希伯来书讲义

希

文 牧 编写

? 2002年 版权归作者所有伯 来 书

讲 义

The Epistle to the Hebrews

2002年修定

希 伯 来 书 讲 义

学分：３ 讲师：文 牧

内容大纲

前 言

I. 导论： Ａ．希伯来书的作者 Ｂ．希伯来书的背景 Ｃ．目的与结构分析 II. 注释： 1 : 1 - 4 1 : 5 - 14 2 : 1 – 4 2 : 5 - 18 3 : 1 - 6 3 : 7 - 4 : 16 5 : 1 - 14 6 : 1 - 20 7 : 1 - 28 8 : 1 - 9 : 28 10 : 1 - 18 10 : 19 - 39 11 : 1 - 40 12 : 1 - 29 13 : 1 - 21

附录： 希伯来书中的旧约和解经法

III. 结论： 希伯来书神学浅介 作业

1. 阅读讲义

2. 阅读希伯来书两篇，并把十句你喜欢背诵的经文抄下交上。(10%) 3. 考试(90 %)

参考书(学生不必购买，讲义足够完成考试)

1. 冯荫坤 《希伯来书》(上、下)。香港：天道，1995。

2. Bruce, F. F. Hebrews. NICNT. Grand Rapids: Eerdmans, revd.1990. 3. Attridge, H. W. Hebrews. Hermeneia. Philadelphia: Fortress, 1989.

4. Westcott, B. F. Hebrews: The Epistle to the. Grand Rapids: Eerdmans, 1889, Revd:1984. 5. Ellingworth, P. The Epistle to the Hebrews. NIGNT. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.

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前 言

欢迎同学们参加这《希伯来书》课程。经过过去二十多年来新约学术界的讨论与进展，九十年代希伯来书的研究已呈现一个崭新的画面和认识。我所说的“新画面”是因为过去二十多年来学者在希伯来书方面的研究有许多突破和新看见。这些“新看见”都有专稿与我们分享(注一)。

经过十年的阅读、写作及教学，让我对希伯来书有许多认识，也稍为可以掌握书的内容。这些“认识”你们都可以在这课程中找到。这课程也将建基于以下的五个重点来编写：

一. 旧约的影响：自从上个世纪末，威斯克(B. F. Westcott)教授特别的在其希伯来书注译书为希伯来书

中的旧约引用(OT Quotations)特别有作分析和讨论。(注二)从五九年至七一年，希伯来书的学术研究也见到有五个博士论文专门对书中的旧约引用作研究。(注三)当然还有许许多多的专文特别谈论这个课题。当代的学者也再次的肯定旧约对希伯来书作者的影响，只是不能完全肯定作者是从哪个旧约原文版本引用这些旧约经文，也不肯定对旧约的奇妙用法(解经法)是受谁的影响而显得那么特别。按照统计，在四千九百四十八个字中(按照原文新约圣经 UBS GK NT 3rd)，有六百三十二个字是出自直接引用旧约的经文，而有二百八十一个字是出自间接引用的旧约经文，占全书百分之十八点四五。当然，这也不过是一个数字，真正希伯来书中的许多用字和术语却是源自旧约或是对旧约的解释而来。(注四)课程中的注释将会把这个认识纳入。我相信看重希伯来书的旧约引用，也注重去注释这些引用的意义。

二. 释经的：我相信如果要真正的掌握希伯来书是必须以释经(interpretation)入门。我们也将按着严谨的

释经步骤来为每一段经文作注释。我所说的释经步骤不是一般传统的解经法。七十年代及八十年代对解释学方面的众多发现将是这课程的解经法。也就是说许多新批判学的方法将会被应用在注释中。

三. 综合学术性的：课程的资料将把过去许多学者的讨论纳入，也就是说将参考许多的研究资料；不管

是英文或其他语言的。参考许多的资料并不是指什么都要放进这课程里面，而是挑选最好的讨论资料。我相信这作法是客观的。我们也将小心地挑选及使用这些研究资料。

四. 处境应用的：希伯来书作者时常强调神过去所说的话语(或“道”)，也同样是把它当着是向今日的

人所要说的话语，这是因为他相信神的话语是活(泼)的，不管是过去，现在，或将来都是有效的。我们同意这位作者所坚持的态度。因此，我们也盼望从注释中来了解希伯来书对今日的人所要说的“话语”是甚么。当然这一个解经步骤将留到每一段的注释之后。

文 牧

香港：九七年三月廿日

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注一：E. Grasser, “Der Hebraerbrief 1938-1963,” TRu 30 (1964), pp. 138-226; G. W. Buchanan, “The Present State of Scholarship on Hebrews” in Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults, Neusner, J. ed. (Leiden, 1975), pp. 229-330; McCullough, J. C.,“Some recent developments in Research on the Epistle to the Hebrews,”Irish Biblical Studies 2 (1980), pp. 141-165 & Irish Biblical Studies 3 (1981), pp. 28-45; Hughes, P. E.,“The Epistle to the Hebrews,”in The New Testament and its Modern Interpreters, Epp, E. J. & MacRae, G. W. eds. (Atlanta: Scholar Pr., 1989), pp. 351-370.

注二：Westcott, B. F., The Epistle to the Hebrews (London, 1892). 特别是在书后469-496页的讨论。

注三：Thomas, K. J., The Use of the Septuagint in the Epistle to the Hebrews, 没刊登博士论文 (University of Manchester, 1959); Kistemaker, S., The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, (Amsterdam, 1961); Ahlborn, E., Der Septuaginta Vorlage des Hebraerbriefs, 没登刊博士论文 (Universitat Gottingen, 1966); Schroger, F., Der Verfasser des Hebraerbriefes als schrift auslager, (Regensburg, 1966); McCullough, J. C., Hebrews and the Old Testament, 没刊登博士论文 (Queen's University, 1971).

注四：这是我自己的研究成果，也是我的论文论据基础。

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I. A. 希伯来书的作者

按当代的解释学，确定一个文本(或一段经文)的作者及读者对掌握文本的意义有极大的帮助。认识作者自然对经文的解释有极大的帮助：作者是哪个时代的人？他与耶稣或教会的关系是什么？他是为了什么目的而写？他怎样收集和整理资料？他受了哪些思想的影响？等等资料都会直接影响注释的意义。另外，他是为哪了些“读者”而写，这也决定文本的意义。在还没有为一段经文注释之前，我们不得不先去认识“作者”及“读者”这些意义的先决人物。

希伯来书的作者

自从第二个世纪开始，圣经学者就被希伯来书的作者的身份迷惑，也互相争论，这是因为大家很想去肯定这卷没有署名的书信。一般上，在研究一本书卷时，确定作者的身份是极重要的，因为知道作者是谁，就直接的知道当时的背景及他的思想；如果对书卷的作者没有认识，就会影响经文的注释。

我们必须从三个层面，就是书内的证据、早期东西方教会、近代学者的意见，来探讨这问题。 先从书内本身的证据来看：

Ａ．可以肯定的是，这位作者对旧约极其熟悉，不只引用了许多旧约经文，也引用许多犹太传统资

料。

Ｂ．作者使用优美的希腊文来书写希伯来书这作品。句子是经过特意的修饰，说明他对希腊文的修辞

及写作有高深的技巧。当然，作者本人也有高超的神学基础，不然是写不出这么内涵丰富的希伯来书。

Ｃ．他本人是属于第二代的信徒(2:3)。是「提摩太的兄弟」(13:23)，与意大利的教会有连系(13:24)。

以上这三个对希伯来书作者的认识皆不能让我们清楚知道谁是作者。

从书卷外的证据来看。讨论课题可从两个方向入手︰东方教会(希腊语系教会)和西方教会(拉丁教会)对希伯来书的看法。

从东方教会，我们有以下的证据

Ａ．亚历山大的革利免(Clement of Alexandria, 公元 190)说︰

「希伯来书是保罗的作品，是用希伯来语写给希伯来人的。但是路加很细心的把它翻释，然后发

行给希腊人。所以可从这卷书和使徒行传中找到同样书写的格式和用辞。但是“使徒保罗”这名字不在标头里是因为它是写给希伯来人的，因为保罗不想一开头就引起他们对他的偏见和怀疑。他明智的不把自己的名字放进内。」(Eusebius, HE 6.14.2-3)

Ｂ．俄利根(Origen, 公元220)说︰

「这卷名叫《致希伯来人》的书信并没有像使徒[保罗]书写的粗糙用辞。... 但是其中的思想却是

那么令人赞赏，并不低劣过使徒其他所公认的书信... 但是对我来说，如果要说出我的意见，我愿意说它的思想是使徒[保罗]的，但其中的编写和用辞却是一位熟悉使徒[保罗]教导的人。他就在空闲时写出许多他主人所说的。如果有任何教会接纳它为保罗的书信，就由他这样接纳。因为从前的人接纳它为保罗的书信不是没有原因的。至于谁写这卷书，只有神知道。我们所听到的不同意见，有人说是革利免所写；他是罗马教会的会督。又有人说是路加所写；那位写路加福音和使徒行传的人。我们的讨论就应该到此为止。」(Eusebius, HE 6.25.11-14)

Ｃ．俄利根之后，东方教会一般上都没有怀疑这卷书的正典权威，也当它是保罗所写的。在查时特蒲

草本中(Chester Beatty papyrus: P46)(公元 250)，希伯来书是排在罗马书之后。而在许多较迟的希腊文文件中，希伯来书是排在帖撒罗尼迦后书之后，教牧书信之前。

从西方教会的历史中，我们有以下的证据︰

Ａ．罗马的革利免所写给哥林多的第一封信中(公元 97)，我们发现类似的经文。例如︰

「妓女喇合，因她的信和接待，就得救。」(I Clem 12.1; 来11:31)。

「让我们也学习那些披着绵羊山羊的皮各处奔跑传讲基督再来的人。」(I Clem 17:1;来11:37)。 「耶稣基督，为我们献上全祭的大祭司，我们软弱的保护者和帮助者。」(I Clem 17:1;来4:14-16)。

「他是神荣耀所发的光辉，是多么的远超过天使，因他所承受的名比天使的名更尊贵。因为这样

记载说，『神以风为使者，以火焰为仆役』论到子却说，『你是我的儿子，我今日生你』...又对

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他说，『你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳』。」(I Clem 36:2-5;来1:3,4,5,7,13)。

以上的证据只能肯定革利免拥有希伯来书，但革利免并没有说谁写作这本书。最多只能肯定希伯

来书是在公元97年之前已在教会中被引用。

Ｂ．希伯来书并没有被纳入马吉安(Marcion)所编的正典中，也没有被编在幕拉多拉(Muratora)正典里。

马吉安的反犹太心态和幕拉多拉正典只编入保罗给七个教会的书信一起说明不被纳入的理由。 Ｃ．特土良(Tertullian, 公元 175)说︰

「巴拿巴的名也同与希伯来书一起」(On Modesty 20.3)。 Ｄ．犹西比(Eusebius，公元 320)讨论使徒们的书信时说︰

「十四卷保罗的书信是通用也不受争论。不可轻忽一些人反对接纳希伯来书，因为它被认为不是

保罗所写。」(HE 3.3.5)

Ｅ．耶柔米(Jerome, 公元 380)及奥古斯丁(Augustine, 公元 450)皆不能肯定是谁写希伯来书，但却跟

随东方教会的意见当它是保罗所写。

从此以后，教会就把希伯来书当着是保罗第十四卷书信一直至改教时期为此才受争论。

近代学者的意见︰近代学者可说是意见纷乱，几乎每个可能性的新约人物都被提出来

Ａ．十六世纪的马丁路德提出说亚波罗是希伯来书的作者。路德认为亚波罗是位很会辩论的人，也对

旧约圣经熟悉(徒18:24)。他也是从亚历山大城来，因此对希腊哲学、犹太传统及神学都有认识。(注一)

Ｂ．其他新约人物的名字也相继被学者提出来说是希伯来书的作者。百基拉，或是她的丈夫亚基拉，

这两位犹太人基督徒宣教士(徒18:2,26;罗16:3-5;林前16:9;提后4:19)曾被提出来。西拉，保罗的同工，也是帖撒罗尼迦书信的联名人，曾被提出来。(注二)其他的名字有以巴弗、提摩太、执事腓利等等。甚至还有人提出是耶稣的母亲马利亚写希伯来书。(注三)

结论：我们可以为以上的不同意见作以下结论

一．当时的东、西方教会皆对一卷书的正典权威和著作者(author)持有不同的看法。亚历山大的希腊教

会因为不能确定保罗是作者同时，却把一卷书的内容(contents)列为最重要的考虑因素，因此接纳希伯来书为正典，然后把它归入保罗书信内。

西方的拉丁教父们却认为一卷书的著作者应是优先的决定条件，因此起初反对它的正典地位，迟

迟不肯接纳希伯来书为新约的正典。后来(第四世纪后)，西方教会也受东方教会的影响而把希伯来书归入保罗书信内。最终是在公元397年的第三次迦太基教会会议上才被所有教会接纳为正典(Canon)。可见初期教会如同今日的教会一样，同样是以著作者及内容作为正典的条件。两个条件不分先后，互相辅助，如果两个缺一，才会以其他一个条件为先决。可见希伯来书是以内容作为条件成为新约正典。

二．如果要求人真正提出一个作者的名字，我们只好像俄利根所说的「只有神知道」。

三．今天，圣经学者们也不再为希伯来书作者的身份作许多的猜测及争论。在学术上只统称「希伯来

书的作者」为代表。

讨论问题：我们今天是以哪些条件或态度接纳正典呢？

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注一：关于马丁路德这方面的意见，请参考K. A. Hagen, A Theology of Testament in the Young Luther: The Lectures on Hebrews (Leiden: Brill, 1974).

注二：T. Hewitt, The Epistle to the Hebrews, Tyndale NT Comm. (Grand Rapids: Eerdmans, 1960). 注三：参J. M. Ford, “The Mother of Jesus and the Authorship of the Epistle to the Hebrews,” University of Dayton Review 11 (1975), pp. 49-564讨论所引起的课题不只是肯定作者的身份，而是牵连到最早期教会怎样接纳及对待新约正典的权威。一般上，初期教会对正典的确定在于两方面︰使徒的权威性(apostolicity)和作者的真实性(authenticity of authorship)。关于「使徒的权威性」的定义是建基于神学的；在于大公教会的公认意见和评定。关于「作者的真实性」；也就是说一卷书是否使徒亲手笔录或是含有使徒的教导，常引起争论。对于我们今天来说，新约的形成是经过使徒们及教会多年的评定。希伯来这本如此辉煌的书卷就在我们的圣经里。关于初期教会正典权威的讨论，请参D. G. Meade, Pseudonimity & Canon (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), pp. 203-215. Meade也说明︰「作者的真实性」的评定是在乎文学的鉴定(literary criterion)和正典权威的传统(authoritative tradition).

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希伯来书的读者

希伯来书的读者／受书人也是一个谜。历代以来引起许多的猜测。按书的资料中，我们大约可从以下的方面来认识这读者︰

Ａ．按书的标头「致希伯来人书」(虽然这在第三世纪时才出现)，但是从革利免及俄利根的证据，我们

可肯定这是写给希伯来人(当时的犹太人)的一卷书，虽然不能肯定是写给哪一个地区的希伯来人。

Ｂ．他们可能就将离弃所信仰的宗教(2:1;3:12)。

Ｃ．他们也可能在受逼迫(10:32;12:3;13:13)，虽然不能肯定是否是这原因致使他们欲离弃基督的信仰。 Ｄ．他们在属灵的事上或对深奥的圣经知识比较迟缓(5:11)。

作者在书中多次劝勉这一班读者在面对困难时，要坚持到底。不能确定是什么原因致使这班读者发生以上所提出的困难。(注四)作者也直接的指明他写这卷书的目的︰「劝勉的话」，并且多次的劝勉他们要把基督的信心坚持到底(3:6,14; 6:11; 10:23,25,36; 12:12)。作者甚至用了许多深奥的神学，甚至一些是深奥的教义，例如麦基洗德的解释，来增添劝勉的效果。今天，圣经学者一般肯定这读者是︰ 一班犹太人基督徒，正在面对许多困难而欲离弃基督的信仰甚至要返回犹太教去。

写作日期及地点

日期︰按照罗马的革利免的引用，它不可能超过公元97年。从2:3及13:7可以推测受书人是第二代的信

徒，这大约是公元40-70年。根据13:23，当时提摩太仍活着，因此是公元90年之前。另外，书中讲论许多献祭的礼仪，可能是在圣殿被毁之前(公元70之前)。 一般的意见是公元60-70年之间。

地点︰相信「从义大利来的人」(13:24)是和这位作者在一起。提议的地点是在东方(巴勒斯坦地)，或更

切实的是耶路撒冷。因此，读者可能是罗马的犹太人基督徒或是各地的犹太人基督徒。

I. B. 希伯来书的背景

无法确定希伯来书的作者也直接的影响我们去确定希伯来书的背景。今日学者的工作多是以“比较”的方法来寻找“可能性”的背景。也就是说以希伯来书的教导(神学思想和文学形式)和当时各种的背景思想作比较，然后从中寻找可能性。我们简略的讨论六个背景︰

一．旧约(Old Testament)

旧约对希伯来书作者掀起重大的影响是肯定的答案。作者对犹太人的经书；包括希伯来文旧约(也就是玛所拉版本)、七十士译本、次经、还有许多犹太人的传统记录(包括一些口传传统)，以及当时基督教会所用的希腊文旧约(七十士译本)等等文件都非常熟悉。有以下的证据︰

Ａ．作者引用许多旧约的观念。神对人类的渐进启示、天使的功用、摩西的身份、旷野的漂荡和它的

意义、麦基洗德的传统解释、祭司和献祭，立约的事、旧约中(包括次经和犹太传统)许多历史人物事迹等等，都一起说明作者是一位极熟悉旧约的人。当然，他对基督教神学的见解也有高超的看见。法国的希伯来书学者史碧克(注五)说这位作者是当时圣经学院的一位教授。

Ｂ．作者引用许多旧约经文。三十多次的直接引用和六十多次的间接引用说明作者是一位以旧约为

“生活”的人。旧约经文约占全书五分一。引用的手法与当时犹太拉比的“米特拉斯”式(midrash，引用经文来支持自己要说的论点)释经法有许多相似之处。(注六)明显的，希伯来书神学的形成可说是以旧约的经文为骨干加上作者对这些经文的解释而组成。(注七)

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注四：J. V. Dahms, “The First Readers of Hebrews,” JETS 4 (1977), pp. 365-375，特别指出说这班读者的问题不是因为要返回犹太教或是冷淡而要离弃基督的道理，而是领受了许多错误的教义。

注五：C. Spicq, L'Epitre aux Hebreux, I (Paris, 1953), p. 25.

