左转

本科生大学语文讲稿 孙育华 教授

开头的话 一、 两点介绍。

1、介绍自己 我是一个老教师。大家说啦；这还用你介绍，老态龙钟，满头华发，不老而何！其实，这个词也没这么简单，其中的曲折，还是大有讲究的。“老教师”是个词，这个“老”是有实义的，同“老师”的“老”有点不同，一个是词头，如老师、老鼠、老爷?? 一个是词素，是构成词义的一个因素，如老教师、老头、老年?? 大家又说啦，老教师的“老”就是老年的意思，没什么了不起的，你糊弄谁了。可是，你只说对一半，或一半多一点，另一半或另一少半，你却没有说出来。同一个词形，而有两个或两个以上的概念，词汇学上叫多义词，词典中叫多义项，是常有的。这种多义性，是由概念的内涵和外延来决定的，与一定语境中同一个词表达不同的意思不大一样。比如“这才叫个学生。”和“这还叫个学生？”两句中的“学生”，意思、感情都不一样。前一个是符合学生的标准概念（即涵义），意思是学生就是这个样子：后一个是不大符合学生的标准概念，意思是学生不应当是这个样子。那什么是学生的标准样子？我也说不好i，查了下《现代汉语词典》，印着“在学校读书的人”，不满足，又查《辞海》，说是“在学校肄业或在其它教育、研究机构学习的人”。等于毫无进展。就依他们的意思，“在学校读书的人”应该是什么样子？我想，国家教育领导部门颁发的“学生守则”大体上回答了这个问题。大家是大学生，《大学生守则》就是对大家思想、立场、感情、道德行为的规范，就

是你们应当有的“样子”。比如说，当学生不读书；上课不听讲，发短信；家里很困难，还要吸烟喝酒下饭馆；谈恋爱比上课读书还起劲，而且把接吻展览在主楼前面 ?? 这些都是“不应当的样子”。同一个词所表达的这种不同意思，是语境造成的，不是词义的区别。“老教师”就不同了，它有两个词义：一个是老年教师；一个是教龄长的教师，比如一个人二十岁从教到四十多岁当然就是老教师，因为教龄长，可他人并不老。反过来，一个人虽然五十多岁了，可他四十九岁才当教师，说他老教师，只能是老年教师的意思。我说自己是老教师，是兼有这两方面的涵义的，即年事高、教龄长的教师。我今年华数七十四岁，不呢报告说不老；到今年我已教了五十四年书，不能说教龄不长。你们能跟着我这样的教师学习，是你们的幸运，也是你们的不幸。幸运的是，你们中小学的同学，能有几个碰上七十四岁的老师，却给你们碰上了；不幸的是，放着那么多的青年教师，特别是漂亮的女教师，碰不上，偏偏碰了一个七十四岁的老老头。但是没办法，我就选中了你们班。因为你们班人数少， 吸音量小。看来真应了《红楼梦》中王熙凤的一句话，“大有大的难处”，,你们是“小有小的不好”。我的自我介绍不少了，也包含了不少说教的成分，请大家不要生气。

2、介绍课程 这门课叫《大学语文》。大家可能有些纳闷，从小学到高中，最少念了十二年书，光《语文》就读了二十四本，那要是像古代，把这二十四本书写在竹简上，不能说“学富五车”，也能说“两车”、“三车”了吧，到大学了还要念，真烦人。对，是烦人，特别是作为母语的语文，从呀呀学话起，直到临终嘱咐，百年之内，成天起来说呀，练呀，写呀，没完没了。是的，母语作为一种语言，要伴你终身，像鬼扒在脚面上，想

摆脱也摆脱不了。问题是，你学了十二年，学好了吗？勉强人意了吗？很少有人敢正面回答，至少我不敢，就一个简单的书写，也常常出毛病，比如我草这本讲义，有一处丢了四个字，不得不用红笔补上，有一处多了一个字，不得不用黑笔圈掉，弄得稿面不够干净，也许大家好一点，一稿成文，不圈不点。我不行，写一篇两千字的小文，总要勾划好几处。为什么？书写不过关，语言不过关。这也许没什么，语文这东西很难学到炉火纯青，说某某人文章的语言炉火纯青了，他本人就未必认账。我看过鲁迅先生的文稿，连他老人家也有勾划的地方，人家自己就说，文章写好了，至少要看两遍，把可有可无的字、句、段划去，毫不可惜。毛泽东同志很赞成这种态度，说不妨多看几遍。鲁迅，何人斯？毛泽东，又何人斯？撇开其它不说，他们都是文章大家，在历史上是要永存的。在座的也许有的人将来要超过鲁迅、毛泽东的，但现在还没有，还得学习。为什么大学生还要学“语文”？其实一多半上边我已经回答了；汉语是我们的母语，我们要用它思想、表达、交流、交际，不学好不成。作为一种工具，是每个成材的青年，必须熟练掌握的。另外，大学语文还承担着另一项重要使命，进行“人文精神”的教育，为什么不说“思想教育”，而说“人文精神”教育，这不仅是一个提法问题，内涵也不一样。

