初始学科的研究。也就是说，他们把土司研究当成了大历史和大文化研究的有机组成部分。这样一来，一个土司学者往往是兼职的。

(13) 土司区是土司管理区，而土司带则是呈带状连接的土司区。

(14) 这里所谓典型村寨，按地形分有山地村寨、平原村寨、水边村寨等，按居民区分有原住民村寨、外来居民村寨等，按民族区分有汉人村寨、少数民族村寨等．这些村寨，均可视为微型社区。

(15) 关于土司区第一、二、三级行政区的具体细节，参阅成臻铭：《清代土司研究——一种政治文化的历史人类学观察》，中国社会科学出版社，2008年版，第451—509页。

(16) 这里的“西部”，采用了我国目前正在开展的“西部大开发战略”中“西部”的概念．据公开的资料显示，“西部”范围包括内蒙古、宁夏、新疆、西藏、甘肃、青海、陕西、四川、重庆、贵州、云南、广西等十二个省区市，面积685万平方公里，占全国国土面积的71.4％。

(17) 这里所谓现代化时期，具体指1840年到1958年．当然，也有人对此进行了细分，认为1840年到1949年为早期现代化时期，1949年以后才为现代化时期。 【参考文献】

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（转自《青海民族研究：社会科学版》(西宁)2010年1期第86～95页）

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