注六：G. W. Buchanan, To The Hebrews, Anchor Bible (New York: Doubleday, 1972)。他特别以犹太文件来编写这本注释书。在结论的时候说︰「这作者把他所要讲的信息用完美的结构大纲编写…用一个典型的米特拉斯形式...。」(页1247)。米特拉斯解经法是传统犹太拉比们的解经法。他们常引用一节或一连串的旧约经文，然后按着他们的需要(处境的需要)来解释。

注七：这是笔者本身的论文理论。见讲义和注释。

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Ｃ．七十士译本为版本。引用经文多出自当时流行的七十士译本(LXX)。至于引用那一个七十士译本版

本却无法确定。作者也常以这七十士译本的独特希腊文修辞来维持他在书中的神学论证。(详细见来2:5-8的注释)

二．斐罗(Philo)

斐罗(Philo)是耶稣时代亚历山大城犹太学院的著名学者。也是新柏拉图主义的倡导人。他的思想和著作深深的影响当时的人。今日研究斐罗的著名学者威廉逊(R. Williamson)(注八)指出希伯来书与斐罗有三大方面的相同之处：

Ａ．用字上相同︰「所发的光辉」、「本体的真像」、「中保」、「美事的影儿」、「本物的真

像」、「实底」等等的哲学字眼都是斐罗在书写时常用的字词。不过，当威廉逊把斐罗所用的字词与希伯来书中同类的字词的相比后，结论说︰「希伯来书作者从来没有提起斐罗，也没有参考斐罗的文件。而且希伯来书中的旧约引用也不与斐罗的相似。」(注九)

Ｂ．内容观念上相同︰一些观念例如「地上的安息和天上的安息」、「地上的会幕和天上的会幕」、

「地上的家乡与天上的家乡」、「神的发誓」、「信心的观念」、「大祭司麦基洗德」等等都是斐罗常借用柏拉图概念论(二元论)的理论来书写的资料。当完成这方面的研究以后，威廉逊也结论说出两个意见︰一．虽然希伯来书的作者与斐罗在资料上有许多相似之处，不过，他们是各自从旧约中的资料而来。在重要的主题和讲解上却不相同；二．许多希伯来书中的重要主题都没有在斐罗的书中出现。希伯来书的内容是属于作者独特的理解。目的和对象皆与斐罗的不一样。(注十)

Ｃ．圣经的应用(释经法)方法相同︰我们知道斐罗的解释法是寓意式(灵意式)的解经法。斐罗以这样的

解经法应用在许多的旧约的经文上。威廉逊在研究这两位同时期的作者对圣经应用的方法以后，结论说：一．两人的解经法在方法上完全不相同。斐罗的解经法几乎是寓意式的。而希伯来书的解经法却是预表式的，希伯来书作者目的是要解释并证明过去旧约对今日基督的预表如何实现了，二．他们引用相似的经文是因为大家都是参考旧约。(注十一)

借着以上看见，我们可以反对法国学者史碧克所说的一句话，他说希伯来书的作者是“一位改信基督教的斐罗门徒”。(注十二)这句话原本在十九世纪时米尼哥(M. Menegoz)(注十三)所说。一般上学者所赞同的，就如威廉逊(R. Williamson)所作的研究告诉我们，希伯来书和斐罗的相似之处是形式上(in form)的，而非观念/内容上(contents)的。也认为形式上的相似是因为希伯来书作者和斐罗同样是处在同一个(亚历山大城)背景中。(注十四)另外，一般学者只接受说斐罗所使用的解经法是寓意式解经法，而希伯来书作者使用的是预表式的解经法。

三．死海昆兰人(Qumranites)

自从死海古卷在一九四九年陆继被人发掘后，许多学者都尝试寻找和比较新约圣经和古卷相同之处。盼望更深入了解耶稣时期的犹太人背景。牙丁教授(Y. Yadin)(注十五)找出古卷中许多与希伯来书相同之处︰

Ａ．祭司式的弥赛亚，天使对信徒的保护，历史事迹的鉴戒，信心伟人的事迹等等都是死海昆兰人所

注重的教导。

Ｂ．死海第十一洞麦基洗德古卷(11Q Melchizedek)的解释就好像希伯来书作者解释这位神秘的大祭司一

样。在短短的二十六节经文中，都是用来形容麦基洗德的工作。例如︰「它的注释，是关于末世的，也是关于那些被掳的...麦基洗德，他将把他们带回来及宣布释放他们，并且为他们的罪摆上挽回祭。...麦基洗德将以神在审判时的愤怒来报复...。」(注十六)

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注八：R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews (Leiden: E. J. Brill, 1970). 注九：同上书，页133-136。

注十：同上书，页493-494。 注十一：同上书，页576-579。

注十二：C. Spicq, 同书, 页25。这句名言说「un philonien converti au christianisme」。 注十三：E. Menegoz, La Theologie de l'Epitre aux Hebreux (Paris, 1894).

注十四：R. Wiiliamson, 同书, 页492。S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews (Zurich, 1965)也同意这样的结论。

注十五：Y. Yadin, “The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews” Scripta Hierositamitana IV (Jerusalem, 1965), pp. 36-53.

注十六：参看M. de Jonge and A. S. Van der Woude, “11Q Melchizedek and the New Testament” NTS 12 (1965-66), pp. 301-326. 另参Y. Yadin, “A note on Melchizedek and Qumran” IEJ 15 (1965), pp. 152-154.

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Ｃ．旧约的引用和昆兰人伯撒弥式(pesher，原意指“这就是那”，也就是引用一个经文并指明这过去

的经文就是指着今天所要讲的意思)的释经法就如希伯来书的一样。取用的经文也有许多是一样的。

牙丁教授甚至说，「希伯来书的收信人原本是死海边的犹太人，后来才改信基督教。」(注十七)郭斯马拉(H. Kosmala)更进一步说希伯来书的受书人是爱色尼人，而希伯来书的目的是要说服他们成为基督徒。(注十八)布鲁师(F. F. Bruce)(注十九)反对以上的理论而认为希伯来书的作者及昆兰人只是拥有同一个文化和思想背景。一般学者们也是认为希伯来书的作者和昆兰人只是同处在一个犹太文化背景中。

四．乐斯底思想(Gnosis)

乐斯底思想(Gnosis)出现于第一世纪，与第二世纪已经系统化的乐斯底主义(Gnosticism)稍有分别。从汉马地废书墟(Nag Hammadi)的文件中我们可分辨出这些分别。乐斯底思想是比较“纯”希腊化的，而乐斯底主义是参杂了波斯﹑犹太神秘思想的主义。

卡色曼(E. Kasemann)(注廿)一早建议说希伯来书中充满了许多乐斯底的思想(gnosis myths)，例如︰ Ａ．天路历程的观念、安息、救赎者的降下和回程、神的儿子及神的儿子们、完全的观念等等，都是

乐斯底思想所注重的。

Ｂ．天上的帐幕更是乐斯底思想中所强调的观念。何非儿(O. Hofius)(注廿一)研究后说「帐幕」和「安

息」的观念不袛限定在乐斯底的思想中，也出现在犹太的启示文学里。

Ｃ．在汉马地的「麦基洗德古卷」(Melchizedek, Nag Hammadi Codices IX)(注廿二)就充满着麦基洗德的

讨论及他和基督论的混合解释。在这古卷中共有七百四十五节。有二十八节与希伯来书的一样。

从以上的讨论至少证明了希伯来书的作者与其他新约的作者有分别的地方。不过，要说这些文件是与乐斯底的一样，或是说思想乃属于乐斯底的思想，那证据似乎见得还不足够。

五．末世观的背景

犹太人的沦亡致使他们特别注重末世论的解释。这也深深的影响着初期教会。巴勒特(C. K. Barrett)(注廿三)认为希伯来书中的神学观念如「安息」、「天路历程」、「天上的会幕」或是「天上的家乡」是受了末世观的影响而有。他提出三方面的证据︰

Ａ．上帝通过天使借着先知向列祖所说的话现在于这末世还有效。 Ｂ．部份的先知预言已实现，另外的部份将要在“末世”显现。 Ｃ．旧约的信息不只是向前指，而且向上指向上帝。

巴勒特还说希伯来书的作者借着这世末观的解经法解释了由保罗的「义废掉了律法(旧约)」所产生出来的误会。香港的一位学者，沙伯(J. R. Sharp)(注廿四)说希伯来书中的两个天堂观念不是属于柏拉图的而是属于启示文学的。

六．犹太教的影响

圣经学者们在最近尝试去研究第一世纪犹太教的背景和情况，盼望可以更深入了解新约中的资料背景。学者们找到当时犹太教的神秘主义“默加巴”(Merkabah Mysticism)和希伯来书有相同的地方︰(注廿五)

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注十七：Y. Yadin, “The Dead Sea Scrolls...,” 同书，页38。

注十八：H. Kosmala, Hebraer-Essener-Christen (Leiden，1959)。

注十九：F. F. Bruce, “To the Hebrews or to the Essenes?” NTS 9 (1963), pp. 217-232.

注廿：E. Kasemann, Das Wandernde Gottesvolk (Gottingen, 1938, 4th ed. 1961). Eng.Trans. The Wandering People of God, by R. A. Harrisville & J. L. Sandberg (Minneapolis, 1984).

注廿一：O. Hofius, Katapausis: Die Vorstellung von endzeitlichen Ruheort im Hebraerbrief (Tubingen, 1970), Der Vorh and vor dem Thron Gottes (Tubingen, 1972).

注廿二：B. A. Peaeson, Nag Hammadi Codixes IX & X (Leiden, 1981)反而认为汉马地的“麦基洗德古卷”是受希伯来书的影响。

注廿三：C. K. Barrett, “The Eschatology of the Epistle to the Hebrews” in C. H. Dodd Festschrift, W. D. Davies & D. Daube ed. (Cambridge, 1964), pp. 363-393.

注廿四：J. R. Sharp, “Philonism and the Eschatology of Hebrews” EAJT 2 (1984), pp. 289-298.

注廿五：默加巴的意思是神的宝座。默加巴主义者常以神的宝座作为他们的讨论和默想的异象。

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Ａ．默加巴(Merkabah)主义者对神的宝座最感兴趣。尤其是想象自己来到了神的宝座前，并得了一些特

殊的启示。信徒可想象自己在走天路，从地上的家乡走向天上的家乡，或是走向神的宝座。

Ｂ．对天使具特别的兴趣。认为天使是神的仆役，常在神的宝座前成为神的天军，并保护属于神的人

民。

Ｃ．默加巴的文件也常使用一些字眼如「火」、「神的圣洁」、「神的荣耀」，并提议说人应该以虔

诚和敬畏来看待神。「神的会幕」、「大祭司」也是常用的观念。

希伯来书和默加巴关系的讨论可以从森克(H. M. Schenke)和威廉逊(R. Williamson)的文章中找到。(注廿六)这里只能作结论说，因着缺乏更详细的证据，两者不可能是互相依赖。

结论︰从以上的讨论，我们略略找到几个的可能性︰

一．希伯来书与其中一个或多个的思想有直接的关系，甚至受了影响。 二．希伯来书与其中一个或多个的思想只有间接的关系。 三．相同之处是因为他们出自同一个源头。

四．有些相同之处是因为两者相处于同一个文化背景。

或者，我们可以像威尔逊(R. McL. Wilson)(注廿七)说：「除了旧约，没有其他的思想和主义可以确实的说真正的影响了希伯来书的作者。」

讨论：新约作者生活的时期必然有许多不同的思想背景，也必须面对这些思想背景来写作和表达信

息，你该如何去面对这些思想背景和掌握它们呢？

I. C. 内容结构

作者告诉我们他写作的目的是：劝勉冷淡的基督徒，说明信奉基督的超越性(来13:22)。

从圣经文学和神学的角度来看，长达4948个字(按原文希腊文字)的希伯来书，并不能真正地显出以上的目的。

从圣经文学的角度来看，希伯来书的修辞内容有以下的特征：

一．希伯来书是一封信。这是普遍的意见。书中含有私人的谈话，书尾的问候皆显出这卷书是一封

信。

二．希伯来书是一篇专论。书中井井有条、严谨、学术性的演绎和阐释说明这一点。 三．希伯来书是一篇解经文章。书中有条不紊的引用和解释支持这一个说法。

四．希伯来书是一个劝勉。作者自己曾这样说明(来13:22)。书中也有许多部份显出劝勉的内容：2:1-4;3:7-4:13;6:1-19;10:19-39;12:1-28。

五．希伯来书是一篇讲章。指明整卷书是一篇释经式的信息，针对某一个会众而写。

面对以上不同的意见，我们可结论说没有一个字眼可以切实的形容希伯来书的内容性质。

内容结构

希伯来书的内容结构可以以下的准则(criteria)来决定(注廿八)：

一．劝勉的部份：书中最少有五个明显的劝勉部份；来2:1-4;3:7-4:13;6:1-19;10:19-39;12:1-28。每个部

份多以「所以」来作开始。每个劝勉的部份的语气与解经部份的语气不相同，读者可借着阅读分辨出来。作者不时在劝勉，鼓励和劝告受书人「坚持到底」。

二．解经部份：至少有八个明显的解经(解释旧约经文)，部份分布在希伯来书中。例如有七个“连锁性”的旧约经文出现在来1:4-14。诗8成为了来2:5-18的注释经文。在第三和第四章，诗95出现了五次，也成为了该段信息的最主要经文。诗2也是第五章的主要经文。在第七章，诗110和创14成为了辩论的资料。第八、九、十章关于约和献祭的事也是建基于旧约的经文。第十一章的许多信心事迹都是从旧约的阐释而来。 ------------------

注廿六：H. M. Schenke, “Erwagungen zum Ratsel des Hebraer-briefs” in NT und Christliche Existenz, ed. H. D. Betz and L. Schottroff (Tubingen, 1973), pp. 433-434. R. Williamson, “Background of the Epistle to the Hebrews” ET 87 (1976), pp. 232-237.

注廿七：R. McL Wilson, Hebrews, NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p.27. 注廿八：A. Vanhoye, A Structured Translation of the Epistle to the Hebrews (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964)。曾经多年来为希伯来书的内容大纲发表许多文章，本篇内容大纲与Vanhoye教授的内容大纲有许多相似之处。

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三．钥字：这是在一些段落里常出现的神学观念字眼。尤其是在解经的部份，例如，儿子(五次)、 天

使(八次)在来1:1-2:18，忠心(四次)在来3:1-6，安息(十次)在来3:7-4:16，祭司(四次)在来5:1-14，祭司(十七次)在来7:1-28，约(十五次)、献祭(十八次)、祭物(九次)在来8:1-10:18，信(廿次)在来11:1-40。

四．连接经节：明显或不明显的连接经节，常出现在每一个段落的末端。例如：来1:4;2:17-18; 4:14-16;

6:20; 7:28; 10:39; 12:28-29。

五．段落：有六个明显的段落出现在希伯来书中。例如，来1:5-2:18; 3:1-4:16; 5:1-6:20; 7:1-28; 8:1-10:39;

11:1-12:29。

按着以上的准则，可把希伯来书的内容结构建立起来。

1:1-4 序言：申言

1:1-2a 新与旧的比较

1:2b-3 七个基督身份的属性

1:4 儿子与天使在名份上的比较 (1:4是连接经节)

1:5-2:18 神儿子的超越性 (「神子」和「天使」是钥字)

1:5-14 解经：神子超越天使。以七个旧约经文来作辩证。 2:1-4 劝勉：稳守由基督而来的超越救恩。

2:5-18 解经：人子超越天使。以诗8，22经文来作辩证。 (2:17-18是连接经节)

3:1-4:16 真正在基督里的安息 (「忠心」和「安息」是钥字) 3:1-6 解经：耶稣超越摩西。

3:7-4:16 劝勉与解释：真正的安息。以诗95、民14、创2为资料。 (4:14-16是连接经节)

5:1-6:20 耶稣是超越的大祭司 (「祭司」是钥字) 5:1-14 解经：耶稣是超越的大祭司。 6:1-20 劝勉：竭力进入完全的境界。 (6:20是连接经节)

7:1-28 解经：麦基洗德大祭司 以诗110和创14支持辩证。 (7:28是连接经节)

8:1-10:39 更美的约与更美的祭品 (「约」、「献祭」、「祭品」为钥字) 8:1-9:28 解经：更美的约。耶31为支持经文。

10:1-18 解经：更美的祭品。以耶31和诗40支持经文。 10:19-39 劝勉：坚守所承认的指望。 (10:39是连接经节)

11:1-12:29 坚守所拥有的信心。「信心」是钥字。 11:1-40 解经：古代人的信心见证。 12:1-29 劝勉：存心忍耐，奔跑前程。 (12:28-29是连接经节)

13:1-21 结言：勉励和祷告

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II. 注释

第一章 1:1-4 序言：申言

上帝既在古时借着众先知，多次多方的晓谕列祖， 就在这末世，借着他儿子晓谕我们， 又早已立他为承受万有的， 也曾借着他创造诸世界；

他是上帝荣耀所发的光辉， 是上帝本体的真像， 常用他权能的命令托住万有， 他洗净了人的罪， 就坐在高天至大者的右边；

他所承受的名，既比天使的名更尊贵，就远超过天使。

这四节经文自然地组成一个小结构。它被圣经学者形容为一个序言(prologue)(注一)；就如约1:1-18，或是一个申言(exordium)，如一般希腊文演讲式文章的开头修辞。这段文字成为了第一和第二章的序言，或者可说是整卷书的序言。这四节经文在原文圣经(希腊文圣经)中只是一个工整句子，一气呵成，就如路1:1-4。按修辞学来说，是属于高雅的文体，它被形容为新约中最美丽的希腊文句子。(注二)

1:1-2a 形成一完整的相对性结构，把旧约和新约作了简明的比较： 上帝

／ ＼ 晓谕 ----------------- 晓谕 | | 古时 ---------------- 末世 | | 列祖 ---------------- 我们 | | 众先知 ---------------- 儿子

明显的，这不像一封书信的开头句子，反而像一篇讲章的引言。句子是经过思考及整理，然后以完美的修辞技巧写成。按原文，作者以两个Π(Pie)来作这开头句子的押韵。稍后书中有许多经节都是以Π来作押韵书写；如 5:1，11，而11章中却有十八次的Π开始介绍十八个信心事迹。

πολυ-μεροｓ και πολυ-ηροποｓ「多次多方」(和(和合本))，「用许多阶段许多方式」(吕(吕振中译本))。吕振中译本直接把原文的意思翻译过来。

「许多阶段」说明神的启示是经过不同的时期(dispensations)，并且按人所能领受的，逐步在历史中被揭开(reveal)。犹太人认为历史的各时期；族长、士师、先知都有神不同形式的启示。初期的基督徒也认为这些启示是一次比一次的更明显，一直至「弥赛亚」的来临才完全。相信作者也有这样的神学观念。可见作者是位拥有高超文学修养及神学知识的人。这结构的设计也立刻显出作者所要表达的意思。可见结构的设计并不只是注释的辅助，而是注释的一部份。(注三)

「许多方式」说明神可以借着一个制度(如律法)、先知预言、智慧文学、托梦、天使、历史事件等等不同方式向人类启示。

「神」(ο θεοｓ)有定冠词ο(the)，在新约中的用法是特别指旧约中那一位父上帝。整卷书共出现六十八次。有时用法稍有不同；见1:8-9的注解。

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注一：E. Grasser, “Hebraer 1:1-4. Ein Exegetischer Versuch” 在 Text und Situation (Gutersloh, 1973), 页187，对这四节有详细的注解。

注二：见 C. Spicq, L'Epitre aux Hebreux (Paris, 1977)说：「...une seule periode,qui constitue sans doute la phrase grecque la plan parfaite du Nouvean Testament.」(页56)，指这是新约中最美丽的句子。

注三：见E. Grasser, “Hebraer 1:1-4...,” 同上，页183。笔者与Grasser有同样的看见，认为对一段经文的结构的分析就是注释的一个步骤。

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「晓谕...晓谕」(λαληζαｓ...ελαληζεν)。留意这两个字的动词是不同的。

λαλεζαｓ(古时/旧约的晓谕)是已过去分词(Aor.Part.)。说明“已过去的事，但它的效力现今仍存在”。

ελαληζεν(末世藉基督的晓谕)是已过去词(Aorist)。说明“过去一次发生了，没有继续再发生”。

可见作者认为旧约的启示在今天仍然是有功效的，只不过它已过去了。而神借着基督(儿子)的启示是一次过去了的。注明只是一次。

在第八章十三节，作者说这旧约是「旧了」的，是「渐旧渐衰」的。而上帝在儿子身上的启示却是一次就完结了。新约作者们常用这动词时态来形容耶稣一次死在十字架上。希伯来书作者在以后的章节中常用这时态来形容基督「一次」完全了献祭的工作。

「古时」(παλαι)。希伯来人对时间有不同阶段的观念。「古时」的时间并不表示不中用了，只是指“过去所发生的”，也有意说明“新”的要到来。在以后的经节里，见到作者并没有低看“旧约”，而是要说明“新约”是超越“旧约”。