“思想教育”注重的是政治，是主流意识形态的贯输，是拥护谁、反对谁的问题。而“人文教育”的着眼点是人性、人格的修养，强调的是非政治性的一面，也就是不言阶级性的一面。人性、人格，到底能不能超阶级存在，超政治存在？我观察问题的方法是从马克思、恩格斯那里接受来的，因此，我认为，在存在阶级、阶级斗争（政治斗争）的社会里，没有

普遍的人性、人格，而且谁强调人性、人格的普遍性，他的阶级意识就越强烈。比如说，我们如何看待所谓的“青春偶像剧”、“都市剧”和“帝王将相剧”？一味强调文学本体性的，就分析其文学艺术技巧如何如何好，就分析其画面、服饰如何如何美，就是不说它们宣扬什么思想、感情、生活方式，宣扬什么政治智慧（权谋）。我们当然不应忽视其审美的一面，但对其思想难道也不闻不问吗？仔细一想，他们也是对的，因为在阶级多元的社会里，他们是站在所谓“全民”的立场上，替有产阶级说话的。这样说来，人文教育就不好了吗？不是，还是好的，那要看你的人文精神指什么而言了。我们这本《大学语文》所理解的人文精神是什么呢？本书《修订前言》中说：“大学生人文精神与品德修养，可以贯穿于他们的学习过程中、日常生活言行中，阅读优秀作品内容的感受中，以及对各种社会关系得处理中；贵在自觉得到启发，并在自然流露中显示出来。热爱祖国，为社会服务，为人民大众服务，（所谓“大众”，其实是城之中产阶级）求真务实、忠诚认真、有团队精神、负责任、有使命感、积极进取、乐于助人，勤奋刻苦等等，这些人文精神与高尚品德，可以在优秀作品中充分体悟，《论语》中孔子那极为概括的“仁者爱人”一语，千百年来就不知影响了多少仁人志士。以人为本，勤奋学习，努力工作，精进不懈，这是我们每一个人都应追求的正道。这些话用不着解释，需要的是体验和行动。总之，编者的这种理解不离谱，正面理解就到了。如果我们想更加具体地理解“人文精神”的内容特点，课本中的十二个单元的题目就很能说明问题：仁者爱人，和而不同，胸怀天下，浩然正气，冰雪肝胆，洞明世事，以史为鉴，故国情深，礼赞爱情，关爱生命，亲和自然，诗意人生。这十二个方面，

可以说涵概了人生的基本内容和所能达到的境界。应当说，课本中选了超量的文章，但也只是一种选择，是引导性质的。

这里需要说明四点：第一、篇目过多，即使上一学年，每周四节课，也无法讲究，何况我们只一学期，一周两节呢？第二、讲授只是指点，自学才是正途。期望一些同学能自己多看几篇。第三、讲解以欣赏为主，追求审美体验，知识居于次要地位。第四，要布置一定的作业，不多，但每次都要做。还有作文，是练习。作业要分组看一看，打分。

第一讲 仁者爱人

（此处讲一讲孔子的生平。1、生地：鲁陬邑，昌平乡，阙里。后徙曲阜，仍称阙里。陬邑，孔父叔梁纥所治邑。2、世系：宋微子之后，“继绝国”。远祖弗父何为宋襄公庶长子，让其鲋祀为厉公。至四世正考父生孔父嘉，五世亲尽别为公族，姓孔氏。孔父嘉曾孙防叔，畏华氏之逼而奔鲁。防叔为孔子远祖，祖伯夏，父叔梁纥，治陬邑。3、母：颜氏季女，承父命妻叔梁纥，其时纥六十四，故曰“野合”。父妻施氏，生九女，妾生孟皮，跛足，故娶颜氏微。）结论：殷商之后，没落贵族。生于春秋末季，社会发生性质变化，适应时代变化而为思想代表，有新锐思想而为复古之表。 本单元包括八篇诗文，都是我国古代的东西。我国古代，从周、孔向下的所谓“道统”，有一个很重要的思想基础，那就是民本思想，它从“敬天保民”发展到“保民而王”再到“民为邦本”，贯穿于西周、春秋、战国直到秦汉以后的两千余年封建社会。大大小小的统治者都宣传自己是民之父母，民众是子民，但有多少“父母”是真正关爱自己的“子民”的？不能说没有，但不多。孔子的仁爱主义就是从这种民本思想中直接生发出来的。

有的人说“这是一种政治伦理学说”，有的说是“道德学说”。我想它主要是讲道德原则的，但有很强的政治色彩。孔子这个人，既是教育家，培养了大批学生，又念念不忘政事，从鲁国周游到各国，走了十四年，也没有多大结果。临死前，叶落归根，又回到鲁国，孔子影响后世的东西很多，但“仁”的思想最大。这个单元就是以“仁者爱人”这个主题串起来的。我们选讲三篇。

一、 樊迟、仲弓文仁

1、“论语”的意义 （“论”有两个音，一是四声，如议论，论文、论罪。一是二声，如论语。）这篇课文包括《论语》的三章。这句话隐含着这么几个问题：第一，《论语》是本什么书；第二，为什么这么短短的三段对话，就叫三章；第三，《论语》的结构是什么样子。我来简单回答一下这些问题。东汉史学家班固在他的《汉书· 艺文志》中说：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所纪，夫子既卒，门人相与辑而论籑，故谓之《论语》。”这段话非常重要，它至少告诉我们三个问题：一是《论语》不是孔子的著作，而是孔子的言论集，是孔子回答弟子和同时代人问话的言论，其中也包括弟子们谈话中所涉及到的从夫子那儿听来的话。二是“论语”的“论”是“论籑”即编籑的意思，“语”是语言的意思，用今天的话说，就是“话语”得意思。谁的“话”，孔夫子的话，从夫子那儿听来的话，所谓“接闻于夫子之语也”的“语”。三是“论语”这个书名是当时就有的，不是后来别人给起的。那么，《论语》是怎样编籑的？它的结构怎样？《论语》全书分二十篇，每篇包括数量不等的若干段，一段就叫“一章”，如第一篇叫《学而篇第一》，包括十六段，

即十六章。这个“章”与今天章节的章不是一个意思。一、二两章分别属于《颜渊篇第十二》的第二、第二十二章，第三章是《子路篇第十三》的第十九章。《论语》的篇是编辑时分的，并没有一个统一的主题或意义中心，章与章之间也没有必然的逻辑联系，是随意分的。不过也有人认为有主题、有联系。台湾学者南怀瑾先生就持这种观点，他着有《论语别裁》一书，是讲课记录的整理。虽然如此，课文的三章却是有主题的，这个主题就是“仁者爱人”。以此为主线讲了“仁”的实践等问题。

“仲弓问仁”。仲弓是孔子的学生。冉氏，名雍，仲弓是字，为什么不说姓“冉”，而说“冉氏”呢？古代的姓和氏还是有区别的。姓是标志家族系统的称号，氏是古代贵族表示宗族系统的称号，是姓的支系。如古代的楚国贵族他们姓 ，后来分为屈、景、昭三支，即是氏。三代以后，姓、氏合一，不再分别。（“问仁”的“仁”不是指“仁”的概念，即仁的涵义，而是指怎样实践“仁”这种道德。）因此孔子才告诉他说：出门（民间的“出门”还保存着古意。走亲戚，再远也不叫出门，只有去办事、工作才叫出门。）做事好像去接待贵宾。使唤百姓好像去承担大的祀典，都得严肃认真、小心谨慎。自己不喜欢的事和物，就不要去给别人。在工作岗位上不对别人有怨恨，就是不再工作岗位上也没有怨恨。这个回答包括三点意思：一是“出门”和“使民”要严肃认真。“出门”干什么？不是指散步、蹓跶，而是指工作、做事，不能马虎，就像接待“大宾”一样。“使民”是役使人民，让百姓从事劳役、兵役。承担重大祭祀典礼，如祭天地、祭祖庙等。祭祖庙，有“禘（dì）祭”和“祫（xia）祭”之分。禘祭指天子、诸侯祭祖庙的大典。这都是十分严肃的国之大事。“使民”用这种态度，当然就会

小心谨慎。二是要推己及人，自己不喜欢的或不愿接受的，就不要送给别人或让别人接受。“所不欲”是古汉语中的一种语言结构，称为“所字结构”，由指代性副词+动词组成，指代动词的对象，动词还可带修饰性副词，本短语意即“不喜欢的或不愿接受的事物（东西）。”“施”，加、给予的意思。“施于”即加在上面，或者送给。这是一种心理置换，换一个角度想问题。这是实践仁德重要方面，你要爱人，你就要考虑他人的感受。（孔子 “一以贯之”的中心思想是什么。曾子认为“忠恕”。这当然是一种理解。台湾学者傅培荣认为不是，有自己的理解。）这是很重要的。有的人自己不能受委屈，却常常委屈别人，还抱怨别人不给自己面子，这就是“霸道”，而不是“恕道”。“恕”是对人对事采取宽容的态度。孔子是主张“恕”的。他说：“参呀，我的学说贯穿着一个基本观念。”门人不理解这是个什么观念，曾参告诉他们说：“夫子之道，忠恕而以矣。”他老人家的学说，只是“忠恕”两个字罢了。“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。“忠”则是“恕”的积极一面，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，自己要站得住，便同时也使别人也站得住；自己要事事行得通，便同时也使别人事事行得通。从身边的事做起，这就是实践仁德的方法。可见，孔子的“仁”包括“忠恕”之道。三是不怨恨。我们把“在家”理解为“在工作岗位上”，与注解不同，我想会更普通一些。其实把“家”理解为卿大夫的封邑，你在封邑里做事还有什么可抱怨的。孔子的许多“学生就是在卿大夫封邑做官的，如冉有、子路都做过季孙氏的“宰”，（宰，即邑宰。）叫“家臣”。那仲弓是什么态度呢？“雍虽不敏，请事斯语矣。”“不敏”是迟钝的意思，我虽然迟钝，也要照你的话去做（实践）。用一个“请”表示态度谦和，请允许我??。这