「在这末世的日子」(εζχαηου...)这新约的希腊文词句是直译旧约希伯来文的「末后的日子」(参赛2:2;创49:1;民24:4)。犹太人用来指弥赛亚降临的时期，也是先知预言实现的时期。作者把这旧约所预言的末世日子应用在基督降临后新约的时代。其他新约作者也对基督所带来的末世时代有同样的看法。(参徒2:17;雅5:3;彼前1:20;彼后3:3;犹18)“末世”这eschaton的观念在新约书卷中形成了一种特别的张力，这张力如果处理得不好，就会好像哥林多教会一般被主再来的日子迷惑(林前15)，或像帖撒罗尼迦教会般随意解释。

「借着众先知...借着[一个]儿子」。「借着」(εν)是直译希伯来文的“be”，也就是“在”的意思。布加南(Buchanan)说：「就如耶和华的灵借着(be)我说，他的话在(be)我口中。」(撒下23:2)。(注四) 「儿子」(υιω)在原文没有定冠词(the)，说明这一位「儿子」在本性上(by nature)是神的儿子。对基督徒来说，谁是这儿子并不须要多作解释了。

「向[我们的]列祖...向我们」。列祖通常是指旧约的族长们(patriarchs)。相信这里多数是指所有旧约中的人物，尤其是第十一章里所描述的人物(参约7:22;罗9:5;15:8;彼后3:4)。

许多古抄本有加上「我们的」这句，相信有这句是比较正确的抄本。新的中文或英文译本均有改正，附上「我们的」这句子。

「我们的」列祖。这可能指明作者本身是犹太人，也书写给犹太人基督徒，因此「向我们」应该是指「在这末世日子的」基督徒了。

接着，作者陈述七个(八个，如果包括第四节)关于「儿子」的属性(natures)。

这儿子(原文用：「他」“ον”) － 立他为承受万有的。(诗2:8) － 借着他创造诸世界。

－ 是神荣耀所发的光辉。 － 是神本体的真像。 － 常用他权能的命令托住万有。 － 洗净了人的罪。

－ 坐在高天至大者的右边。(诗110)

这七个对「儿子」属性的描写是以诗歌体裁写出。作者很技巧地以一个代名词(他“ον”)来开始这七个描述。它的语气像极初早期教会中的一首认信诗歌(confessional hymn)。同形式的文体可参考腓2:5-11; 提前3:16。

第一个描述是从诗2而来，最后一个描述是来自诗110。这与以下(1:5-14)的七个旧约引用相符合；都是由诗2开始，以诗110作结束。

「立他为万有的承受人(εθηκεν后嗣)」。这观念是来自诗2:8。对希伯来人来说，儿子自然是承受人。(参罗8:17; 加4:7)神的儿子为万有的承受人在圣经里多次出现(但7:13-14;太11:27；路10:22;路1:32;约3:35;5:22;13:3;17:2)。 --------------------------

注四：G. W. Buchanan, To the Hebrews, Anchor Bible (New York: Doubleday, 1972), p. 3.

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「借着他(儿子)，[上帝]创造了诸世界」(参来11:3)。「诸世界」(众数)，犹太拉比与初期教会都认为神掌管许多世界(Mid.Ps.18:15)。对他们来说，「诸世界」也包含了在历史中许多的“世代”(generations)。上帝借着「儿子」创造这世界／宇宙，在圣经这观念并不陌生，参考西1:15;箴8:30。

「上帝荣耀所发的光辉」(ων(being，本质))。是希腊文强而有力的表达字眼。说明神的儿子的荣耀是由光的源头(神的荣耀)所发的光辉，而「光源」与「光辉」两个的本质(nature)是一样的。

有古代犹太人形容“智慧”是神荣耀的光辉(Wisdom7:25)。斐罗(Philo)也说：“道”(logos)是神荣耀的光辉(The Making of the World 146; Noah's Planting 50)。

「上帝本体的真像」。「真像」(καρακηηρ 印记)这字在新约只出现这么一次，比「影像」(εικον)(林后4:4;西1:15)更能完全表达出神「儿子」的身份。这里作者是要用当时印章和印记的观念来表达出儿子和父上帝是多么的相似、一样、等于，但父神及神子却有两个不同的位格。

「本体」(υποζηαζεωｓ)(参来3:14;11:1)是要指明说儿子和父上帝有同一的本质(substance)。这正是后来教会及尼西亚会议所提出的字眼，说明儿子和父神是同一本质。亚特里克(Attridge)在注释书中说：「光辉指明儿子和父上帝有同一本性，印记却肯定儿子是另外一位。」(注五)

「用他(儿子)权能的命令(话语ρημα)托住万有」。「他」这里应是指「儿子」，而不是指父上帝。这里说明儿子有份于创造，也维持所创造的世界。「托住」使用现在式分词(pres. part.)指明一种继续进行中的活动，也就是说基督现在仍然维持着宇宙一切的运行。

「洗净了人的罪」有古卷写成「借着自己洗净了人的罪」。(注六)

「洗净了」是过去中间式动词(Aor.mid.，指“自己本身的动作”)，也注明了基督是借着自己一次洗净了罪的事。这观念与“祭司”(献祭洗净罪)的观念牵连在一起。基督一次永远洗净罪的事在第九及第十章中才深入谈论。

「坐在...右边」。这观念来自诗110:1。作者常引用这诗句。(参来1:13;8:1;10:12;12:2)。「右边人」是当时皇帝权力的执行人，也是皇帝和人民之间的“中保”。

「在高天的至大者」是圣经对上帝的通称(诗93:4;代上29:11;智慧书18:24;路2:14;太21:9;来8:1;犹25等)。「坐下」也是作者所强调的神学观念，后来作者论证说这是因为基督一次完成了献祭的工作，不像地上的大祭司常常站着侍奉，所以基督可以坐下(8:1;10:12;12:2)。

察看以上的七个基督属性的申言，如威尔逊(Wilson)所说：「这些[申言]的思想先是提起儿子先存和荣耀的身份，然后转至他参与创造和维持万物，再迁至他在地上的事奉和献祭，最后，是他现在坐在至高者右边的身份。」(注七)

第四节是这一小段的结言，也是一个“连接”经节，把谈论的话题换到另一个画面。第四节和第一节也作了一个观念上的对比： 第一节： 先知 -- 儿子 第四节： 天使 -- 儿子

这样的比较，致使作者在连接下来的经节(1:5-14)引用了七个旧约经文来证明神子是如何“超越”过天使。可见，就如许多希伯来书的注释学者，作者的神学最基本的观念是「基督中心」的。这和其他使徒的神学一样。

「更优越」(κρειηηων)是希伯来书中最具意义的字眼(参来6:9;7:7,19,22;8:6; 9:23;10:34;11:16,35,40;12:24)。见到作者在整本书里要证明儿子如何的超越过天使、摩西、约书亚、亚伦、大祭司的献祭等等；指出信奉基督教是一个“超越”的信仰。

「承受的名」当然就是「儿子」这名字。希伯来人以“有名”算为有“权柄”、“拥有”：例如，“亚伯拉罕的神”、“神除灭他的名”、“生命册上有名”等等。腓2:9的颂赞说：「万名之上的 -------------------

注五：H. W. Attridge, Hebrews, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1989), p. 45.

注六：「洗净了」有 P46,0121b,424C,1739,2127,l603,Theodoret为证。「借着自己洗净了」(有意说明耶稣是自己献上自己来为人作净洁)有,HC,K,L,88,104,181mg, 326,330,424,451,614,630,1241,1877,1881,1984,1985,2495,Byzect,itar,d,c,syrp,h,copsa,bo,fay,Origen,

Athanasius, Chrysostom,Augustine,John-Damascus txt为证。G. Zuntz, The Text of the Epistle (London: Oxford U., 1953)认为后者才是正确的原稿。

注七：R. McL. Wilson, Hebrews, NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 33.

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名。」(注八)

学者们还不能肯定为何作者要使用天使来作谈论和比较？一般认为是因为犹太人的传统认为天使的身份最尊贵；例如认为天使是把“律法”传递给摩西的媒介(申33:2(LXX)，其他的经文有加3:19;徒7:53等。这里可以说再次证明作者是写给一班冷淡的犹太人基督徒。(注九)

I. 1:5-2:18 神儿子的超越性

1:5-14 解经：神子超越天使

1:5 所有的天使，神从来对那一个说，你是我的儿子，我今日生你？又指着那一个说：我要作他的

父，他要作我的子？

1:6 再者，神使长子到世上来的时候(或作：神再使长子到世上来的时候)，就说：神的使者都要拜

他。

1:7 论到使者，又说：神以风为使者，以火焰为仆役；

1:8 论到子却说：神啊，你的宝座是永永远远的；你的国权是正直的。

1:9 你喜爱公义，恨恶罪恶；所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴； 1:10 又说：主啊，你起初立了地的根基；天也是你手所造的。 1:11 天地都要灭没，你却要长存。天地都要像衣服渐渐旧了；

1:12 你要将天地卷起来，像一件外衣，天地就都改变了。惟有你永不改变；你的年数没有穷尽。 1:13 所有的天使，神从来对那一个说：你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳？ 1:14 天使岂不都是服役的灵、奉差遣为那将要承受救恩的人效力么？

许多希伯来书学者认为1:5-14节中的七个“连环性”(catena of scripture)的旧约经文引用是用来论证1:4所说的“儿子超越过天使”。各注释书对这七个旧约经文引用在排列上皆有不同的看见。我把它分为三个部份：(注十)

明显地，作者在此直接的引用了七处旧约经文。如上一段的七个“基督申言”一般，巧合地是以诗2开始和诗110作结束。每一个部份都有一个证实的“引言公式”(Introductory formula)。第一个和最后一个相同。这样引用经节的方法，就是以一连串性的经文来论证，是当时犹太解经学者所惯用的释经法。(注十一)引用的经文版本与七十士译本(LXX)比较相吻合。(注十二)可见希伯来书作者喜用希腊文版本的旧约圣经。 ------------------------

注八：斐罗(Philo), Confusione linguarum 146, 曾说：「道(Logos)是神的“儿子”,...“长子”、那“话语”、是“众天使的长者”、并他们的“统治者”。并有许多名字，因为他叫着“创始”、“神的名”、“神的话语”、 那“人”。关于初早期教会中的「颂赞诗歌」，可见G. Bornkamm, “Das Bekanntnis im Hebraerbrief” 在 Studien zu Antike und Christentum II (Munich, 1959), p. 198; G. Deichgraber, “Gottes hymnus und Christus hymnus in der fruhen Christenheit” 在Studien zum Umwelt des Nueun Testaments 5 (Gottingen, 1969), p. 137; R. P. Martin, Carmen Christi (Cambridge, 1971), p. 10等以上学者都认为这段“申言”是当时教会中的颂赞诗歌。但是D. W. B. Robinson, “The Literary Structure of Hebrews 1:1-4” AJBA 2 (1972), pp. 178-186反对以上意见，而认为如果是一首诗歌的话，那应该在1:2b开始。 注九：我们反对T. W. Manson, “The Problem of the Epistle to the Hebrews” BJRL32 (1950), p. 17和 F. Schroger, Der Verfasser des als Schrift auslager (Regenburg, 1968), p. 75，指出当时的读者是在作天使的崇拜。

注十：见A. Vanhoye, Situation du Christ: Epitre aux Hebreux 1 et 2 (Paris, 1969), pp. 70-74.

注十一：例如，死海古卷的4QFlor.和4QTestim.一些学者还认为希伯来书作者是引用自当时教会中的一本“经文见证录”(Testimony book)。这“见证录”是专为当时的传道人收集了许多“弥赛亚论证经文”，方便用经文来证明基督是弥赛亚。这见证录迄今仍是一个假设。

注十二：关于希伯来书作者引用经文的来源及背景，此课程不作详述。可参考以下专论：S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, Free University thesis, (Amsterdam, 1961); E. Ahlborn, Der Septuaginta Vorlage des Hebraerbriefs, 末登刊博士论文 (Universitat Gottingen, 1966); K. J. Thomas, The Use Of Septuagint in the Epistle to the Hebrews, 末刊登博士论文(University of Manchester, 1959); F. Schroger, Der Verfasser des Hebraerbriefes alsschriftauslager, 末刊登博士论文(Regensburg: University Munchen, 1966); J. C. McCullough, Hebrews and the Old Testament, 末刊登博士论文(Queen's University, 1971).这几本论文给我们一个清楚的结论：希伯来书的作者虽然有希伯来文圣经摆在面前，但是他却喜欢引用七十士译本，虽然他对旧约的解释是那么的独特和特出，但是他与新约其他作者均对弥赛亚有同一的看见。

13

第五节：作者先以一个迂回问题来反问读者作开始。在旧约，天使常被称为「神的众子」(众数)(诗29:1;89:7;伯1:6;2:1)。这样的称呼不过是要说明天使是属于神的，是神所造的灵物吧了。但是神却没有对任何一位天使说过：「你是我的儿子(单数)」，也没有说：「我要作他的父」。作者的论证是说神没有对任何“一位”天使这样说过，不过却有向“弥赛亚”(作者所认为的基督或神的儿子)这样说，因此，基督比天使超越。

第一个引用是来自诗2:7。与七十士译本相符。在旧约，这诗是在以色列帝王加冕典礼之日用来歌颂的。也称为“登基诗”(Enthronment Psalm)。当时的王帝在登基时，认为自己是受“按立”为神的儿子。(注十三)(中古也有这观念，皇帝自称为天子) 与诗2最吻合的历史事件应该是先知拿单在撒下7:14 (=代上17:13)对大卫的应许。相信作者是这样了解诗2而紧接下来就引用撒下7:14。

第二个引用来自撒下7:14a，同样的经文在代上17:13a可找到。虽然大卫的后裔，所罗门，曾坐在王位上，但是圣经中多位作者没有认为这预言已经完结(耶23:5;33:15;弥5:2;迦9:9)。耶稣为大卫的「儿子/后裔」可另从罗1:3;路1:32找到参考。

初期教会常把这经文用在基督(弥赛亚)的身上(可1:11;路3:22;太3:17用在耶稣的洗礼时;可9:7;路9:35;太17:5;彼后1:18应用在耶稣改变形像上;徒13:33却用在耶稣复活时)。因此，我们要问，作者的「今日」到底是指那一时刻？按来5:6;7:21，可能是指基督得荣耀高升时。可见作者是把这篇诗篇当着是「弥赛亚诗篇」。也只有这样，他的论证才会生效。必须注意，作者引用的“引言公式”是「神说」并不是「大卫说」，既诗2是大卫的诗篇，不像其他引用说「如诗篇第二篇上记着说」(徒13:33)。作者把所有的旧约经文直接视为是神的话语，没有特别分别是那一个人所写，而且这些旧约的话是对「今日」的人一样生效。

第三个引用来自七十士译本的申32:43(LXX)。同样的经文也曾出现在诗97:7。和合本旧约是直接翻译自希伯来文圣经(玛所拉版本Mosorates Text)，所以在申32:43找不到这句经文。这节经文只出现在七十士译本。保罗及其他使徒常引用七十士译本旧约中的经文。这是因为希伯来文及希腊文的分别，因此在翻译上是有时稍有不同的经文出现。

「拜他」的对象原本在旧约是指「神」(父上帝)。作者在此却改变了对象指「儿子」。可见作者把旧约中指父上帝所说的也把它当是向基督所说。(见1:8-9的注解)

「长子/首生者」这字眼出现在诗89:27。是指「弥赛亚」。这里当然是指「耶稣基督」(路2:7;罗8:29;西1:18;启1:5)。

「到世上来」可指基督的道成肉身，或升天，或第二次再来。如艾特里克(H. Attridge)所说：「升天得荣耀比较符合这连环性的讨论内容，也与作者注重基督升天的讨论相符。」(注十四)

第四个引用是来自诗104:4(LXX)。七十士译本与希伯来文圣经中的主客名词相掉换。七十士译本是「神以使者为风，以仆役为火焰。」这译本更适合他的论证，也更适合本章的内容。也可见七十士译者对这希伯来经文另有不同的看法。这引用导致他在1:14说天使只是仆役是受差派的灵。

第五个引用来自诗45:6。这样的引用法曾引起神学上的难题。诗篇中的「神」原意是指耶和华上帝。学者们不知要怎样翻译「神」(ο θεοｓ)这个字。

如果是把「神」当主格语式(nominative case)，那就应该译成「神是你的宝座」或是「你的宝座是神」。如果是把「神」当呼格语式(vocative case)使用，那就应该译成「神啊！你的宝座」。多数学者取第二个的译法，当呼格语式。

从这引用的后半部及从第一章的内容中，深信作者是要把这“弥赛亚诗篇”应用在基督身上。因此这引用把「儿子」当着是诗篇中的「耶和华上帝」。这是新约中唯一的经文把旧约的「神」直接的应用在基督身上。(注十五)

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注十三：详细讨论见J. H. Eaton, Kingship and the Psalms (London: SCM, 1976); S. Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship (Oxford, 1962).

注十四：H. W. Attridge, Hebrews, Hermeneia Series (Philadelphia: Fortress, 1989), pp. 55-56.

注十五：详细的讨论，可见M. J. Harris, “The Translation of Elohim in Ps 45:7-8” TynBull 35 (1984), pp. 5-89, 及“The Translation and Significance of ο θεοｓ in Heb 1:8-9” TynBull 36 (1985), pp. 29-162. 另外T. F. Glasson, “Plurality of Divine Persons and the Quotations in Hebrews 1:6ff” NTS 12 (1965-66), pp. 270-272.

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第六个引用来自诗102:25-27。取自七十士译本，但是有少量的修改。把「你」放在第一个字，这是为了起强调作用。(注十六)作者再次把「主啊」应用在耶稣的身上。

到此我们可作一个结论，作者并不是新约中唯一的人把旧约所说的「主」(耶和华)应用在耶稣身上；保罗(腓2:10)和彼得(彼前3:15)均有这样的解释。这一段经文目的是要说明天使，如其他的受造物一样，是会过去的。和永存的「主」无可比较。「耶稣基督、昨日今日一直到永远是一样的」(来13:8)。

第七个引用来自诗110:1。符合七十士译本的经文。最后一个引言公式也与第一个相似。这也是一首登基诗。新约作者都当着是弥赛亚诗篇(可14:62;16:19;徒7:55;罗8:34;林前15:25;弗1:20;西3:1;彼前3:22;来:3;8:1;10:12,13;12:2)。陶特(C. H. Dodds)说：「很明显的，这一节经文是当时教会中的主要“宣讲”(kerygma)。」(注十七)把仇敌踏在脚下是当时近东王帝的作法。(书10:24)这里有意指耶稣胜过撒旦的权势(来2:14-15)。

第十四节：这一节可说是这一段讨论的结言。指明天使只是「服役的灵」。在第七节时作者已引用诗104:4指出这一点。按犹太人的神学，天使常服待神的子民。(诗104:4;但12:1;多必书5:4-6,21) 这里作者有意向读者说明他们都是是神的子民，也受天使的服侍。所以在下一段才藉这观念来劝勉读者。这「救恩」是指「将来的」；当时使徒的教导虽然肯定信徒现在就拥有承受这救恩的权力，但是将来(基督再来时)才完全得到。

这一段经文不只为「儿子超越天使」的辩证作了最好的解释，也让我们看见作者有趣的释经法：一种“证明式”(proof-text method)的解经法，就是选择一些经文来作神学的讨论。这样的解经法并不陌生，保罗、福音书的作者、彼得、及其他的新约作者都有相似的解经法。当然，各作者之间仍持有各独特之处。大家都是从耶稣基督那处得到启示。

讨论：我们是否还可以找到一些旧约经文来证明基督的超越性？ 找到以后又应该怎样看待这些经文？

2:1-4 劝勉：把稳由基督而来的救恩

2:1 所以，我们当越发郑重所听见的道理，恐怕我们随流失去。

2:2 那借着天使所传的话既是确定的；凡干犯悖逆的都受了该受的报应。

2:3 我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们

证实了。

2:4 神又按自己的旨意，用神迹、奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。

在前一段(来1:5-14)，作者借着七个旧约经文的直接引用，论证了「神子」(基督)如何的超越天使。而在这一段，作者是针对受书人的问题(或者是因为他们对基督信仰冷淡了)作出劝勉和警告。他仍然借用「旧约」与「新约」的比较来作讨论。作者先提出说由天使来的启示(当然是指旧约的律法所出的宗教)是那么的重要，若有人违背将受到惩罚。如果是这么样，违背由神儿子而来的启示的惩罚就更加严重(因为之前已经证明了神子是如何的超越过天使)。

这是希伯来书中的第一个警告。这样的辩证式解经法被称为「由弱至强」(拉丁文称a fortiori，或犹太拉比所用的qal wahomer)的解经法。

第一节：「所以」(因为如此)，「故此」(吕)。希腊文书写常用的质词(particle)。这质词有承上接下的意思。特别指着前章神藉「儿子」的启示(晓谕)超越天使的晓谕，「所以」才有以下的讨论。

「当」(原文：必须)应与「我们」连在一起，而不是与「越发」连在一起(Vulgate)。所以应译成「我们必须，越发郑重...」。

「越发郑重」和「随流失去」这两个动词都含有航海的意义。

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注十六：J. C. McCullough, Hebrews anf the Old Testament, 没刊登博士论文 (Queen's University, 1971), p.101，认为这是作者为更适合他的神学论证而修改了所引用的经文。他也发现希伯来书作者常这样修改所引用的经文。

注十七：C. H. Dodds, According to the Scripture (London, 1952), p. 85.