一章讲“仁”的实践问题，包括对己、对人两方面。

“樊迟问仁”。樊迟、孔子的学生，名须，字子迟。比孔子小四十六岁。他问的“仁”，就是问什么是仁，是仁的本质意义。孔子回答说：“爱人。”爱人是仁的核心意义。孔子提出“仁”这个概念的出发点是人怎样对待人，解决人与人之间的伦理关系。（仁就是要把人当人看，不能想杀就杀，想埋就埋。）“爱人”是孔子作出的回答。这个思想观念是十分重要的，是在中国古代社会从奴隶制向封建制转型时期，人的社会地位发生变化，在观念形态上的反映。如何认识人，这在古代社会中是个极大的问题。殷商时代，奴隶主敬天，把天称为“帝”或“上帝”。认为自己是天的儿子，是从上帝那儿领了命来统治天下的。在他们那里，奴隶是算不上人的。西周的武王推翻了商纣王，开始认识到“民”的力量不可小视，水可载舟，也可覆舟，便提出了“敬天保民”的口号，天的分量相对减轻了，民的重要性提上了日程。这就是民本思想的源头。经过西周到春秋中期大约五百年的发展，封建的生产关系从奴隶制中渐渐生发出来，国中的平民阶层的壮大，农民从奴隶阶级中蜕变出来，人身取得了相对独立性，反映在观念上便是对人的重视。孔子反对殉葬制度，认为“始作俑者，其无后乎”。为什么？因为不人道，不把人当人看。这是从消极的（否定）一面说，从积极的一面说，那就是“爱人”，承认人的社会地位，把人当人看。这是这一章的纲领，也是孔子人学思想的纲领。本章的另一思想是对“智”的看法。

“问知”，这个“知”读第四声，同与后来的“智”，“知”与“智”是一对古今字。什么是智？孔子回答说：“知人。”这个“知”是认识、鉴别。善于鉴别人是智慧的一种表现。樊迟不明白，孔子解释说：“举直错诸枉，

能使枉者直。”（枉：指弯曲的木材）什么意思？举用正直的人，放在那些邪恶的人之上，能使邪恶的人正直起来。我的翻译与注解不同，为什么？我用杨伯峻先生的解释：直与枉对举，皆以人的品格特点指代人，即正直的人，枉曲（邪恶）的人。“诸”为“之余”的合词，非诸位之众义。错当放置讲。全句意为“提拔”正直的人，放在邪曲的人之上“。杨先生认为，在古代汉语中，“众、诸”等表数量的形容词，只放在实体词之上，而不放在当名词使用的形容词之上。按：“诸人”“诸生”“诸吕”等，中心词是实体词（名词）。“之于”合词，如《论语·卫灵公》：“君子求诸己。”对译是：君子对自己要求。可见，孔子的“知人”是认识人、鉴别人的品德好坏、高低的能力。孔子这样讲了，樊迟还是不明白。所以，樊迟退了出来，找着子夏。“见”是去见。子夏，孔子的大弟子，姓卜，名商，字子夏。说：“刚才我去见老师向他问智，老师说：“把正直的人提拔起来，安置在邪恶的人之上。”这是什么意思？子夏道：“这话多么有意思呀，舜有了天下，在众人之中挑选人才，把 陶提拔出来，坏人就难以存在了。汤有了天下，在众人之中选拔人才，把伊尹提拔出来，坏人就难以存在了。”孔子解释的是“智”，识别人的能力，指的当然是统治者。子夏透彻地理解了老师的意思，因此他给樊迟解释时，用的是历史上舜和商汤选拔人才的例子。在他看来，正直的人就是具备仁德的人，枉曲（邪恶）的人就是“不仁”的人。先看 陶，传说他是东夷族的首领，正直，被舜任命为掌管刑法的官，又被禹选为继承人，早死，未继位。这当然是仁人。伊尹，“伊”是名，“尹”是官名，传说他是奴隶出身，汤用为“小臣”，后任以国政，帮助汤攻灭夏桀。这当然也是仁人。可见，“智”也是仁德的一种表现，是一种识人的才

能。本章，看去是两个内容：一是“仁”，一是“知”，其实说“知”也是说“仁”，是对“仁”的一种解释。我想可不可以这样说，“知”是仁德用到识别人上的一种具体表现。在孔子看来，仁的核心是爱人，作为一个统治者，爱人就要能够识人、鉴别人才，把仁人提拔上来，安置在不仁人之上，改造为仁人。让不仁人失掉生存的条件。

“樊迟问仁”，仁是怎样的品德。孔子的回答有三点：一是“居处恭”。平日的言行举止端正庄严，这是指日常仪表风度。能不能做到这一点很重要，因仪表风度是内在精神修养的表现，你有这个修养就有这种仪表风度，没有这种修养就不会自然流露出这种仪表风度。即使作出来，那也是“作秀”。二是“执事敬”。从事工作严肃认真。对工作的态度是衡量一个人的品德的重要标尺。孔子的要求是“敬”，是谨慎、严肃、不怠慢。这样，全力以赴，才能把工作做好。孔子的“执事”主要指政事。如果不敬，马虎大意，玩忽职守，懒懒散散，当然做不好工作，也表明你品德修养不够或不好。三是“与人忠”。“与”是帮助的意思，“与人”就是帮助别人做事，为别人服务。“忠”是尽心尽力，忠心诚意。既然答应帮助别人做事，那就要尽心尽力，忠心诚意，不要忽悠人。这三点说的是三个方面：一个对己，二是对国，三是对人。这都是品德问题，做好了，就是有仁德。既然是品德，它就是内在的，不管你在哪里，在什么情况下，你都要坚守它，因此孔子最后强调说：“虽之夷狄，不可弃也。”即使你到外国去，也是不可不要的。“之”是动词，去，往。夷狄，用来指华夏族以外的各族。古代华夏族以外周边各族都建立了自己的国家，所以把“之夷狄”译成“到外国去”。 “仁”学思想是孔子思想的核心，起统领的作用，它的“爱人”可推广

到许多方面，成为人与人之间处理人际关系得准则。孔子的人学思想可以从它的一句话看出来，即“始作俑者，其无后乎”。“俑”是陶偶或木偶，用来殉葬。在奴隶社会，原来是用活人来殉葬的，很残酷，因为奴隶主不把奴隶当“人”看。后来进步了，不用“生人”，而用像人的陶偶或木偶。但是孔子还是反对用它来做殉葬，因为它“像人而用之”。《礼记·檀弓下》说得更直接，“孔子谓为多灵者善，谓为俑者不仁，殆于用人乎哉”。这从反面说明，孔子的“仁”，其中西式把人当人看。这是社会进步，人的地位提高，在观念形态上的反映。关于仁的概念，它不是孔子的首创，最早见于《书·泰誓》中，是有仁德的人。《泰誓》是武王伐纣时的誓言。孔子时，“仁”这个字是很流行的，《孔子世家》载孔子适周见老子，老子送孔子走时，说：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’“这也是一个道德概念。《礼记·中庸》：“仁者人也，亲亲为人。”这就是把“仁”为人学思想的范畴说彻了。而“仁者爱人”是从正面说。有人说，孔子爱的“人”不包括被压迫阶级，他只爱他本阶级的人，也许有道理。但孔子又说过，“泛爱众，而亲人”，这个“众”就是大众的意思。总之。我们应当牢记，孔子的“仁”的思想是一种历史进步。至于仁是儒家提倡的美德的集中表现，教材的《提示》第二段说得很明白，大家用心看看。

二、冯谖客孟尝君

这篇人物传记选于《战国策》。为什么不叫“史”，“传”。而叫“策”？因为它是记载策士活动（言行）的。策士是什么人？是战国时代活跃于各国政治、外交舞台上的谋略人物。“士”在先秦时期有个历史变化：原先是统治阶级的最后一个阶层，后来逐渐演变为一个知识阶层，源于平民化了的贵族。春秋时代，由于私人讲学的兴起，特别是像孔子一类教师，适应时代要求，实行“有教无类”的办学方针，各阶层的人，只要交学费，都可上他们的学校。这样，社会上就出现了大批受过学校教育，获得“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）知识和能力的“士人”，即有知识的人。这种有知识的“士”到战国时代有了分化，从事文化知识传授和研究的成为“学士”，如诸子百家各学派的代表人物和学派。从事政治活动，穿梭于各诸侯之间的人成为“策士”。这两种人是战国时代的两大类型。他们的作用很大，影响着“国际局势”。战国时代的历史给当时的知识阶层——士提供了从分的活动空间，他们是中国历史上最富有独立精神和创造性的群体。学士们研究中国历史，研究时代现状，各自提出不同的思想、政治学说，为中国历史的发展规划蓝图。他们的历史功绩在政治上便是“中央集权制度”，这是他们的历史佳作，同时也给自己制造了牢笼，成为这个制度的奴才。策士们研究各国的政治形势、研究经济、军事、外交各个方面的情况，纷纷为各国统治者战胜其它各国以便统一全国，出谋划策。各国的统治者为了自己的政治利益，多方网罗士人，招纳贤才。在这种情况下，策士们自由择主，追求实现自身的价值。一方面把士当作实现政治目的的工具，另一方面则是借政治势力尽可能实现自己追逐名利的目的；各国统治者与士人之间形成一种相互依赖的关系。士人的重要性决定了他们各自的态度，汉