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「越发郑重」(προζεχειν)通常是指一艘船驶至船头靠岸时要留心注意。

「随流失去」(παραρυωμεν)通常是指一艘被水冲脱了缆索的船，随波漂荡(BAG 622a)。 「所听见的道理」当然是指基督救恩的福音。 「我们」是指前段「在这末世日子」的基督徒。

第二节：「话」(λογοｓ)通常译为「道」(吕)。这里的意思是「传出来的话」。旧约通常指神的话或信息，或是指「律法」(申33:2 LXX;徒7:38,53;加3:19)。

按照七十士译本，说这律法是由天使传给摩西。可见作者，或使徒们，是因为受七十士译本，或犹太人的影晌而有这观念。「道」新约中有「文字」、「宣告」、「启示」、「基督的福音」(徒4:4;8:4)的意思。基督本身就是「道」(约1:1)，或那最终的启示。从这段经文中，这道/话是指救恩的信息。

「干犯」(παραβαοιｓ)是指违反诫命而犯法。

「悖逆」(παρακοη)是指不听从。这两个动词连在一起是指「不听从以致犯(律)法」。作者在第三及第四章特别解释说以色列人在旷野怎样的不听从诫命而犯法，以致众人都死在旷野不能进入安息／迦南地。保罗也解释说亚当的犯罪是「干犯悖逆」了神的诫命(罗5:17,19)。

第三节：「主」是新约教会对耶稣基督的称呼。注重基督的尊严和权柄。「救恩」是指基督所带来的拯救。基督也是「救主」。

接着，作者列出关于这救恩的三件事：

一. 它起初被主亲自宣讲。「由」(δια透过)主(耶稣)宣讲。说明它的来源是基督。这观念是当时使

徒所坚持的(徒10:36-39)。

二. 被听见的人向我们证为确实。「听见的人」是一班跟随主的门徒。可见作者不属于这班跟随主的门

徒，而是属于第二代的信徒。「证为确实」是一个法庭用字：判定为真的。(腓1:7)

三. 上帝也一同证实了。 (第四节)「一同」(ζυν)说明上帝与宣讲的人同在、同工。「神迹」、

「奇事」和「百般的异能」是旧约的用词(申4:34;6:22;诗135:9;耶32:20-21;尼9:10)，也是当时教会常用的(罗15:18;林后12:12;帖后2:9;徒2:22)。

「神迹」与「奇事」在新约中这两个名词多是连在一起应用(太24:24;13:22)。按圣经的记录，在初早期教会，神迹和奇事是门徒宣扬福音时的印证(徒2:24,43)。

「大能」，不是指奇迹所表现的能力，而是指奇迹背后的能力。

「圣灵的恩赐」(原文：圣的灵)。这名词有两个解释： a. 指圣灵的各种恩赐，如林前12:11所提说的。 b. 圣灵本身。因为圣灵本身就是恩赐，如加3:5。

不能肯定它在此的确实含意。不管此处是指哪一种解释，它都是圣灵在信徒生命中的作为。(注十八)这些神迹、奇事、大能、恩赐，都是「照着神旨意」所分给各人的。为了要印证他的救恩。

学者们常借着这一小段的谈论找出一个「对称的结构」(symmetrical structure)：(注十九)

我们 ------------------------------------------------------ [我们] 对我们所听的事 ------------------------------- 所听的人 借着天使 ----------------------------------- 借着主 宣讲 ------------------------------------- 宣讲 道理 ------------------------------- 救恩 确定 ------------------------- 证实 犯法 ------------------- 忽略 惩罚 ---------------- 罪 我们怎能呢?

明显的，这一段经文表明了作者所要作的警告。作者也没说出受书人是因为什么原因导致他要作如此的劝勉。从以上的讨论，似乎可猜测受书人可能是一班犹太人基督徒。在 ---------------------

注十八：H. W. Attridge, Hebrews, Hermeneia Series (Philadelphia: Fortress, 1989), p. 68. 注十九：参A. Vanhoye, La Structure litteraire de l'Epitre aux Hebreux (Paris, 1963), p. 76.

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这样的背景及处境之下，作者不得不借着犹太教的宗教课题，如天使的伟大，旧约对弥赛亚的经文，与基督这神的儿子作比较。可见作者所作的劝勉是正确并且收效的。对今天的基督徒来说，再次的看到信仰基督的超越性，也指明不可失去这宝贵的信仰。引用威尔逊(R. McL. Wilson)的话，「由天使而传来的信息是有效的，因此任何不遵从就会导致惩罚，那干犯了由更高权威(基督)所传来的福音，所引来的惩罚将是更加严重」。(注廿)

讨论：今天你会使用怎样的方法/教义去劝勉那些由无神论过来信基督而现在要失去基督信仰的信徒？

2:5-18 解经：人子超越天使

2:5 我们所说将来的世界，神原没有交给天使管辖。

2:6 但有人在经上某处证明说：人算甚么，你竟顾念他？世人算甚么，你竟眷顾他？

2:7 你叫他比天使微小一点(或作：你叫他暂时比天使小)，赐他荣耀尊贵为冠冕，并将你手所造的

都派他管理，

2:8 叫万物都服在他的脚下。既叫万物都服他，就没有剩下一样不服他的。只是如今我们还不见万

物都服他。

2:9 惟独见那成为比天使小一点的耶稣(或作：惟独见耶稣暂时比天使小)；因为受死的苦，就得了

尊贵荣耀为冠冕，叫他因着神的恩，为人人尝了死味。

2:10 原来那为万物所属为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅，因受苦难得

以完全，本是合宜的。

2:11 因那使人成圣的和那些得以成圣的，都是出于一。所以，他称他们为弟兄也不以为耻， 2:12 说：我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要颂扬你； 2:13 又说：我要倚赖他；又说：看哪，我与神所给我的儿女。

2:14 儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要借着死败坏那掌死权，就是的魔鬼， 2:15 并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。 2:16 他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。

2:17 所以，他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽

回祭。

2:18 他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。

作者以一个「因此」(γαρ)来继续第一章中断了的讨论：也就是天使与神儿子的比较。这一段的讨论是为了解答那「道成肉身」的儿子又如何大过天使呢？因为犹太人把世界分成三层，而天使却是住在神与人之间，那在地上的人子又如何大过那在上的天使呢？作者巧妙地引用了诗8与诗22的经文来辩证。有两个清楚的经文段落：２：５－９及２：１０－１８。

第五节：「将来的世界」是指弥赛亚管理的世界。犹太人把世界分为现在和将来的世界。将来的世界是弥赛亚作王的世界。对基督徒来说，也就是基督将要作王的世界。这将来的世界不会交给天使管治，而是交给神的儿子管辖。来1:2说「立衪为承受万有的」。即使这样，作者似乎承认天使管辖“现在的世界”。相信这是作者从七十士译本得来的观念：申32:8LXX把希伯来圣经中「照以色列人的数目」译成「照天使的数目」，指明神是把这世界交给天使管治。保罗也认为天使管治这现在的世界(弗6:12)。

「世界」(οικουμενη)是指人所居住的世界。古希腊的人用这字眼来指人类所居住地中海一带的世界。(注廿一)旧约也有同样的用语(申32:8LXX;但12:10;10:13,20)。

第六至第八节：这第八个直接引用来自诗8:4-6LXX。

「有人在某处证明说」似乎作者不大清楚这诗篇是来自哪里，或是说他并没有参看圣经而引用自记忆，又或者说他如其他的旧约引用一样，并不管是谁说的，反正把旧约的经文都当着是神说的。

若要正确地解释这段经文，就必须先明白这诗篇所提及的是人：是歌颂上帝赐给人类的荣耀。威斯克(Westcott)指出：「这诗篇从没有被犹太人认为是弥赛亚的诗篇」。(注廿二)但是对希伯来书作者这位基督徒来说，尤其是七十士译本的诗篇第八篇，至少有三处的词语引起“弥赛亚”的意义： ---------------------

注廿：R. McL. Wilson, Hebrews NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 44.

注廿一：O. Michel, “οικομενη” TDNT 5 (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), p. 159. 注廿二：B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1982) 页42.

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一．「神」(Elohim 众数)在七十士译本中被翻译为「天使」。这字眼正好适合这两章中儿子与天使的

比较。同样的用法见诗29:1;138:1。

二．七十士译本用「暂时微小」(βραχυηι)来翻译希伯来文圣经的「在地位上微小」(mayot)。

因此，对基督徒来说这字眼用来指基督的「道成肉身」是暂时微小是适合的。说明了基督的「道成肉身」是「暂时」比天使微小。

三．「世人」(希伯来文Ben-Adam是指「亚当的后裔」)却在七十士译本中被译为「人子」。因为「亚

当」原意是“人”(Ben)是“儿子”。对基督徒来说，尤其是初期教会，「人子」是一个特殊的字眼，用来形容「基督」或「弥赛亚」。它也是耶稣常用来自称的名称。

在新约，诗篇第八篇曾多次的被解释为“弥赛亚诗篇”(林前15:27;弗1:22;彼前3:22;来10:13)。作者也这样接纳这诗篇，尤其是七十士译本的翻译，更充满了弥赛亚的意义。可见作者是根据七十士译本来辩证。这使他的辩证更具说服力。

在这引用中，前两节是同义平行对句，因此，「人 」与「人子」是同义的。第三与第四节是反义平行对句，因此「微小」与「尊贵荣耀」是平行反义的。多马斯(K. J. Thomas)更进一步说第一句与第三句(「人」与「微小」)，并第二与第四句(「人子」与「尊贵荣耀」)是平行对句。(注廿三)

虽然「人」是与「人子」同义，却含有双重的意义。如巴勒特(Barrett)所说：「希伯来书的作者，如保罗的解释一样(林前15:27;弗1:22)，结合了诗篇第八篇中的弥赛亚和人性(anthropological)的解释...不是人而是人子，不是人却是人，与神一起的管理并等待他所有的仇敌服在他的脚下。接下来的经节，是注重耶稣和人类的“团合性”(solidarity)...」。(注廿四)

接下来(来2:10-18)作者说明道成肉身受苦难的救赎是合宜的。因为他的救赎工作不是为了天使，而是为了那些要「成圣」、有「血肉之体」、「怕死」、「被试探」的人。作者也另外引用三个旧约经文来支持他的论点。

「元帅」(αρχηγοｓ领先者/创始人)这名称曾出现在徒3:15;5:31;来12:12;都是用来称呼耶稣。作者的意思是说耶稣是救赎的元帅，因衪是开路先锋：「要领许多的儿子进荣耀里去」，而且这样作是「合宜」的，但「得以完全」却必须「因受苦难」。我同意慕勒尔(Muller)认为「元帅」在旧约是指以色列人是由神这位元帅带领，所以基督是新约「许多儿子」的元帅。(注廿五)

「完全」(ηελειωζαι)是作者常用来表明基督工作的字眼。一共出现九次。旧约是用来形容一只完全无瑕疪的祭物。这卷书中多次使用「完全」来形容耶稣如何一次就全然在十字架上成功了救赎的工作。

「使人成圣」是指耶稣基督。「蒙圣别者」是指基督徒。指明基督徒的成圣是因基督的成圣而来。「圣别」意思是“分别出来”。在旧约是指以色列为神的子民(出9:14)。这里指蒙圣别者是神的新子民。「出于一」不是“同一”，而是“同一家”，所以基督可以称那些蒙圣别者为弟兄。

接下来，作者引用诗22:22(参约19:24)。使徒们也相信这诗篇的发言人是主耶稣基督。(注廿六)克劳斯(Kraus)说：「这些引用是为了说明耶稣把以色列人所感受到的苦难背负在自己的身上而发出哀号」。(注廿七)

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注廿三：K. J .Thomas, The Use of Septuagint in the Epistle to the Hebrews, 没刊登博士论文 (University of Manchester, 1959), p. 35.

注廿四：C. K. Barrett, “The Eschatology of the Epistle to the Hebrews, ” p. 391, 在 The Background of the NT and Its Eschatology, ed. W. D. Davies & D. Daube (C. H. Dodd Festschrift)(Cambridge, 1964), pp. 363-393.

注廿五：P. G. Muller, Christ Archegos：Der Religionsgeschichtliche und Theologische Hintergrund einer Neutestamentlicher Christus-pradikation (Frankfurt, 1973), p. 57.

注廿六：可15:34//太27:46;罗5:5;可15:29//太27:39//路23:35;太27:43;约19:28;可15:24//太27:35//路23:34//约19:24;来2:12;启19:5。

注廿七：H. J. Kraus, The Theology of the Psalms, trans. K. H. Krim (Minneapolis, 1986), p. 190.

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作者引用诗22:22是因为「我的弟兄」或「会众」这两个字的出现。在原本的诗篇中，这是指以色列人。威尔逊(Wilson)说：「基督徒这会众已取代了以色列为神的子民」(注廿八)。今天，基督徒都是基督的兄弟姐妹了。

后面有两个旧约引用。第二个是来自赛8:18，因此我们可以断定说第一个引用是来自赛8:17，而不 是赛12:2或撒下22:3。这三处经文在七十士译本中是一样的。作者这样把一个引用分成两段是要表达两个不同的论点，就如来10:30一样。

明显的，赛8:17-18中的「弟兄」与「儿女」这两个字眼导致作者可以与第二章第十节的「弟兄/会众」，或第二章第十一节的「得以成圣的」观念牵连起来。

「血肉之体」(原文：血与肉)希腊文用来表达「人性」的词句(弗6:12)。这里说明基督与人同有“人性”。

「同有」和「成了」是两个不同的动词。但是含有同样的意思 -- “有分于”的意思。也就是说基督有分于人类的人性。在此我们必须小心不可认为有分于人性就此说基督有分于人类的罪恶。基督的人性是因为道成肉身，由圣灵怀孕生于童贞女，就此承受了人性，并没有承取人性的罪恶。

「照样」(同一的样式)说明基督像人一般有血肉之体。希伯来书作者所谈论的基督人性观似乎是到了极点，但是作者在第四章第十五节指明基督「凡事...与我们一样，只是没有犯罪」。

「借着死」这是道成肉身的目的，为要“毁灭”死亡，因为魔鬼拥有死亡的权柄。魔鬼引人犯罪，而罪可导致死亡，因此魔鬼掌握死亡。圣经有说神是掌握「生命和死亡」的主人(伯2:6;路12:5)。这观念回应创3的事件，保罗在罗5:12;6:9,23;林前15:26有较详细的解释。让我们看见作者的救赎论是一种「释放」(或是解放)式的。从死亡中或地狱得释放是犹太人所认识的救赎观念(参何13:14)。保罗却说从罪中释放得自由(罗6:18,22;加5:1)。

「亚伯拉罕的后裔」如保罗所说那些因有亚伯拉罕的信心的人(加3:7)。这是新约信徒所通用的观念(路1:55;加3:29;4:28-31;罗4:1-25;约8:33)。「救拔」(引领/手牵手)，如上帝引领他的子民出埃及。

第十七及十八节为这一段讨论作了一个结语。也第一次的提出「大祭司」和「献祭」的事。作者忽然间的提出这耶稣为大祭司的称呼，可见他的读者是熟悉这名称。这两个题目是作者欲讨论的，只是他暂时延迟至第五章才讨论，紧接下来的讨论是关于摩西与旷野的事。相信他这样作是因为要按旧约历史的次序来进行。

「献上挽回祭」(把罪遮盖)也称为「除罪祭」(路18:33;来9:5;罗3:25)。根据旧约，除罪祭是要挽回罪人与神之间的关系(因此，中文翻译为挽回祭)。中间人(中保)是祭司。

「被试探」指明基督是「被试探」(来4:15「凡事受过试探...只是他没有犯罪。」)因此他可以帮助「被试探的人」。基督的受苦也是作者所要带出来的教导(来5:8;12:2,11;13:3,12)。相信他这样作是要安慰在受苦中的信徒。

结论：我们看见作者是如何巧妙地取用旧约的经文来为基督的“超越性”来作辩证。这些旧约经文(共

十一个)也成为了第一和第二章的神学资料。

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注廿八：R. McL. Wilson, Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 58.