王充在《论衡· 效力篇》中说：“六国之时，贤才之臣，入楚楚重，出齐齐轻，为赵赵完，畔魏魏伤。”这样，各国统治者才对士人优礼有加，礼贤下士；而士人却直率批评，大胆建议，而不唯唯诺诺，卑躬屈膝。了解了这些，我们就可以顺利地理解本文中孟尝君和冯谖的微妙关系。

在战国时代，向冯谖这样的智谋之士并不少见，如赵国平原君的门客毛遂，赵宦者令缪贤的舍人蔺相如，都是有名的策士。而冯谖有他的特点，他虽然贫乏不能自存，连自己都养活不了，但他在齐相孟尝君面前却不骄不傲，也不卑不亢。他自己说自己“无好”，没有什么擅长，“无能”，又没有能力，可他不甘处其它门客之下，用一种特殊的方式，为自己争取待遇，提高自己的地位，三次弹铗而歌，表示要离开，回家去。他的行为也可以理解为对孟尝君好士的试验，但这种试验基础是真实的，他确实缺吃少穿，没有生存的基本条件。孟尝君对冯谖的态度代表了当时统治者的一般态度，姿态很高，一一加以满足。这样才赢得冯谖对他的信任和好感。这一段重点讲解词句。贫乏、铗、为之驾、亲。

薛地收债包括四个自然段，是本文的中心部分。冯谖的思想、性格得到深刻生动的表现。一是爽快地接受了一个艰难的任务——收债。他的答话只有三个字：“能”、“愿之”。还有是“何市而反”。二是收债的办法——合券而烧之。市义而反。三是说明“市义”的原因。四是市义的效果。这里要说明的是，教材的编者为什么把这篇文章编选在“仁者爱人”这一单元里？就在于“市义”这一点。这个“义”是恩义，统治者施惠于民，民认为他们对自己有恩义，统治者施惠于民，民认为他们对自己有恩义，从而拥护他们。冯谖的这一行为不单单是政治策略，首先应该说他有民本思

想，他与孟子同时而稍后，下接赵孝成王之母赵太后，孟子和赵太后都是民本思想家，冯谖也如之。他深深知道，在政治斗争激烈的时代，人心的向背，即能否得人民的拥护，对统治者来说是举足轻重之事。水可载舟，水亦可覆舟。孟尝君要想在政治斗争中立于不败之地，必须有可靠的后方，这个后方就是他的封邑——薛。说白了就是要得到封地民众的拥护。他焚券市义就是从这种政治思想出发的明智之举。正因为如此，他的焚券市义才具有了“仁者爱人”的性质。从思想上看，冯谖是个仁人。重点讲解词句：记、计会、诸民、抚爱子（动词。子是名词动用），因而贾利之（因：又加以。反而从他们身上求取利益）。

营就三窟，包括两个自然段。一是复相，一是在薛地建宗庙。有此三条，孟尝君就可以高枕无忧了。

最后一个自然段是叙结果，突出“冯谖之计”。这是为《战国策》为策士书所决定的，它强调的是计谋。而我们不仅注重他的计谋，也注重他的民本思想。

本文在文体史上有突出贡献，那就是传记体的基本形成，为《史记》人物传记开了先河，奠定了基础。这种传记体裁既有史实的记载，又有文学性描写，写出了时代风貌，人物风采，思想性格。

三、又呈吴郎

这首诗写于唐代宗大历二年（767）秋天。当时，诗人在夔州。吴郎是诗人的姻亲，从忠州来，杜甫自己迁居东屯，把瀼西草堂借给吴郎居住，诗人有《简吴郎司法》七律一篇，其中有“却借姻娅过逢地”句，表明他们之间的姻亲关系，其中有“风江飒飒乱帆秋”句，表明迁居时间为秋天。

正因此，才有邻妇朴枣之事。

吴郎住下来后，草堂前有枣树，秋天早熟，有西邻妇人来朴枣。吴郎不许，在枣树下插上篱笆。杜甫知道后，写了这首《又呈吴郎》，婉言启发。 瀼西草堂本是杜工之堂，堂前有枣树，西邻有一寡妇，无以为生，秋天来打枣吃。杜甫不仅允许，而且态度很好。诗的前四句就写此：“堂前朴枣任西邻，无食无儿一妇人。”自己屋前的枣树，为什么任由西邻的一位妇人来打呢？他怜恤她。为什么？因为她无夫、无儿、无食，是一位无依无靠、失掉生存条件的寡妇。诗人对她从心底里产生哀怜之情，因此“任”她来打枣。诗人深深理解妇人生活艰辛，才说“不为困穷宁有此”，如果不是穷得百般无奈，她怎么会打人家的枣呢？正因她担心遭到主人的斥责而心存恐惧，所以对他就应该更加和气亲近。诗人怎么了解到妇女的这些情况的?第七句“已诉征求贫到骨”，诗人同她交谈过，妇人哭诉了自己生活境况和困穷的原因。诗的后四句转对吴郎说：“即防远客岁多事，便插疏篱却甚真。”本来是吴郎不允许寡妇来打枣，却不这样直说，而是说妇人担心新来的房客不让打枣多此一举。眼下之意是，吴郎怎么不让她打枣呢？话说得十分委婉。但事实正是这样，不然你怎么会在枣树下边插上篱笆呢？这说得也是很委婉的。结束两句揭示妇人贫困疾苦的社会原因和时代背景。“已诉征求贫到骨，正思戎马泪沾巾。”妇人向我哭诉，官府征收赋税，敲诈勒索，她已经贫到不能再贫的地步。这也可看出诗人对贫妇的态度和气亲近，她才在他面前说这些。也因为如此，诗人才能了解到真实的社会情况。由此诗人念及战乱生活中，有多少人饱受乱离之苦，诗人忧伤至极，不禁热泪沾襟，把衣襟都湿透了。诗人从贫妇不敢来打枣，说到吴郎不怜

贫困之人，再由贫妇说到更深更广的社会问题，推广到战乱给人民带来的痛苦。这种情况下，吴朗尼怎么会不怜恤一个“贫到骨”的妇人呢？

全诗写的事情很小，就是劝说吴郎不要阻止贫妇打枣。按理说，一个人到别人家堂前打枣，主人不让，也是常理，但杜甫却不仅自己任由贫妇来打，和劝亲戚吴郎也不要阻止。这常理与态度之间形成的矛盾，寓含着诗人对贫苦民众的哀怜感情和苦难时代的深刻感受。诗人任由贫妇打枣，是因为她生活状况的艰难，“无儿无食一妇人”，而且“已诉征求贫到骨”，失掉了生存的条件。仁民爱物的思想情怀，表现得十分生动。诗人劝说吴郎的方法，也表现出诗人蔼然仁人的风貌。前四句是说，在你来之前，我住在瀼西草堂的时候，贫妇就来打枣，我不仅让她打，而且怕他心存恐惧，态度更加和气亲近。后四句是说，你往来之后就不让她打枣了，而且插起了篱笆，这是不应该的。你应该有了怜贫恤孤，心怀天下的胸襟。她已经贫到不能再贫，而且战乱未平，正有多少人在流离失所，在痛苦中煎熬，你还爱惜几颗枣吗？从这首诗篇，我们可以看到一位仁民爱物，心忧天下而又仁慈谦和的诗人形象。他对贫妇和吴郎的态度蔼然可亲，是人情练达、世事洞明的表现。也只有胸怀天下、心忧黎元的人文主义者才能做到这部地步。什么叫境界？这就使境界。什么终极关怀？这就是中国古代一个仁人君子的终极关怀。什么叫人生价值？这就使最高的人生价值。

杜甫的这种人文情怀是儒家的仁爱思想加上生活历练逐步形成的。它的家庭是世代“奉儒守官”之家，儒术是他的家庭的指导思想，“学而优则仕”是他家世代追求的人生道路。晋代杜预是杜甫的远祖，唐代的杜审言是他的祖父。即此就可以知道他的家庭文化渊源之深。但杜甫的仕途并不

通顺，据陈贻焮先生考证，杜甫二十四岁举进士不第，三十五岁到长安，第二年参加了一次由李林甫操纵的骗局考试，出仕的理想彻底破灭。随后在长安过了十年“朝扣富儿门，着随肥马尘。残杯与冷炙，到处潜悲辛”的辛酸生活。天宝十四载（755），安史之乱起，诗人被叛军虏入长安，写下了“国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心”的千古名诗。后逃出长安，跋涉到凤翔，被授予左拾遗的官职，旋因疏救房管被贬为华州 功参军。干元二年（759）弃官， 携家入蜀，开始了他晚年漂泊西南的生活。社会黑暗，时代动乱，个人生活坎坷不平，使诗人了解了社会，了解了下层人民，形成了独特的人生道路，形成了独特的诗风。从《又呈吴郎》一首诗，我们就可以看到一个完整的诗人形象。仁民爱物不是作秀，不是一种从政治需要出发摆出来给人看的。杜甫把“致君尧舜上，再使风俗淳”作为一生奋斗的政治目标和社会理想，才“穷年忧黎元，念此肠中热”〉这有他1400多首诗可以作证。请问，成天把为人民服务喊得山响的官员们，有几个人心中存着黎元，想到黎元，为他们的疾苦感到忧虑不安？

这首诗的写法很特别。清人仇兆鳌《杜诗评注》说：“此诗是直写性情，唐人无此格调。”明人王嗣奭《杜臆》说：“直写情事，曲折明了，亦成诗家一体。”这本来是一封信，是劝说吴郎不复阻止西邻贫妇打枣，可杜甫却以诗代简，写成一首非常别致的诗。这首诗的特点：一是直写，有什么写什么，虽然表达上油曲折，但总体上是“直写情事”。二是散文化，如一、二句叙事，三，一八句用虚句入诗，形成转折，把话说得委婉。