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II. 3:1-4:16 耶稣和真安息

3:1-6 解经：耶稣超越摩西

3:1 同蒙天召的圣洁弟兄啊，你们应当思想我们所认为使者、为大祭司的耶稣。 3:2 他为那设立他的尽忠，如同摩西在神的全家尽忠一样。

3:3 他比摩西算是更配多得荣耀，好像建造房屋的比房屋更尊荣； 3:4 因为房屋都必有人建造，但建造万物的就是神。

3:5 摩西为仆人，在神的全家诚然尽忠，为要证明将来必传说的事。

3:6 但基督为儿子，治理神的家；我们若将可夸的盼望和胆量坚持到底，便是他的家了。

作者完成论证基督为儿子及人子的身份超越天使后，紧接着比较基督为儿子和摩西的身份。作者是以摩西的「尽忠」(忠心)与耶稣的「尽忠」作比较。相信作者是按次序来作比较：先是比较天使，然后是摩西。摩西算是犹太教里最具权威的人物。威斯克(Westcott)说：「作者已证明基督(儿子)超越那传递律法的属天天使，现在他要证明基督是如何超越这传递律法的属地使者。」(注一)

第一节：「所以」(吕，RSV)(Οθεν)。这连接词说明以下的讨论是承续以上(2:17-18)的谈论。之前一节(2:17)是谈论一位「忠信」(πιζηοｓ)的大祭司。此段，借着「尽忠」这观念，讨论耶稣为儿子和摩西的「尽忠」。这「尽忠/信心」的观念在第十一章有更详细的讨论。

「圣洁的弟兄」作者改口这样称呼是因为2:11，17 已指明基督徒借着基督的成圣而成了圣洁(参西1:2;来6:10)。「圣洁」在旧约含有被神「分别为圣」的观念。「弟兄」是当时教会中各人之间的称呼，基于有同样的信仰，并且有「同一」的「天召」。

「天召」等于“神的呼召”(罗11:29)。这是初早期教会用来形容基督徒进入教会团体的呼召(参罗1:7;8:28,30;弗4:1,14;林前1:26;西3:15;帖后1:11;彼后1:15)。

「所承认为使者为大祭司的耶稣」「使者」也就是“使徒”，新约常用来称呼使徒、甚至保罗、雅各、巴拿巴。(注二)这里是指耶稣为上帝的“大使”；带着上帝的权柄和信息。

「大祭司」(详细注释请看第五至第十章)的工作是在上帝面前替「进前来的人」说话，以及在人面前传递上帝的话语(见来4:16;5:1-4)。

「承认」(confession)是受书人所承认的信仰(4:14;10:23)。上一章察觉到受书人的信条中含有认耶稣为儿子(1:2)、初熟的(首生者/长子1:6)、人子(2:6)，这里是大祭司和使者。作者也常吩咐和劝勉他们要持守所承认的信仰(4:14;10:23)。

第二节：「尽忠」是引用民12:7的经文。摩西尽忠地为神的「全家」(以色列民)祈求，把神的信息传给以色列民，也遵守神的诫命。

「设立」含有“按立”(来1:2)之意。例如可3:14说明耶稣设立十二使徒。这里是指上帝设立耶稣为大祭司。关于耶稣为大祭司的身份，作者在第十章有详细的讨论。

「家」(οικω)是指神的国度。「家」在圣经中多次用来形容圣殿(徒7:47)，以色列民(出16:31;耶12:7;31:31;何9:15;诗114:1;太10:6等)，大卫的国度(路1:27,69;2:4)，甚至基督徒团体(林前3:9-17;弗2:22;提前3:15;彼前2:5;4:17)。

第三节：「更...荣耀...更尊荣」。这样的比较是以建造者和建筑屋(家)来作讨论。

把「摩西」与「房屋」(代表以色民)统合(corporate)了。(注三)同样，作者也把信徒与「家」(教会)统合了。提前3:15指神的家是永活神的教会。彼前2:5说圣徒是神属灵的家。这里清楚指出说要成为「神的家」必须把「盼望」与「胆量」坚持到底。

「更荣耀」是指基督的荣耀：衪作为儿子(1:2)或是大祭司(5:5)。

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注一：B. F. Westcott, 同书，页72。

注二：游斯丁(Justin)在第一辩道集12:9;63:5曾这样称呼耶稣。

注三：古希伯来人拥有这样统合的观念。见H. W. Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel (Edinburgh: T&T, 1981).

20

第四节：相信这句是第三节的“插句”(parenthesis)。目的是要提醒受书人上帝才是真正的万物创造者。

第五至第六节：作者在此把耶稣与摩西勾划成一个对比： 摩西 为 仆人 在神的全家 尽忠 | | | 但是 基督 为 儿子 在神的全家 尽忠

基督不是这家的建造者。(注四)早在来1:2说是神借着基督创造这世界。

「为要证明...」作者似乎应用预表解经法，说明旧约所指的摩西和以色列民今天在基督和教会身上实现了。作者对旧约并没有一种废弃的意思，而是认为旧约常是一个表征，在新约里找到了其实体。

注四：H. W. Attridge, Hebrews, 同书, 页110，正确的指出这一点，也指出有许多注释书错误的假定基督是这家的建造者。

摩西是「仆人」(θεραπων)并不是「奴仆」(δουλοｓ)。仆人多是聘请的，比买回来的奴仆更尊贵。摩西另外的身份是他「传福音给」旷野的以色列人(来4:2)，并且他也「因着信」完成带领神的子民出埃及(来11:23-29)。

「盼望」就如来11:1-21指对那存在天上的家乡(也就是永生)有盼望。 「胆量」是指勇敢地面对所“认信”的信仰。

「坚持到底」是作者常用来劝勉信徒的语句(来3:14;4:14;6:18;10:23)。

在此几乎要假定受书人似乎是要失去这基督的盼望和胆量。书中并没有指明是什么原因他们将“失去”这盼望和胆量。按书中其他地方的讨论，我们只假定他们可能将回复过去之前所信仰的犹太教。

结论：归纳以上的注解，可见作者用心良苦，不放弃多次劝勉读者必须坚守所信的基督。也盼望他们

对基督的认识更多，信心更坚固。

3:7-4:16 劝勉与注释：真正的安息

这一大段经文就如一篇“默想集”：默想诗篇95:7-11和创2:2，但是口气却犹如劝勉。同时因为它直接及间接地引用了许多的旧约经文并给与解释，因此也可把这段经文当着是一篇注释。明显的，把诗95和创2串连起来的是「安息」这观念。作者对以色列人进入「安息」的事迹有清楚的交待；就是把申1和民14带入来一起讨论。在此见到作者对旧约的掌握和他应用旧约经文的适当能力。这段经文与上一段经文(比较摩西和耶稣的忠心)的连贯观念是「忠心」：讨论了摩西的忠心后，就谈论以色列人(在旷野的行为)的忠心。作者也借着以色列人在旷野的不忠心来劝导读者不要学像旷野的以色列人。整个段落约可分成三小段：３：７－１９；４：１－１１；４：１２－１６。

在第一段经文内，作者直接引用诗95，间接引用民14，目的是以以色列人的失败来挑战读者。第二段经文是谈论神应许「安息」的情况。第三段经文是要求读者进入这「安息」。每个段落都引导读者对救恩的反省。

3:7 圣灵有话说：你们今日若听他的话，

3:8 就不可硬着心，像在旷野惹他发怒、试探他的时候一样。

3:9 在那里，你们的祖宗试我探我，并且观看我的作为有四十年之久。

3:10 所以，我厌烦那世代的人，说：他们心里常常迷糊，竟不晓得我的作为！ 3:11 我就在怒中起誓说；他们断不可进入我的安息。

3:12 弟兄们，你们要谨慎，免得你们中间或有人存着不信的恶心，把永生神离弃了。 3:13 总要趁着还有今日，天天彼此相劝，免得你们中间有人被罪迷惑，心里就刚硬了。 3:14 我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有分了。

3:15 经上说：「你们今日若听他的话，就不可硬着心，像惹他发怒的日子一样。」 3:16 那时，听见他话惹他发怒的是谁呢？岂不是跟着摩西从埃及出来的众人么？ 3:17 神四十年之久，又厌烦谁呢？岂不是那些犯罪、尸首倒在旷野的人么？

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3:18 又向谁起誓，不容他们进入他的安息呢；岂不是向那些不信从的人么？ 3:19 这样看来，他们不能进入安息是因为不信的缘故了。

3:7-19「所以」(吕)，Therefore(RSV) 再次以一个质词来连接上一段经文的讨论，并开始这一段的劝勉和解经(参来2:1; 3:1; 4:1; 4:6; 4:11; 6:1; 10:19;11:1;12:12)。相信作者是因为先前提起摩西，才借鉴旷野的教训而发出这庄严的警告。

「圣的灵说」同样的引用在来4:3是「上帝所说」，但是在来4:7却指明说「在大卫的书上」。可见作者知道这一篇诗篇是由谁说的。由此再次肯定作者把整本旧约当着是神的话或是圣灵的话(见来1:5;9:8;10:15)。犹太人对圣经都有同样的态度。保罗也有这样的态度，说「圣灵藉先知以赛亚说」(徒28:25)。在此，我们看见初期教会的基督徒就如犹太人一样把圣经的话语都当着是神向每个世代的人说话的媒介。圣灵也是每个时代教会方向的指南针(徒13:2;20:23)。

接下来的旧约引用是来自诗95:8-11。这诗篇原是一首赞美诗。呼叫人敬拜及听从神的话，也提出旷野的教训(民14)来警惕不听话的人。

民14记录以色列人出埃及一年半后抵达加低斯发生的事。当以色列人派了十二位探子进入迦南地回来以后，有十位探子报告坏消息，两位探子(约书亚与加勒)报告好消息，可是以色列群众听信坏消息，选择转回头。哪知这一转头就在以东旷野流荡三十八年之久，凡是当日二十岁以上的人都在这流荡的三十八年岁月内丧生旷野。这教训成为以色列史的最大教训。后来这教训多次被圣经作者引述并教训今日的人不要犯同样的过错。

作者把「今日」放在第一个字，有意强调和警戒受书人，「今日」也要听这话，或指明圣灵所说的话有永久性的作用。

在希伯来文圣经记有「玛撒」(意:试探)，和「米利巴」(意:争吵发怒)(出17:1-7)。这是出17:7的事件。七十士译本却把它们意译。这样的意译却超越了地域性的背景。作者根据七十士译本来引用。

「试我探我」在希腊文圣经是用两个试探的字眼：「试探」(επειραζαν)及「试验」(εδοκιμαζαν)。犹太人及基督徒(雅1:2-3)对「试探」的理解是有两个层次：认为魔鬼「试探」人，而神也借着这样的情况来「试验」人。诗95是谈论人的过错，因此说是人在「试探」及「试验」神的「作为」。

「作为」应是指神在旷野中所行的事迹。作者指以色列民在试探及试验神的作为有「四十年之久」。希伯来圣经把这「四十年」与下一节神的厌烦连合起来成为一句，意思是厌烦神四十年之久，而不是指试探神的作为四十年之久。试探神工作四十年之久更加适合作者的讨论内容。作者这样整理经文(原文圣经没有标点符号和分开句子和段落)，是因为要注重当中的教导，并没有直接修改圣经的意义。当然作者知道原文圣经是指厌烦神四十年之久，在来3:17作者指出四十年来神厌烦旷野的以色列人。

「硬着心」或「心里刚硬」(来3:13)。希伯来人认为「心」是一切思想的源头(出7:3;9:12;10:1,20,27;11:10;14:4,8;2:30;10:16;王下17:4;代下30:8;赛63:17)。硬着心就是「顽固」、「不服从」、或「不听从」的意思。「这世代的人」(在七十士译本是「那世代的人」)。相信作者这样更改是要配合「今日」的意思， 把「这世代的人」应用在受书人的身上。在此可见作者引用圣经并“整理”经文的态度。整理只是为了强调当中的意思，并没有修改当中的教导或内容。

「迷糊」是“走离了正路”。圣经作者把以色列人在旷野走迷路这件事用来象征他们走离了神的吩咐和指引，或被罪「迷惑」(来3:13)。

「我的作为」(和)应译成原文的「我的道路」(RSV)。这与「迷糊」的意思比较配合。

「起誓」、咒诅、祝福等都是希伯来人看重的观念(创27:1-37;民23;得1:17;撒上3:17;撒下3:35;王下6:31;太15:5)。这诗篇的「起誓」是指民14:21-23(申2:14)耶和华的起誓，使到所有从埃及出来的人(除迦勒和约书亚)都没法进入迦南地。这「迦南地」也意表了作者所说的「安息」。

「安息」(καηαπαυζιｓ)在诗篇中最基本的意思是指进入迦南地的安息。对作者来说，这「安息」的观念却含丰富的意义，超越了这物质上的「安息」。接下来的经文可见到作者如何发展这观念。

22

「弟兄们，你们要谨慎...」根据以上的引用，以色列人不能进入「安息」有三个原因： 一. 他们硬心不听话， 二. 他们试探神，

三. 他们心里迷糊不走神的道路。

作者有意警告受书人千万不可像他们在旷野的祖宗一样。旷野的的流荡常出现在圣经的记录中并成为反面教材(申9:23;徒7:39;来4:6,11)。

「永生(活)的上帝」旧约常使用这称呼，目的是比较“死”的偶像神。不只是犹太人所常用来形容神的字眼，也是新约信徒常用的字眼(太16:16;26:63;徒14:15;罗9:26;林前3:3;6:16;帖前1:9;提前3:15;4:10;彼前1:23;启:2;15:7)。希伯来书作者常用这字眼来形容神。(9:14;10:31;12:22)

「离弃」含有“背离”、“叛教”的意思。不能肯定这字眼是否用来形容那些从基督教改信犹太教的信徒。但肯定“背叛”教会是初期教会一个极严重的行为。

「起初确信的」布加恩(Buchanan)(注五)相信这是指“初信班”里的教导。来6:1-2似乎提出一些教导的内容；例如再立根基、懊悔死行、信靠上帝、各样洗礼、按手之礼、死人复活、永远审判等等。

「坚持到底」并没有说明到何时。相信是至死为止或是直至末世的日子。

第十五节：这引用来自诗95:8。曾在来3:7-8及来4:7出现。作者再次引用这经文让他发出以下三个问题：

一. 第十六节：问「是谁惹神发怒？」 二. 第十七节：问「他们如何惹神发怒？」 三. 第十七节：问「他们的结果如何？」

答案都可从发问的口气中知道。作者是用ου与ουχι「岂不是」反问式来发问。按希腊文的文法，答案可从问题中找到，就是“是他们”。原因是旷野的以色列人「不信从」及「不信」。这两个答案常出现在一起(民14:11;申9:23;徒7:39;来4:6,11)。作者在这里解释民14的事件说是「众人」都不听从神。

4:1 我们既蒙留下，有进入他安息的应许，就当畏惧，免得我们(原文是你们)中间或有人似乎是赶

不上了。

4:2 因为有福音传给我们，像传给他们一样；只是所听见的道与他们无益，因为他们没有信心与所

听见的道调和。

4:3 但我们已经相信的人得以进入那安息，正如神所说：「我在怒中起誓说：『他们断不可进入我

的安息！』」其实造物之工，从创世以来已经成全了。

4:4 论到第七日，有一处说，「到第七日神就歇了他一切的工。」 4:5 又有一处说：「他们断不可进入我的安息！」

4:6 既有必进安息的人，那先前听见福音的，因为不信从，不得进去。

4:7 所以过了多年，就在大卫的书上，又限定一日，如以上所引的说：「你们今日若听他的话，就

不可硬着心。」

4:8 若是约书亚已叫他们享了安息，后来神就不再提别的日子了。 4:9 这样看来，必另有一安息日的安息为神的子民存留。

4:10 因为那进入安息的，乃是歇了自己的工，正如神歇了他的工一样。

4:11 所以，我们务必竭力进入那安息，免得有人学那不信从的样子跌倒了。

4:1-11这段落经文显而易见：第十一节重复第一节。这两节都是以劝告式动词(hortatory tense)(让我们...让我们)来作开始及结束。在经文中，作者不只指出「不信从」是旷野之民的失败，也说明那「安息」不是迦南地的安息，而是另有一个属灵的、末世的安息，仍然等待着他们去竭力进入。

「所以」(therefore)说明以下的谈论为另一次的讨论，不过却是延续以上的课题。

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注五：G. W. Buchanan, To The Hebrews, Anchor Bible (N.Y.: Doubleday, 1972), p. 67.

23

「既蒙留下有进入他安息的应许」作者在此以另一种眼光(属灵的角度)来看进迦南得「安息」的意义。「既蒙留下」在原文是用现在分词(present participle)，因此含有“现在仍然开放着”的意思。接下来，作者解释仍然开放着的安息，即使以色列民已进入了迦南地。

「有福音传给...」、「先前听见福音的」(来4:6)是指出19:3-6;23:20-23神应许以色列人进入迦南地的“好消息”。这福音也称为「道」。这「道」(λογοｓ)相信是译自希伯来文的“消息”(dabar)，等于七十士译本的「报告」(ρημα)。例如探子带回来的「报告」。

「传给我们」的福音是指那在“天上的安息”。可见作者认为当日进入迦南地的安息有深一层的意思；就是天上的安息。

第三节的「安息」不知是指哪一个安息：进入迦南地的安息(menuha)，或是安息日(神歇了工)的安息(sabbath)？在第四节作者引用创 2:2说明是指安歇日歇下重担的的安息。这是犹太释经法则(Middoth)中的第二条(gezera shawa)，也就是在一处出现的字可以参考别一处同样出现的字的意思。因此应该指安息日的安息。

迦南地的安息，在希伯来文是menuha。但是，神歇了工的安息是sabbath。希腊文却只有一个字καηαπαυζιｓ可以用来翻译以上两个字。接下来，作者谈到神歇了工的安息，也引用创2:2 的经文来引证。可见作者似乎是把两个安息的观念合并，认为都是一个。就如希伯来文用两个字眼来形容安息，而希腊文却只用一个字眼来形容。如布鲁师(Bruce)所说，「不是要进入迦南地才可以得着安息，因为神在创造之后已把安息放在世上。每个人都可以享受。」(注六)斐罗也认为属灵的安息是由神创造停工的那天开始。(注七)

「过了多年...又限定一日」作者是要论证说，既然诗95是在进入迦南以后而写的，所以证明安息还没有被人得着。如果约书亚那时的人住在迦南地是已经享了安息，那就是说神不必在后来的诗篇(诗95写在约书亚之后)再提起安息。所以「这样看来必另有一安息日的安息(sabbeth)为神的子民存留」。因为那进入安息(καηαπαυζιｓ)的，乃是歇了(sabbath)自己的工，所以我们务必竭力进入那安息(καηαπαυζιｓ)。最后这一个字所形容的“安息”已包含了以上两个安息的意思；也就是真安息，即上帝一早就给与人的安息。

在结束这段劝勉和注释之前，作者再次劝告说不要「学那不信从」(来3:18,19)在旷野的以色列人一样「跌倒」，就如「倒[死]在旷野的人」(来3:17)，进不了安息。

4:12 神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、

剖开，连心中的思念和主意都能辨明。

4:13 并且被造的没有一样在他面前不显然的；原来万物在那与我们有关系的主眼前，都是赤露敞开

的。

4:14 我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司，就是神的儿子耶稣，便当持定所承认的道。

4:15 因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱。他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯

罪。

4:16 所以，我们只管坦然无惧的来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助。

4:12-13米克尔(O.Michel)要求我们注意这两节的诗体结构。释经学者多认为这是初期教会中的一首诗歌。(注八)

「道」(λογοｓ)如威尔逊(Wilson)引述说：「这『道』没有清楚指明是基督，反而是指那进入安息的应许的话[4:2]。」(注九)我们或者可以说，也因为新约作者们对基督是「道」的认识，而这里希伯来书的作者在这谈论中是含有基督是道的意思。(注十) -------------------

注六：F. F. Bruce, To the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), p. 74. 注七：On The Cherubim 26; On the Sacrifices of Abel and Cain 8.

注八：O. Michel, Der Brief an die Hebraer (Gottingen, 1957), p. 114。另参W. Nauck, “Zum Aufbau des Hebraerbriefes” 在 Judentum, Urchristentum Kirche, W. Eltester ed. BZNW 26 (Berlin, 1960), p. 205, 及 H. Braun, HNT 14 (Tubingan: Mohr, 1984), p. 117.

注九：R. McL Wilson, Hebrews, NCB (Grand Rapds: Eerdmans, 1987), p. 86.

注十：笔者同意J. Swetnam, “Jesus as Logos in Hebrews 4:12-13” Bib 62 (1981), pp. 214-24，说这里的「道」含有基督的意义。H. W.A ttridge, Hebrews, 同书, 页134，认为这「道」与基督无关；他认为这

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里只是注重谈论神是位全然的审判者。

「两刃的剑」在旧约中常出现(士3:16;诗149:6;箴5:4)，在新约也有这观念(启1:16;2:12)。指锋利的意思。神说话的舌头也曾被形容为利剑(赛49:2;诗57:5)。

「魂与灵，骨节与骨髓」只是一个形容语句，指整个的人。也指整个人的最深处。如下一个平行节说「在他面前完全显然」的意思。

「活」(原文：有生命的)应该是指神的话语在这时代中是「活」的，是有功效的。

「泼」(原文：Energy，有能力的)指明神的话是含有能力的，如保罗在林前1:18;林后6:7所说的。 「辨明」(κριηικοｓ)除了含有鉴察的意思，也含有审判的意思。

4:14-16 突然出现在这段尾。许多学者把它与来1:1-4:13分开来，认为是属于5:1-10:39下一段经文的导言。(注十一)

「尊荣的大祭司」犹太教指最高的祭司是「大司祭」(利21:10;民35:25,28;亚6:11)。「尊荣」是作者对基督大祭司的形容。(注十二)第七章让我们见到作者详细的辩证耶稣作为这特别的大祭司的身份的来源。

「升入高天」(原文：经过许多层天)是指耶稣的“升天”。(注十三)作者曾以这样的动作比拟耶稣经过幔子(来6:19-20;8:1-2;9:11,24;10:20)。

「所承认的道」见来3:1 的注释。

「与我们一样」是指耶稣所经历过的试探如人一样，因此这样他能体恤人的软弱(来2:17)，但是他「没有犯罪」。这里不是说基督不会受罪的试探，而是他胜过试探并且没有犯罪。作者坚持了这一点，不致偏向异端。无论如何，这里的讨论重点不是基督的无罪性，而是基督的受苦与我们一样。

我们深信作者是在形容基督的升天。就如弗4:10;彼前3:22一样。

「来到」或“进前去”是七十士译本用来形容一位崇拜/献祭者/祭司走向神的面前去的动作(出16:9;34:32;利9:5;民10:3-4)。圣经是用这个字来形容崇拜。在希伯来书这个字成为了一个技术字眼(来4:3;7:19,25;10:1,22;11:6;12:18,22)。「来到」是「坦然无惧」的，自由的来到神面前。

「施恩宝座」是指约柜上面的那片平盖。旧约记录神出现在这座位(出25:22;赛6:1)。犹太人认为，这施恩宝座有两样东西可以祈求得着：就是「恩惠」和「怜悯」。人也可「随时」，不受时间限制的，得到帮助。最后这三节不只结束了以上四章的讨论，也成为一个“连接经节”引入另一段的讨论。作者一早就提起祭司的观念(来1:3「他洗净人的罪」)，后来又再提起(来2:17「成为慈悲忠信的大祭司」)。不过他把先要谈的先谈完，留至此才真正作关于祭司的谈论。

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注十一：详细的讨论请看J. Swetnam, “Form and Content in Hebrews 1-6” Bib 53 (1972), p. 383。我们在导论内容结构的分析中把它纳入:1-4:16的结构中，但它却是一个连接经节，把1:1-4:13的谈论引入5:1-10:39的谈论。

注十二：两约期间有一卷次经，玛加比一书13:42 曾用这名词来形容当时的犹太人领袖西门。

注十三：著名的希伯来书神学家，E. Kasemann, The Wandering People of God, R. A. Harrisville & I. L. Sandberg 译(Minneapolis: Ausburg, 1984)；译自Das Wandernde Gottesvolk (Gottingen, 1957), p. 133，说这是希伯来书作者受到乐斯底思想(Gnostic myth)的影响而来。近年的学者发现这「经过许多层天」的观念不只限于乐斯底思想中，而在犹太文件中也常出现。(见H. W. Attridge, Hebrews, 同书，页139)。

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作者对「安息」的教导画图如下：

神的安息 进入安息 4:3 ----->---------------------------->---------------------------->------------------->----------------- | |他 |务 |神 |们 |要 |歇 |断 |进

|了 |不 诗95 |入 4:11 |工 |可 来4:7 | |的 |进 民14:16 | | |安 |入 申1:34 |证明没有 | |息 创2:2 | 来3:11,19; |进入安息 |

| 来4:4 | 4:3,4 | |

| | 今日安息仍 | 迦南地的安息 然开放着 4:1 | (约书亚的安息) (基督的安息) ------------------------------------------------->---------------------------------------

结论：经过四章的注解，让我们对希伯来书有比较深入的看见：

一．作者确实知道他要谈什么。面对着一班信心软弱的读者(虽然我们不能完全确定读者是在怎样的情

况中，但是却不难发现他们是信心软弱，甚至要离开基督的信仰)，作者为基督信仰的超越性尽力的辩护。他借着各旧约的经文一一说明基督信仰的伟大。

二．作者对“圣经”的态度也是值得效法的。虽然作者引用了许多的旧约，也知道它们是从那里来或

是谁写的，但是他却把整本圣经都当着是神的话语，而且这些圣经的话语也在这个时代生效。 三．从许多旧约经文的引用中，再次的看见作者是一位熟读圣经的人。他所作的经文是那么的适当。

让我们看见，一个人必须要对圣经熟悉才能为主的道辩护。

四．借着作者的警告，我们看见坚守已持有的信仰/信心是何等的重要。旷野的以色列人因为不听从而

不得到神所应许给他们的真正安息，如果我们今天不听从神的话也将得不着神所应许给我们的安息(天堂)。

III. 5:1-6:20 耶稣是超越的大祭司

5:1-14 解经：耶稣是超越的大祭司

5:1 凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属神的事，为要献上礼物和赎罪祭(或作：要为罪献上

礼物和祭物)。

5:2 他能体谅那愚蒙的和失迷的人，因为他自己也是被软弱所困。 5:3 故此，他理当为百姓和自己献祭赎罪。

5:4 这大祭司的尊荣，没有人自取。惟要蒙神所召，像亚伦一样。

5:5 如此，基督也不是自取荣耀作大祭司，乃是在乎向他说「你是我的儿子，我今日生你」的那一

位；

5:6 就如经上又有一处说：「你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。」

5:7 基督在肉体的时候，既大声哀哭，流泪祷告，恳求那能救他免死的主，就因他的虔诚蒙了应

允。

5:8 他虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从。

5:9 他既得以完全，就为凡顺从他的人成了永远得救的根源、 5:10 并蒙神照着麦基洗德的等次称他为大祭司。

5:11 论到麦基洗德，我们有好些话，并且难以解明，因为你们听不进去。

5:12 看你们学习的工夫，本该作师傅，谁知还得有人将神圣言小学的开端另教导你们，并且成了那

必须吃奶，不能吃干粮的人。

5:13 凡只能吃奶的都不熟练仁义的道理，因为他是婴孩；

5:14 惟独长大成人的纔能吃干粮；他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了。

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为大祭司阐释是作者等待了许久的机会。关于大祭司的线索可在来1:2;2:17;3:1;4:16中找到。作者数次提起大祭司的观念，可是为了要借着更多的事迹如天使、摩西、安息等观念“说服”(注一)受书人，因此他不得不暂时延迟这重要的课题。在这章，作者先列出了一位大祭司所该拥有的条件，然后证明耶稣不只同样拥有这些条件，并且他的祭司身份超越过这些条件。另一方面，这一章的谈论似乎是延续来2:17及来4:15所说这位大祭司如何能体谅人的软弱。

5:1-4 在这四节中，作者说出作为大祭司的三个基本条件：(注二)

一．蒙上帝所召。一位大祭司不只是从人间被挑选出来，被上帝设立，并且要被上帝呼召，就如亚伦

一样(出28:1ff;申8:1ff)。这节与来5:5对称。

二．替人办理属神的事，为罪要献上礼物和祭物。这是旧约祭司的工作(利4:3-12;9:7;16:6,11)。这节与

来5:9-10对称。

三．能体谅前来献祭者的软弱。旧约中没有直接的说明。倒是有形容大祭司如何的帮助前来者并为他

们的罪和软弱而献祭(利4:16-21,25-,35;5:6,10,13,16;6:6-7等)。大祭司以利是如何的充满怜悯和了解(撒下2:12-17,22-25)。作者之前已提起基督是如何体谅人的软弱(来2:9,17;4:15)。这节与来5:7-8对称。

以上三个条件是作者认为作为一位大祭司必须拥有的条件。这些条件并不完全是旧约大祭司的条件。(注三)相信是作者本身所认为成为大祭司的一般条件，这些条件也与基督成为大祭司的条件有关。

「人...人」。具押韵的作用，说明为人的大祭司要出自人间。有意指那道成肉身为人的基督大祭司。再次显出作者注重基督大祭司的人性(参来2:6,14;4:15;5:7-10)。

「献上」应译成“进前来”。希伯来文没有“献祭”这一字；“进前来”就是献祭(参来4:16)。崇拜也使用同一个字。这里是形容一位祭司或献祭者/崇拜者带着祭物走向祭坛去的动作(利9:7-8)。这字在希伯来书中共出现了十九次。新约曾多次使用这个字来形容献祭(太5:23;8:4;约16:3;徒7:42;21:26)。

「礼物和祭物」(来8:3;9:9)特别指赎罪日的献祭。相信这里的用法是一个概括性的名词，指所有的献祭。这些献祭都是「为罪」(来9:7)的。(注四)「愚蒙」、「失迷」与「软弱」等三个观念关系密切。作者似乎有意指出「愚蒙」和「失迷」(因软弱所引起)所犯的罪可以蒙赦免(参利5:17;民15:28,30。当然，对故意犯的罪并没有赦免。)

人间的祭司既然是「出自人间」，也有「软弱」，所以替人献祭之前也需要先为自己的罪献祭。这是指赎罪日大祭司所作的两次献祭。作者是按利9:7-17;16:6-19的背景而论。这为自己所献的祭，促进了来7:27;9:7所辩证耶稣是一位圣洁无瑕疵的大祭司。大祭司的身份也是上帝「所召」的，也因此是尊荣的(参出28:1;利8:1;民16:5;17:5;18:1;20:23诗105:26)。

5:5-10 在这几节中，作者不只说明基督拥有以上大祭司(亚伦系)的三个条件，更欲表明出基督为大祭司如何超越人间的大祭司。

第五节：引用来自 诗2:7。在1:5，作者以把这篇诗中的主角当着是弥赛亚基督。这一节回应第四节，说明基督为大祭司的身份也是被神所召的。也有意说明基督不只是大祭司，也是神的儿子。(见第一章的注释)

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注一：B. Lindars, “The Rhetorical Structure of Hebrews” NTS (1989), p. 382-406，说希伯来书作者借着那么美好工整的修辞手法来写希伯来书是因为想说服受书人坚守基督的信仰。

注二：H. Montefiore, A Commentary on the Epistle to The Hebrews, Black's NT Commentaries (London, 1964), p. 95，认为基督为大祭司这教义是作者“新创的思想”。后来，D. L. Powell于一九七三年在牛津的第五次国际圣经研讨会中读出文章回应Montefiore的看法而认为大祭司这教义是“初早期教会中普遍和基本的信条”。这可从彼前2:5和革利免一书40-41见到。(见他所著“Christ and High Priest in the Epistle to the Hebrews” 在 Studia Evagelica 7 (Berlin, 1982), pp. 387-399)。

注三：A. Vanhoye, “Situation et Signification de Hebreux V, 1-10” NTS 23 (1976-77), pp. 445-56，正确的指出这一点。关于旧约大祭司的形容，见出2:29;利8-1`0;申33:8-11。

注四：F. F. Bruce, To the Hebrews (Grand Rapids, 1964), p. 89，说作者有意要指明是大祭司在赎罪日(利16)所献的赎罪祭。

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第六节：旧约经文引用来自诗110:4，目的要说明这弥赛亚基督也是一位大祭司。这节经文从不在新约其他书卷出现。这是作者独特的神学思想。这两个旧约引用也是第一章中七个连环引用的第一个及最后一个经文。可见作者对这篇旧约经文的喜好。当这两个引用经文合起来，它的意思清楚指明这一位基督是神的儿子及大祭司。这两个身份是希伯来书基督论的两个中心观念。

这是第一次在新约中提起耶稣基督的双重弥赛亚及大祭司的身份。学者尝试解释为何作者拥有这观念或受这观念的影响：

一．旧约一向来以祭司和君王的身份是分开的。但有时也见君王作献祭的事(参撒上13:2-10;撒下6:4-18;

王上3:3-4)。

二．在哈斯摩(Hasmonean)年时代，当时的领袖拥有君王和大祭司的双重身份。这些君王(并大祭司)并

不是大卫或亚伦的后裔(玛加比二书14:27,41)。约瑟夫(Josephus)说：西门．约翰．哈克奴斯一世的儿子，是唯一的人拥有君王、大祭司，并先知的身份(战事迹1:68,70)。拉比们也称约翰．哈奴斯一世为「高天尊荣者的大祭司」。(Roshha-Shanah 186; Ant.16:163)

三．在死海古卷4QFlorilegium，4QS，1QSa曾预言两个弥赛亚。一位是亚伦系的祭司式弥赛亚，另一

位是君王式的弥赛亚。亚伦式的弥赛亚也被认为是末世的大祭司。(注五)

四．根据创14:14-18，麦基洗德被称为「至高上帝的祭司」，并且在诗110，那坐在耶和华右边的

“王”是照着麦基洗德的等次永远为祭司。

学者认为希伯来书的作者是受了昆兰人的影响而建立并纳入这「两个弥赛亚」的教义。凌达(B. Lindars)认为作者或当时的基督徒并没有这「两个弥赛亚」的观念，从新约圣经中我们只发现一位弥赛亚的教导：他是王又是大祭司。(注六)从以上的各种背景资料，我们或许不会否认作者认识这些资料，但是我们可以支持说旧约才是他真正的思想背景。

另外一个问题是基督大祭司的身份是由几时开始？各有不同的意见。诗2的引用清楚表明神儿子的身份，就如传统的认识，是基督得荣耀升天之时。虽然作者深深地认识到这儿子的身份是先存的(来1:2)，学者认为作者常提起「得以完全」及「称他为大祭司」而认为这大祭司的身份也是从基督得荣耀升天时开始(来4:14;6:20;7:26;8:1)。不过，基督作为大祭司，他在地上的工作包括献祭曾多次的被提起(来2:17;4:15;7:27;9:11,26;10:12)，由此可见基督为大祭司的时间并不是作者注重。这或者是一个“复杂”的时间(注七)。也不可按来5:5-7两个引用经文出现在一起而指定这时间说是基督为大祭司是荣耀升天时。相信作者对基督大祭司身份的理解就如他对基督为神的儿子一样，或者说基督为中保与是他为大祭司的身份是同一的(注八)。也就是说，我们对基督为大祭司身份的认识应该与他作为儿子的身份相连于一起，是一种「先存、道成肉身、钉十架、荣耀升天」的理解。

5:7-10 在这几节中，有两个动词维持着当中的谈论：「他学了」及「他成了」。接下来就是一连串的分词(participles)：「恳求」(献上)、「蒙了应允」、「得以完全」、「称他为」，一起说明基督这位大祭司如何能体恤人的软弱。

因「苦难学顺从」，这是每个作儿子要学的工夫，使到一个人更完全。作者的辩论认为基督虽然是上帝的儿子，还是要像世上每个作儿子的一样需要学习。这主题再次的被作者拾起来讨论，以便应用在信徒身上(来12:1-13)。希腊文的παθειν(苦难)及μαθειν(学习)这两个相近的字给作者用来说明学习是要经过苦难的。

「在肉体的时候」或 「在他肉身的日子」应该指耶稣在世间的日子。这里深深地表明基督的人性。「大声哀哭，流泪祷告」自然使人想起耶稣在客西马尼园(可14:36)的情况。释经学者说这可能指耶稣在十字架上的祷告，回应诗22的情况。(注九)或是如柏兰登伯克(E. Brandenburger)建议说是诗116中诗人哀求脱离死亡的祷告。(注十)最好解释为耶稣一生人中所遇到的试探(参来2:17;4:15)。

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注五：详细讨论，请看K. G. Kuhn, “The Two Messiahs of Aaron and Israel,” pp. 54-56, 在 The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl (London, 1957)，并Y. Yadin, “The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews” 在 Scriptura Hierosolymitana IV (Jerusalem, 1956), pp. 34-38. 注六：B. Lindars, New Testament Apologetic (London, 1962), p. 162.

注七：H. W. Attridge, Hebrews, 同书，页146，认为是一个复杂的时间，也不可以5:5-7 的两个引用为证据说是基督为大祭是由他荣耀升天时开始。 注八：同上书，页146-147，见详细的讨论。

注九：J. Moffatt, Hebrews, ICC, 同书，页65；F. F. Bruce, Hebrews, 同书，页100。

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注十：E. Brandenburger, “Text und Vorlage von Hebr V:7-10” NT 11 (1969), pp. 190-224.

「蒙了应允」没有指明是哪些事件。只有说耶稣的祷告是向「那能救他免死的主」。

「免死」相信是指耶稣向天父祈求受苦的「杯」离开衪(太26:42)，但是另一方面，耶稣也祈求按天父的旨意来成就十架的事，或者「蒙了应允」应该解释为神听了耶稣的祷告而成就了这旨意。这成就也完成了耶稣在十架上所献的祭。

「得救的根源」是作者独特的用词。同样的句子出现在赛45:17。斐罗(Philo)也曾说铜蛇是旷野子民「得救的根源」。来2:10「救恩的开创者」与这用词相似。

「得以完全」相信是指基督那借着死来完全的救赎，以致他可以成为永远的大祭司。也因着这基督「完全」的观念引起作者要深入讨论耶稣完全的献祭。

5:11-14 在这几节中，作者说明受书人的不长进。

「难以解明」这用词通常是应用在梦的解释上。「释经学」就是从这个字而来。可见「麦基洗德」的教义是何等的难以令人了解。虽然作者是不愿意向受书人解释这难懂的教义，但是在第七章他却长篇大论的谈论麦基洗德的事。在第六章，他藉这机会来劝勉受书人。

「圣言小学的开端」按照当时各宗教的规矩，要入教前都需要经过一个阶段「小学开端」的教导。在新约，初入教者被称为「婴孩」(林前3:1)，成长者被称为「完全」(林前2:6)。进入犹太教，初级班需要三十天教导，接着就需要一年的训练。当时在罗马的基督教会要求三个月的初信班才可以受洗。「奶与干粮」，这字眼是当时教会常用的一个属灵字眼，用以表达说一些信徒不可停留在初信班的教导上(如婴孩只吃奶一样)，而是要迈进，在更深的教义上学习(如长大的人吃干粮一样)(林前3:1-3;彼前2:2)。从谈话中，我们不能肯定受书人信主有多久。相信也有一段时日，因为他们「本该作师傅」的。

「仁义的道理」认为当时的教导有分两个阶段：伦理道德方面的学习(如仁义的道理)和分辩异端好歹的教导(如分别异端及教义性的)。

从第十二至十四节，我们可列出这样的一个表格：

形像 第一个的形容 深入的形容

婴孩 初级的 新入教者吃奶

小学的 小学的道理 长大成人

高级的 成熟的信徒吃干粮 仁义的道理／作者的教导

6:1-20 劝勉：竭力进入完全的境界

6:1 所以，我们应当离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步，不必再立根基，就如那懊悔死

行，信靠神、

6:2 各样洗礼、按手之礼、死人复活，以及永远审判各等教训。 6:3 神若许我们，我们必如此行。

虽然受书人是不长进，但是作者还是接续他的谈论，把麦基洗德这样难吃的干粮喂给他们吃(尤其是在第七章)。第六章多是一些警告的谈话。

6:1-3「基督道理的开端」与来5:12「上帝圣言小学的开端」同义。接下来作者就列出六个信徒应该学习的道理根基：懊悔死行、信靠上帝、各样洗礼、按手之礼、死人复活、永远审判。学者们认为这些根基道理是当时教会中初信班的教材(参来5:11-14)。这些教导资料与当时犹太人入教规距有许多相同之处。

「死行」(死的行为/工作)。应该是指在信主时懊悔未信主时的罪恶行为。来9:14说基督的献祭可除去信徒的死行。

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「各样洗礼」RSV译成“各种洁净礼的教导”。注释书多接纳RSV的译法。注释书相信这里是指犹太人的基督徒必须知道哪些在犹太教/犹太传统中的洁净礼是否要遵守。

「按手礼」在初期教会常有这样的作法。为初信者按手(徒8:17)，差遣或按立牧师长老被按手(徒6:6;提后1:6)，按手加添恩赐或医治的力量等等。这礼仪是承继旧约的作法而来(参民27:18,23;申34:9)。 「永远审判」当时教会也颇注重这样的教导。

6:4 论到那些已经蒙了光照、尝过天恩的滋味、又于圣灵有分， 6:5 并尝过神善道的滋味、觉悟来世权能的人，

6:6 若是离弃道理，就不能叫他们从新懊悔了。因为他们把神的儿子重钉十字架，明明的羞辱他。 6:7 就如一块田地，吃过屡次下的雨水，生长菜蔬，合乎耕种的人用，就从神得福； 6:8 若长荆棘和蒺藜，必被废弃，近于咒诅，结局就是焚烧。

6:4-8作者向离弃真道者的警告。他的目的是要劝勉信徒必须时时的长进，也只有这样才可以进到完全的地步。

这里引起一个重大的神学问题。到底得救了的信徒，后来犯罪是否可再得救？一般学者认为希伯来作者在此是参考了犹太教的观点，严厉的警告读者们离弃基督的严重性。当时的犹太教和昆兰人团体等都把离道判教(apostasy)的事看为重要。相信作者在此是认为基督信仰是最好和真实因而这样警告读者。

「蒙了光照」。这名词是当时教会的特别术语。形容基督徒受了基督(神的光)的福音撞进了人黑暗的内心(参来10:32; 约8:12;林前4:6;彼后1:19)。

「一次」与第六节的「从新」(再次)成对比。意思是只一次没有重复。作者常强调基督的献祭是「一次」并永远的完成(7:27;9:7,26,28;10:10,12)。

「尝过天恩」原文“属天的礼物”。通常被认为是指圣餐而言。不过在这里应该是一句象征性的名词，指属灵的福气。林前10:3用来说明吗哪是属天的礼物。

「末世权能」末世为弥赛亚的时代。基督的来临已把这时代带来了。权能是指在这弥赛亚时代中所见到的奇迹。不管是福音改变罪人的大能力或是神迹奇事的能力。

第六节的解释历代以来难为了许多解经家。借着经节中的三个动词，让我们理解得更深。「离弃道理」、「重钉十字架」、「羞辱」都是分词(participle)。含有“继续的动作”的意义。也就是说若继续犯罪就没有赦罪了。

有学者认为这里所指的犯罪是“故意”(或继续)的犯罪。又有意见认为这里并没有讨论能否得救的事，只是说明没有再得悔改的机会。

我们约可结论说，「立了根基」以后的人，若继续故意的犯罪，就没有得再悔改。

6:7-8这两节是向「离弃道理」的人提出一个比喻。说明一块田地，虽然受到灌溉及滋润(时时地)，如果没有结果子的话，就会被咒诅焚烧。同样的比喻见赛5:1ff。这比喻的目的是要说明每个信徒必须不断地成长(结果子)，不然就会生荆棘以致废弃。第九节让我们知道受书人并没有失去这“救恩”。

6:9 亲爱的弟兄们，我们虽是这样说，却深信你们的行为强过这些，而且近乎得救。

6:10 因为神并非不公义，竟忘记你们所作的工和你们为他名所显的爱心，就是先前伺候圣徒，如今

还是伺候。

6:11 我们愿你们各人都显出这样的殷勤，使你们有满足的指望，一直到底。 6:12 并且不懈怠，总要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人。

6:13 当初神应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓，说：

6:9-12 作者再以温和的口气向受书人劝勉。称他们为「亲爱的弟兄」(来3:1)。借着这几节，让我们看见作者向信徒提出四个“好行为”，是“同属于得救”的行为：就是「爱心」、「盼望」、「信心」及「忍耐」。

「近乎得救」准确的译法是“同属于得救”(RSV)，英文译本把原文意思表达得最清楚。

「总要效法那些...」多是指那些对神具有信心和忍耐的人，如同第十一章中所提出来的人物。

6:14 「论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来。」

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6:15 这样，亚伯拉罕既恒久忍耐，就得了所应许的。

6:16 人都是指着比自己大的起誓，并且以起誓为实据，了结各样的争论。

6:17 照样，神愿意为那承受应许的人格外显明他的旨意是不更改的，就起誓为证。

6:18 藉这两件不更改的事，神决不能说谎，好叫我们这逃往避难所、持定摆在我们前头指望的人可

以大得勉励。

6:19 我们有这指望，如同灵魂的锚，又坚固又牢靠，且通入幔内。

6:20 作先锋的耶稣，既照着麦基洗德的等次成了永远的大祭司，就为我们进入幔内。

6:13-20提起该效法那些具信心和忍耐的人。对犹太人来说，自然地必须想起亚伯拉罕。

亚伯拉罕起誓的事是早有记录(创22:16-18)。神起初向亚伯拉罕应许，那时亚伯拉罕并没有孩子(创12:4)，廿五年后才得以撒(创21:5)，再过六十年才有孙子(创25:26)。虽然亚伯拉罕在生前没有看见所应许的实现(后来的人看见)，但他的信心和忍耐使作者说他「就得了所应许的」(参来11:33)。

作者也在此说明「起誓」的重要性。当时犹太人的法律案件或合约多以起誓作争论的了结。在来7:20-22，作者再次以起誓的事来证明基督大祭司身份是由神起誓而立的。人的起誓是要向比自己更大的起誓。上帝是最大的，他可以不必起誓；但是，上帝为了向亚伯拉罕更确定他的应许必定实现，因此只有向着自己起誓。「为证」(作保)上帝起誓，也自己作中保。来7:22提起耶稣是那更美之约的中保。

「两件不更改的事」 也就是起誓和应许。

「避难所」在旧约是用来形容逃城(申4:42LXX;书20:9)。这里形容信徒是从罪恶的世界逃向神的人。 「灵魂的锚」希腊文的意思是指生命稳固。

「先锋」是指耶稣是第一个为基督徒进入幔内的人。来2:10用「元帅」。新约其他相似的用词见西1:18;林前15:23。

「幔内」是指至圣所。一年一次的赎罪日(利16)大祭司才可以进去。作者在第九和第十章特别的谈论这幔内的事。也借着这“幔子”的观念，作者再次回去谈论耶稣为大祭司的事。

借着第廿节 ，作者再次可以进入讨论麦基洗德的事。

7:1-28 解经：麦基洗德大祭司

经过第六章的劝勉，作者很技巧地在第六章尾提起麦基洗德而引进这第二次祭司的讨论。在第五章作者是为耶稣拥有大祭司的条件来论证，在这一章作者是借用旧约麦基洗德的预表来证明耶稣的大祭司身份超越亚伦系的大祭司。作者曾经在来5:6,10,11;6:20提起麦基洗德，也留至现在才真正的阐释。从来5:5-6的注释，我们曾建议说作者是受了创14和诗110的影响而讨论耶稣为弥赛亚大祭司的身份。

这两段经文正好是谈论麦基洗德，也是旧约中仅有的两段提起麦基洗德的经文。可见作者在此不得不对麦基洗德这样的特殊身份作个交代。一般学者相信作者这样的解经法是与犹太拉比的「米持拉斯」(midrash)式相似。(注一)

我们可以为第七章的辩证作个简要的分析：

麦基洗德的特性：

a. 他本有的独特属性。(来7:1-3)

b. 从他与利未(/亚伯拉罕)之间的关系而有的特性。(来7:4-10)

麦基洗德式的祭司身份超越亚伦式的祭司身份： a. 亚伦式祭司的不完全。(来7:11-14)

b. 麦基洗德式祭司的超越性。(来7:15-19) c. 超越是因有起誓。(来7:20-22) d. 超越是因为长久。(来7:23-25)

结论： 耶稣是超越的大祭司。(来7:26-28)

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注一：「米持拉斯」式解经法通常是引用一连串的经文并一一给与解释，例如，来2:5-9;3:7-4:11。

7:1-3

「麦基洗德」(关于大祭司弥赛亚，参来5:10的注解)。从历史资料中我们至少发现有四个关于麦基洗德的背景资料：

a. 有犹太文件「以诺二书」(相信是第一世纪文件)详细记录麦基洗德的传说，说他是以诺的后裔，挪亚的兄弟，作祭司的尼尔(Nir)的一位儿子。这位麦基洗德是从他母亲的尸体内出身的。这个婴孩因此是被特别保护而没有在洪水中丧生，因此是无父无母。他是要继承闪的祭司系统。后来被天使米加勒带到天上，因此是永久的。亚伯拉罕所遇到的麦基洗德是这位下凡的祭司。(注二)可见犹太人的启示文学中把麦基洗德当着是一位天使般的人物。

b. 诺斯底文件中有一篇麦基洗德资料(Nag Hammadi Codices IX and X)。相信这文件是在第二世纪出现，但是它的资料来源多数是参杂犹太启示文学和基督教的思想。这份资料指这位麦基洗德是天上的基督，也是那启示的媒介(aeon)。在末世时下到凡间成为耶稣。他也是那「圣者」(Holy One)，那「大祭司」。他为人献上了自己的身体为祭。这资料就如犹太启示文学指明麦基洗德是一位天使般的人物。(注三)

c. 在一九五六年死海第十一洞所发现的麦基洗德文件(11Q Melch)在注释利25:8-12时说他是那位对“奴隶”报禧年的佳音人。这些“奴隶”是受了黑暗之子的首领伯利尔(Belial)所捕掳。麦基洗德也为这些奴隶付了赎价，也是诗82:1中所说的「神」。(注四)也是昆兰人所等待将要回来的祭司式弥赛亚(见来5:10的注释)。可见昆兰人把麦基洗德当着是一位在末世的弥赛亚人物。

d. 马加比时代，西门．马加比(Simon of Maccabees)曾经被释经者利用诗110形容说他是一位王和大祭司，是出自麦基洗德的等次直到永远(I Maccabees & Jubilees)。

e. 斐罗记录说当基大老玛和他同盟的王打败所多玛与俄摩拉两个城市时 (罗得住在此城因此被俘掳)，亚伯拉罕就带领了318人随尾拯救罗得并杀败四王归回。撒冷王麦基洗德就出来迎接，希望得回一些失了给四王的物件。亚伯拉罕把十分一给他也因为是「过境」的规矩。麦基洗德祝福亚伯拉罕并陪他走一程，谈了许多话。斐罗也以寓意解经法说这位麦基洗德是一位天使人物。他也借着犹太人的其中一种解经法；「没有提到的就算没有」，说麦基洗德是无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终(Fragments of Philo)。

我们不会反对希伯来作者晓得以上的资料，不管是部份的或是全部，但却不能肯定他与这些记录的关系有多深。从以下作者对麦基洗德的讨论中，严格分析他并没有使用/引用多过圣经所记载的资料。也就是说，他只依靠圣经的资料也足够作如此的谈论。它不像以诺二书所说的神话般人物，也不像昆兰人所提出的两个弥赛亚。玛加比的文件是因为当前的政治情况而把西门.玛加比说成是麦基洗德式的「大祭司王」。斐罗的历史注释可能是参考创14，但是他的寓意解释却从来不被人接纳为权威的解释。

「撒冷王」不能肯定这是耶路撒冷或是在示剑山谷的撒冷(约3:23)。作者对正确的地点没有兴趣，只想利用它的含意：撒冷希伯来文是“平安”。

「至高的上帝」是七十士译本用来翻译希伯来文的「在上至高的神」(el-elyon)(参可5:7;路8:28;徒16:17;路1:32,35,70;6:35)。

「诸王」就是四王，既是暗拉非、亚略、基大老玛、提达(创14:1)。

「十分之一」向神献上一部份的财产是古时候的传统之一。旧约记载有民18:21-24;利27:30-32。向麦基洗德献上十分之一表明亚伯拉罕“承认”(对作者来说)他的祭司职份(参来7:4)。

作者到这里为麦基洗德(μελχιζεδεκ)的称号作注解，在希伯来文是MELKI-ZEDEQ MELED SALEM(麦基-洗德、撒冷、王)。明显地，麦基洗德的希腊文是音译自希伯来文，但是作者却是按希伯来文的含意解释。

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注二：详细讨论，见F. L. Horton, The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews, SNTSMS 30 (Cambridge: Cambridge U., 1976).

注三：更详细的讨论，见B. A. Pearson, Nag Hammadi Codices IX and X, The Coptic Gnostic Library (E. J. Brill: Leiden, 1981).

注四：详细讨论，见P. J. Kobelski, Melchizedeh and Melchiresad, CBQMS 10 (Washington: Cath. Bib. Asso., 1981); M. de. Jonge & A. S. Van der Woude, “11Q Melchizedek and the New Testament” NTS 12

32

(1965-66), pp. 301-326.

「头一个名」是MELKI-ZEDEQ。MELKI在希伯来文是王，ZEDEQ的希伯来文是仁义或圣洁。第二个名是MELED SALEM。MELED希伯来文是王，SALEM希伯来文是撒冷或是平安。(希伯来语MELKI及MELED都是指王的意思)因此整个名字被拆开来是仁义王，又是平安王。

这样注解的目的是要说明这祭司也是一位王，并从他的名称里发现有更多的含意。这样的解经法与犹太拉比三十二条解经原则(MIDDOT)中的第廿八条相似：就是“拆字取义”(NOTRIKON)的解经法，也就是把字分解成不同的部份，然后按不同的部份找出意思。对犹太人来说，这样的解释是可以接受的，因为是他们的传统解经法。

「无父、无母、无族谱」作者这样讲是因为圣经里没有记载麦基洗德的父母。犹太人对旧约中重要人物必会列出其出生或是父母名字。作者目的是说明麦基洗德的祭司身份不是从任何人而来。拉比释经法里也常用这类“没有提及”来释经。(我们要了解，作者这样作是因为面对着一班犹太人。他以犹太人的背景来与他们论证。)

「相似」(ομοιοｓ)(意思:被形成似于)。当然，麦基洗德是有许多特征「相似」神的儿子。因此，作者使用他来作预表(Type)。实体(antitype)才是最重要的。实体决定了预表的所有特征，也超越预表的特征。预表只是用来辅助让读者多一些了解实体。

「长远为祭司」。「长远」原文“继续”，因此，基督(这实体)可以按着这等次，按预表的特质，作永远的大祭司。

7:4-10

这段经文有意借着麦基洗德与亚伯拉罕的关系，说明麦基洗德的祭司职份是超越过亚伦。

「你们看这人是多么尊大」。麦基洗德的尊大是因为他从亚伯拉罕领取十分之一及给他祝福(参以上7:1,6,7的注解)。

「十分之一」是从亚伯拉罕的战利品而来。希腊人战胜回来也会把十分一献给神。当时中东军队过境的代价也是战利品的十分一。旧约的以色列人战胜后是要把全部归给神(申20:16-18;书6:21，24)。另外，以色列人也把 [最上等的](初熟的)归给神，并把十分一的农产品给利未人(民18:21)，另十分一给祭司(民18:26)。在尼希米时代，利未人是从给祭司的十分一中的十分一领取过活(尼10:38)。对以色列人来说，给十分一并不表明谁尊贵谁不尊贵，只是依律法而行。但是亚伯拉罕比律法更早，因此不在这律法之下。但是他却把十分一给麦基洗德，这行动表明了麦基洗德的尊大。利未是雅各的儿子，但雅各是亚伯拉罕的孙子，因此，按希伯来人的神学思想，利未可算是早已在亚伯拉罕的身中(来7:10)。(当时的人是有“统合化”(Corporate nature的观念))因此，亚伯拉罕把十分一给麦基洗德也代表了利未给十分一麦基洗德(7:5,9)。因此，麦基洗德的祭司等次是超越亚伦或利未系的祭司等次。更要知道麦基洗德与亚伦不同族谱(7:6a)。

第六至第七节：这节说明亚伯拉罕本身就是以色列民的祝福源头，但他还要从麦基洗德领受祝福。因此，麦基洗德是何等的尊大。

第八节：这节进一步的表明麦基洗德的尊大。利未系的祭司都是必死的人，但麦基洗德是永远活着的。这里使我们再次看见作者那种奇特的释经法; 圣经没有提及麦基洗德的死，因此，作者说他「被见证为」(圣经的见证)是活的。

结论：这十节的资料多来自创14，说明麦基洗德的特征及尊大; 因为他从亚伯拉罕领取十分之一，他祝

福亚伯拉罕，他活着。

7:11-14

这几节要表明利未或亚伦系祭司制度的不完全。

「完全」。“完成”是比较适合的翻译，说明利未的祭司不能完成祭司的工作；是完完全全的把人带到上帝面前。

如果「另一位」祭司要兴起来是按麦基洗德的等次，因此，他就不受摩西律法的影响，这位新「祭司」也带来新「律法」。这里作者有意说明新约的律法与旧约的不同。

33

「所指的人」当然是指耶稣。他是属犹大支派的，在这支派里并没有祭司。

「犹大支派」不知作者是指着哪一处的经文讲。通常都接受弥赛亚是出自大卫的后裔，或者他认为耶稣出自犹大支派是因为麦基洗德是出自耶路撒冷(犹大地的首都)。

7:15-19

这里作者提出麦基洗德样式的祭司的超越性。

「样式」不是「等次」，因为这里是指着来7:2-3的特征而说，因为麦基洗德是与神的儿子「相似」(来7:3)。

「我的话」作者所讲过的，关于职任的更改(来7:12)。

第十六节：作者在这节作了一个双重的比较。

「他」 这一位。指第十五节的「另一位祭司」：就是耶稣为祭司。

利未祭司 --- 按照律法 vs. 按照大能 --- 基督祭司 肉体的 vs. 不灭的生命

「按照律法」是说要依据是否出自利未系。 「肉体的」意思是会灭亡的(来7:8必死的)。

「大能」就是生命的能力。希伯来人持有生命就有力量的观念。 「先前的条例」当然是指第十六节的「属肉体的条例」。

「软弱和无用」是因为不能够「完全」(来7:11)；因为不能完完全全把世上的罪人带到圣洁的上帝面前。

「属肉体的」在希伯来人或是希腊人观念中也是指软弱的。

「律法原来一无所成」原文应译成「律法没有使任何事完全」是对「软弱和无用」的注解，因此应该用括弧分辨出来。

「更美的指望」是指基督按照麦基洗德的等次成了大祭司，这祭司是活的，也可以使我们「完全」，因此「靠着这指望...可以进到上帝面前」。

结论：这两段经文(来7:11-14;15-19)的最主要字眼是「完全」; 利未祭司的不完全，因此就有基督祭司

的完全。怎样知道基督祭司是完全的呢？是因为他是照着麦基洗德的等次，也拥有他的特征。

7:20-22

作者进一步的说明基督为祭司的超越性 --- 有上帝的起誓。

亚伦系的祭司职份是遵照上帝的吩咐(出28:1)，但却没有任何起誓。「耶稣为祭司」有上帝的起誓，作者在来6:13-17已谈过了起誓的重要与权威性。

第廿一节：整节是一个注解句，应括弧起来。它并不是直接引自诗110:4，只是间接引用。释经学者认为这是一种从弱(来7:20)转强(来7:22)的论证原则(a fortiori argument)。我们仍然可以感受到，虽然作者在第七章里用创14为前半部的论证，但他却没有忽略他最常用的诗110。

「更美之约」第一次写出这一语句，使作者继续讨论这更美之约(来8:6)。

「中保」(Egguos)与「中保」(Mediator)(来8:6;9:15;12:24)为两个不同的字，也含有不同的意思。Egguos意思是surety(确定人)。并不是mediator，那合约的中间人。

7:23-25

耶稣为祭司的另一个超越性是因为他的长久。亚伦系的祭司有许多，但取稣只是一位。约瑟夫说从亚伦至圣殿被毁(公元70年)共有八十三位大祭司(Ant. 20:227)。因为亚伦系的大祭司都是「必死」的(来7:8)，因此不能长久。

「拯救到底」如果以时间的角度来看，是指他的拯救没有限制。这里是指完整(完全completely)的拯救(参来7:11)。拯救的对象是那些凡是靠着他「进到上帝面前的人」(参来10:19)。耶稣可以拯救到底是因为他「长远活着，替人祈求」(参来2:17;4:15)。

7:26-28

34

这几节经文总结第七章的讨论。麦基洗德开始不再出现在以后的讨论中。作者应用麦基洗德作为预表的功用已告完毕。

「圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天」米克尔(O. Michel)认为是出自当时教会中的一首诗歌(参来4:14-16)。这些特性是祭司所要具备的条件(利21:1;22:9)。

「只一次」与「每日」相比。(参来6:4;9:7,26,27,28;10:2;12:26,27)。作者重复的使用这个字是要说明耶稣的献祭是一次及永远的。

「将自己献上」亚伦祭司系里没有人这样作过，麦基洗德也没有这样作。作者敢这样说是因为他持有两个观念：他洗净人的罪(来1:3)，他为百姓的罪献上挽回祭(来2:17)(参来9:28)。以赛亚53:10说受苦的弥赛亚是「耶和华以他为赎罪祭或他献本身为赎罪祭」。

7:28 亚伦的样式是： 在律法下 人 的祭司 以起誓 一位儿子 的祭司

「成全」作者以这个常用的字眼来结束这一段的谈论(见注解来5:7-10; 7:11)。

结论：作者完成了论证耶稣大祭司超越亚伦大祭司(来4:14-5:10,7:1-28)。

以下是上文论证的重点：

照麦基洗德等次 --> a. 另外兴起一位大祭司 (来7:1-28)

b. 尊大的：大过亚伯拉罕及利未 (来7:4) c. 活的 (来7:8)

d. 又是王：平安王，仁义王 (来7:2) 永远性 --> a. 长远替人祈求 (来7:25) b. 职份不更换 (来7:24) 起誓 --> a. 不必按律法 (来7:16)

b. 作了更美之约的中保 (来7:22) 一次献上自己 --> 不必再献祭 (来7:27) 完全 --> a. 进到上帝面前 (来7:19) b. 永远得救根源 (来7:25)

V. 8:1-10:39 更美的约和更美的祭品

8:1-9:28 解经：更美的约

作者在第七章借着麦基洗德在旧约中的特殊记录，肯定了基督为超越大祭司的身份，这身份是超越亚伦的大祭司系统。接下来的辩证是关于献祭的事。由第八章至第十章，作者目的是要证明一个超越的献祭，也就说基督的献祭如何超越旧约大祭司的献祭。因为旧约中献祭和立约的密切关系，因此，当作者在辩证献祭的事时，也同时必须要辩证一个超越的「约」，以便使整个辩证更完整。

这段谈论可说是希伯来书中基督论的中心。这是一个极复杂的解经段落；作者目的是要说明基督的献祭是一种神秘(mythical)、属灵(spiritual)、及象征(symbolical)的解释。当中有许多的对比(antithesis)，例如肉体和属灵、地上和天上、许多和一位、旧和新、在外和在内等等观念。当中有许多旧约引用和用法也没有前例。这一切说明了作者独特的处理圣经方法。

8:1-7

我们所讲的事，其中第一要紧的，就是我们有这样的大祭司，已经坐在天上至大者的宝座右边，在圣所，就是真帐幕里，作执事；这帐幕是主所支的，不是人所支的。凡大祭司都是为献礼物和祭物设立的，所以这位大祭司也必须有所献的。他若在地上，必不得为祭司，因为已经有照律法献礼物的祭司。他们供奉的事本是天上事的形状和影像，正如摩西将要造帐幕的时候，蒙神警戒他，说：『你要谨慎，作各样的物件都要照着在山上指示你的样式。』如今耶稣所得的职任是更美的，正如他作更美之约的中保；这约原是凭更美之应许立的。那前约若没有瑕疪，就无处寻求后约了。

作者在第七章完成了基督超越祭司“身份”的谈论以后，他把谈论转至祭司工作的“地点”。

35

第一节：「所讲的事」应该指来4:1-5:14及来7:1-28的谈论；也就是基督作为超越的大祭司。作者似乎在此以一些简单的论点来总结所谈论许多难懂的「干粮」(参来5:11-12)，想不到一谈就是长篇至来10:25。

「天上至大者宝座的右边」比来1:3的用法更完整(另参来12:2)。这样的称呼是旧约的观念，尤其是诗110。详细注解见来1:3。

第二节：「真帐幕里」是指天上的圣所。是地上帐幕(出27:21)所预表的实体(archetype)(cf.来8:5)。作者清楚划分这天上的真帐幕和地上的帐幕(来9:12,24,25;10:19;13:11)。作者为何有这样的观念，认为天上的圣所才是真的，比地上的更美更好？我们稍后才讨论这问题。

「执事」在七十士译本中通常是用来形容祭司。(来1:7指「仆役」)。 「主」应该是指上帝(参来8:11)。

第三节：「礼物和祭物」(见来5:1的注释)概括性用词指所有的祭物。

「也必须有所献的」作者认为天上的圣所既然是那么真实，那也必须有献祭。问题是献些甚么？作者并没有说明，却等到来9:14才说明。不过在来7:27提说是基督本身。

第四节：作者目的是要告诉我们基督作祭司这「执事」的地点是在天上，因为地上已有所规定的祭司去工作(虽然基督的死是发生在地上)。可见作者接下来必须交待清楚基督如何在天上真圣所完成献祭。

第五节：「形状和影像」作者指明地上祭司所作所为只是天上真献祭的形像和影子(υποδειγμαηι，ζκια)。我们不知道这观念与柏拉图的概念论思想有什么关系；柏拉图的哲学认为地上一切东西都是天上真本的影子。学者也发现在犹太文件利未的见证及所罗门的智慧二书中说地上的帐幕是天上的影子。这种二元论(dualism)的思想在古希腊及初早期教会时代是极流行的。我们在前文(希伯来书的背景曾讨论过)，证明希伯来书作者的解释并不是柏拉图的二元论，柏拉图把地上当着是假的，而希伯来书作者也把地上的会幕当着是真的，只不过地上的比不上天上的更真实。而基督这更美更超越的大祭司就是在天上更真实的圣所献祭。

「更美的」天上圣所的祭司执事是比地上祭司更“超越”(kreitton)。这是作者常用的字眼。第八节的更美之约明显是指耶利米书31:31-34所指的「新约」。这观念在初早期教会曾引起各种不同的注解。当时的基督徒把自己当着是新约的子民(太26:28;可14:24;路22:20;林前11:25)。当然这也不是基督徒专用，当时的死海的昆兰人也自称为新约的子民(1QS1:16-20;5:7-11;CD3:12-21)。

「神警诫他说」作者引用出25:40是要指明地上所建的会幕只是遵照天上的形式而建。目的是要说明基督的献祭是在天上的真帐幕。这里引起一个争论性的神学问题。就是基督的死或是献祭到底是在天上或是在地上？甚至有异端者说基督在天上献一个无血的身体。来9:11-14,23-28的解释让我们发现作者是指一个属灵的境界：按属灵的解释，基督是在天上献祭。(注一)

「中保」(Mediator中间人)并不是来7:22所指的「中保」(Egguos确认人)。这里指的是“中间人”(mediator)。摩西是前约的中保(出20:19;加3:19)，耶稣却是这更美之约的「中保」。作者以两约来作比较。这里也看出作者含有贬值旧约的观念。保罗曾有同样的意见(加3:21)。 「凭更美之应许」是指来8:8-12的应许。

第七节：「前约」(第一约)。「后约」是指神与以色列民立的「新约」(耶31:31-34)。

结论：这几节说明了耶稣在天上的献祭工作与地上的祭司所作的工作不相同。地上的只不过是天上[真]献祭的一个影子。这影子并不是假的，而是比不上天的真实。

8:8-13

所以主指着他的百姓说(或作：所以主指前约的缺欠说)：日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约，不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及的时候，与他们所立的约。因为他们不恒心守我的约，我也不理他们。这是主说的。主又说：那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上；我要作他们的神；他们要作我的子民。他们不用各人教导自己的乡邻和自己的弟兄，说：你该认识主；因为他们从最小的到至大的，都必认识我。我要宽恕他们的不义，不再记念他们的罪愆。既说新约。就以前约为旧了；但那渐旧渐衰的，就必快归无有了。

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36

注一：H. W. Attridge, The Epistle to the Hebrews, Hermenia (Philadelphia: Fortress, 1989), p. 221.

第八节：「主说」(saith the Lord)这是旧约先知们常用来传信息的开头语。这里重复的「我」是指耶和华。这段的引用来自耶31:31-34(LXX 38:31-34) 成了新约里最长的旧约引用。作者把这引用当着是神说的，没有提及耶利米。

「以色列家」是指北国的十个支派。「犹大家」是指犹大与便雅悯两个支派。这两家合起来就是大卫的国度。

「立新约」耶利米所讲的新约，在这里被作者用来与“前约”(出24:1-9)比较。

第九节：「祖宗」这里指出埃及的以色列民。「不守约」见来3:12-19。

第十节：这节是直接从耶31:33抄下来。在来10:16有相同的引用，作者把「我与以色列家」改成「我与他们」。「放在他们里面，写在他们心上」改成「写在他们心上，放在他们里面」。我们相信(从许多的证据)作者是引用LXX。但他引用时，有时却自由的更改一些字眼或掉转一些句子。当然，意思却没有更改掉。可见他并不是一位\死背\圣经的人，最重要的还是圣经的意思。

这新约有三个不同的特性 (与前约比) ： a. 神将他的律法放在他们里面 b. 每人(独自的)要认识神 c. 洗净他们的罪愆。

「律法」在希伯来文是妥拉(Torah)，包括希伯来人所有的规矩、指引、教导。这个引用比第三章引用诗95更长，也出现在来10:16。可见作者对这段在耶利米书的预言的喜好。

(注：至此，你认识到作者对圣经的“喜好”是怎样的？相信他与当时的基督徒一样，都喜欢旧约的弥赛亚经文或是关于基督的经文)。

第十三节：这节是这段引用的注解。

「新」作者在这里用新约而不用「第二个约」(来8:7)说明这新约到今天仍然有效。这「新约」将渐渐地取代了旧约(前约)。保罗也有相同的观念(林后3:6,14)。既然新约会取代旧约，同样基督祭司也会取代亚伦的祭司制度。

结论：作者使用了两次「前约」(第一约)来作开头与结尾的钥字(来8:7,13)。也使用这词语把谈论引进

第九章。

9:1-28(解经)

(9:1-13)原来前约有礼拜的条例和属世界的圣幕。因为有预备的帐幕，头一层叫作圣所，里面有灯台、桌子和陈设饼。第二幔子后又有一层帐幕，叫作至圣所，有金香炉(炉：或作坛)，有包金的约柜，柜里有盛吗哪的金罐和亚伦发过芽的杖，并两块约版；柜上面有荣耀基路伯的影罩着施恩座(施恩：原文是蔽罪)。这几件我现在不能一一细说。这些物件既如此预备齐了，众祭司就常进头一层帐幕，行拜神的礼。至于第二层帐幕，惟有大祭司一年一次独自进去，没有不带着血为自己和百姓的过错献上。圣灵用此指明，头一层帐幕仍存的时候，进入至圣所的路还未显明。那头一层帐幕作现今的一个表样，所献的礼物和祭物，就着良心说，都不能叫礼拜的人得以完全。这些事，连那饮食和诸般洗濯的规矩，都不过是属肉体的条例，命定到振兴的时候为止。

这一章仍然接续第八章的讨论，说明旧约献祭的不完全。第八章是比较和说明亚伦式的献祭(在第一约的吩咐之下)的不足够(也就是不完全)，因此需要有第二约(新约)的应许来取代。在第九章，作者一开始先把献祭系统中两个最重要的元素提出：圣所(来9:2-5)及献祭(来9:6-10)。目的是要指出圣所献祭的不完全，然后才谈论耶稣如何自己献祭(流血舍身)来完成了永远的救赎(来9:11-14)。也借着血这观念再次引入「约」的谈论，说他是新约的中保(来9:15-22)。

第一节：「前约」(原文：第一约)。是作者前一章所指的旧约(来8:7,13)。 「礼拜」是指祭司的事奉(来8:5)。

「礼拜的条例」是指崇拜或献祭的方法和规矩(来8:4)。

「属世界」(原文：属物质的)。提多书2:12译为「属世界情欲的」。这里是指属于利未祭司工作的地方(参来8:4)，与基督祭司工作的地方相对比(来8:2,5;9:11,24;11:16)。

37

「圣幕」应译为「圣所」。根据以下的形容，作者是指旷野的圣所。我们不知道作者为什么不提耶路撒冷的圣所(难道这时圣殿已经被毁了吗？)(注一)

第二至第五节：作者在这里形容圣所内的物件。这是新约唯一的地方这么详细的描述。圣所有两个重要的部份：第一层帐幕后的地方叫「圣所」；第二层帐幕后就是「至圣所」。犹太释经学家斐罗(Philo)也有相同的形容(War.V.216)。当然，他也常寓意化圣所内的物件。犹太人对圣所内的物件常充满着神秘感。关于整个圣所的认识，犹太人有一定的步骤，约有四个步骤：一. 耶和华起初吩咐设立这圣所和当中的祭司的事(出25:1-31:11)。二. 比撒列和亚何利亚伯为圣所作的建设(出36:2-39:43)。三. 耶和华命令设立圣所(出40:1-15)。四. 摩西的埋怨(出40:16-38)。 希伯来书作者也根据这样的步骤来形容圣所。

希伯来书作者有时用「圣所」来指「至圣所」(来9:8,24,25;10:19)。

「金灯台」、「陈设饼」是放在「桌子」上(出25:37)。每个安息日，祭司把新鲜的饼放在桌子上。旧的饼只让祭司吃。有一次大卫逃难到「圣所」内，祭司把陈设饼给他充饥(撒上21:1-6)。(参可2:25耶稣曾提起这件事)。

「金香炉」原本放在圣所内，而不是在至圣所内。应译成「香坛」(Altar of Incense)(RSV)。在约柜上有一块金造的盖，形状像一个座位，叫作施恩宝座(参来4:16)。原文意思是「除罪」或「把罪遮盖」。犹太人相信上帝会降临在这施恩座上，他的荣耀人皆不可见，因此，有两只基路伯的翅膀遮住这荣耀，基路伯也因此被称为荣耀的基路伯。(赛6曾形容以赛亚见到这施恩座上的荣耀)以上的物件，作者都没有见过，只是听来或读来。相信他如其他犹太人一样曾读过许多关于「圣所」的资料，因此，他不能「一一细说」。斐罗曾一一详细讲述(Life of Moses 2:71-108)。

「常进」祭司们每天进去点燃金灯台(出27:20)，在金香炉烧香(出30:7)。也每个星期去摆陈设饼(利24:8)。

「礼」意思是「事奉之礼」。与来9:1的「礼拜」同一字。(参来8:4)

第二层帐幕后就是至圣所，只容许大祭司一年一度(在赎罪日)独自进去。大祭司真正是在赎罪日当天进去至圣所两次。第一次带公牛的血为自己与本家先赎罪，第二次带公山羊的血为百姓赎罪。(详情见利16章)

「过错」是指无知所犯的罪(参来5:1-2)。没有任何祭可以赎「故意」所犯的罪。

第八节：「圣灵」在这里成了献祭礼与一切细节的指导人。通常作者会引用经文说明圣灵怎样指明(参来3:7;10:15)，一般是借着引用旧约经文，但是这里却没有这样说明，相信作者把旧约的礼仪都当着是圣灵所指导的。「圣所」这里应指至圣所，如其他地方(来9:3,16,17,20,23,27)。

「路还未显明」指基督还未进入至圣所。(参来10:19-21)

第九节：「现今」是指作者的时代，也是新约时代，基督已在天上真圣所事奉。

「良心...完全」指在人的良知里，知道他的罪被完全洁净，可以坦然的来到上帝面前(参来9:4;10:2,22;13:18)。

第十节：「规矩」相信这些洁净的规矩就是那些例在利11关于食物的条例。关于献祭的条例也可从民6,28见到。

「振兴」(原文：改正)。在旧约指说这样的事通常会发生在禧年。这里说明一个不好的时代将过去，新的时代和新制度将会到来。

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注一：学者常以这一点来指说希伯来书是写在公元70年以后，因为圣殿在公元70年被罗马军毁

38

掉。

9:11-14

(9:11-14)但现在基督已经来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大更全备的帐幕，不是人手所造、也不是属乎这世界的；并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事。若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人成圣，身体洁净，何况基督借着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，他的血岂不更能洗净你们的心(原文是良心)，除去你们的死行，使你们事奉那永生神么？

「已经来到的美事」指明「振兴」时发生的事。也就是「另立新约」(来8:8-12)所应许的事。 「更大更全备」就是天上的真帐幕。与亚伦在那属这世界，用人手所造的作比较(来9:1)。

「自己的血」大祭司每次都要带「血」进去至圣所(来9:8)，但是基督却是以自己的死所流的血洒在坛上。

「一次」(参来7:27;10:10)是作者常用来形容基督那超越性的献祭。目的是要说明基督的工作是一次就完成了，不像地上祭司常年要献祭。

「赎罪」(原文：赎价)就是赎买奴仆的卖身价。新约常用这字词来表达说耶稣以自己为代价，赎买了我们这罪人归回给上帝。这里引起一个神学问题，耶稣向谁“赎买”？价钱交了给谁？他是代表(预表)归给神的公山羊或是归阿撒泻勒(旷野的撒旦)的公山羊？(参利16)一般的解释是说耶稣是付了这赎价，但是因着耶稣的复活，撒旦并没有得到这个赎价。

第十三节：按犹太人或旧约的背景，祭物的血和烧成的灰是带有一些“效力”的(efficacy)。这些洁净的事情记在民19。

第十四节：基督的血完全洗净人的良心；就是来礼拜的人的良心(来9:9)。

「永远的灵」耶稣拥有永远的灵，也因此献了永远的祭给上帝，成了永远的赎罪。

以下是按来9:1-10与来9:11-14所得到的比较。这是属于一种「从小至大」的论证法(a fortiori)。

小/轻 大/重

a. 属世界的帐幕 (9:1-2) a. 不是人手所造，不属乎世界的帐幕(9:11) b. 祭司常进去 (9:6) b. 一次...永远 (9:12) c. 没有不带着血 (9:7) c. 用自己的血 (9:12) d. 礼物与祭物 (9:9) d. 将自己无瑕疪献上 (9:14) e. 不能洁净来礼拜 e. 洗净人的良心 (9:14) 人的良心 (9:9)

9:15-22

(9:15-22)为此，他作了新约的中保，既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。凡有遗命必须等到留遗命(遗命：原文与约字同)的人死了；因为人死了，遗命纔有效力，若留遗命的尚在，那遗命还有用处么？所以，前约也不是不用血立的；因为摩西当日照着律法将各样诫命传给众百姓，就拿朱红色绒和牛膝草，把牛犊山羊的血和水洒在书上，又洒在众百姓身上，说：「这血就是神与你们立约的凭据。」他又照样把血洒在帐幕和各样器皿上。按着律法，凡物差不多都是用血洁净的；若不流血，罪就不得赦免了。

基督是更美之约(来7:22)或新约(由耶利米所形容的，来8:8-12)的中保(来8:6)或担保人(来7:22)已谈论过。接下来作者是讨论基督如何符合及立定了这新约。

第十四至十五节：作者一再说明基督作为中保的条件，他将自己献上，他洗净人的良心，他使人得着所应许永远的产业。

「赎了」在来9:12是「永远的赎罪」。前约的赎罪是在摩西的律法之下而献祭。但是基督的赎罪是在新约里，不在律法之下，他的献祭是永远有功效的。因此，新约也叫「永约」。这功效也使人得着「永远的产业」。我们见到作者以「永远」的观念把「赎罪」、「约」、「救恩」、「产业」连串起来谈论。

「应许...产业」作者已在来6:17称信徒为「承受应许的人」。这产业在前约中已有应许：如得迦南的安息(预表天堂的安息)，作神的子民，享受天恩等等；但是在新约才真正被人得着。

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