第二讲 和而不同

这个单元讲的和而不同”的思想很重要,特别是现在,党中央提出建设和谐社会的口号,他的意义就更加现实了。

“和”与“同”在春秋时期是两个用得很普遍的词,代表两种不同的思想观点和处理人和自然、人和人的关系的方法。“和”的原意指五味的调和，八音的谐和，进而引伸为一种哲学思想，认为事物的多元并列，矛盾统一为事物存在、发展、变化的正常状态和规律，失掉了对立面的存在，也就失掉了存在的前提。有些政治家把它引入政事之中，用来处理不同观点的存在与争论，以求的不同意见的互相吸收，避免不必要的错误。“同”则是无原则的附和、赞同，其基础是私利的一致或为了求得一已之利。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”就是在上述意义上用的。学习“和而不同”的古代思想，我觉得就是提倡“和”，而反对“同”。在我们的历史中，在大的方面，统治者总是强调“同”，推行“同”，而反对不同的思想和意见。秦始皇的焚书坑儒就是从肉体上、思想的物质载体上消灭法家之外的思想，特别是儒家的思想。汉武帝罢黜百家、独尊儒术，也是强行推行一种思想，把儒术以外的其它思想定为“异端”。凡是与统治者在思想上、行动上保持一致的（同的），就可以进入体制，成为统治阶层中的一员。这当然不是说，凡进入体制的儒者都成了一种思想，发出一种声音，他们之中不少人还是有不同的思想，发不同的声音，而统治者没有“中和雅量”，不容人，演出了不少悲剧。如唐代的韩愈，虽然是纯儒，也进入了体制，他

就反对唐宪宗佞佛，上《谏佛骨表》，险些被砍了脑袋。我们中国历代的统治者都喜欢“有我无你”、“唯我独尊”，喜欢臣下顺从，把自己奉行的思想当做唯一的思想，谁要是说个不字，轻则批判，重则判刑，杀头，搞得大家把口闭起来，千口一词，千文一面，遍地黄茅。这是大的，还有小的，就一事的不同意见，人和人之间的和平共处，也有人就喜欢别人的“同”己，不愿意听不同的意见。党中央提出建设和谐社会，当然有更重大的政治意义，有不得不如此的理由，单就提倡“和”的思想观点，反对盲目崇信，搞一刀切，其意义就大得很。

应当指出，单元序的最后一段对“不同”的理解是不恰当的。“不同”是用“不”否定“同”，而不是把“不同”当做一个词，当不同的东西、意见。这是望文生义造成的。

一、《老子》二章

“老子”这个词有两个意义，一是指春秋末期一个叫李耳的人，是诸子之一，故称“老子”；二是书名，相传为老子李耳所著。

1、老子其人：老子（大约公元前580——前500年），是道家学派创始人，姓李名耳，字伯阳，楚国苦县人。其实，对于老子其人，自来就有争议。司马迁着《史记》，为老子立传时，对老子的姓名、年代，经历已不十分肯定，而是客观地记了三种说法：一说是周烈王（－375——－369）时见过秦献公（－384——－362）的周太史儋；一说是楚老莱子，春秋末年楚国隐士；一说是孔子曾经向他问礼的老聃。今人多赞成第三种说法。他曾为周之守藏室之史。晚年，因看到周室衰微而隐去。西出函谷关时，关令尹喜要求他把自己的思想现写下来，“乃着书上下篇，言道德之意五千

余言”，之后莫知所终。

2、《老子》其书：《老子》也叫《道德经》，因为它包括两部分内容：道经和德经。对于《老子》的成书年代，学术界有不同说法：一种认为成书于孔、墨之后，因为它是对孔、墨的批判发展。一种认为成书于春秋时期（胡适）。一种认为成书于战国初期（杨宽）。等。现在，学术界一般认为，《老子》的基本思想来源于春秋末期的老聃，之后经过同一学派的后学的整理和增益，于战国中期成书。这一说法有出土的帛书本和简本提供了有力的证据。现存《老子》的文本有三种版本：传世的文献本，1973年湖南长沙马王堆汉墓出土的两种帛书本，1993年湖北荆门郭店楚墓出土的简本。前两种基本相同，只在排列顺序上有些不同，文献本《道经》在前，《德经》在后，帛书本正好相反。简本《老子》分为甲、乙、丙三组，为研究早期道家思想提供了新的资料。

3、教材：这篇课文包括《老子》中的两章，即两段。第一段是《老子》第二章，第二段是第七十七章。这两章选自《老子道德经河上公章句》。河上公是个神秘人物，《神仙传》说汉文帝见过他，只能说是道士的控造。“章句”是一种注解古书的方法，意思是分章析句。这是汉儒创造的一种解读古书的方法，对古代著作影响深远。

第一段：分三个层次。第一层说：天下都知道美之所以为美，丑的观

念也就产生了；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。“恶”是丑恶的“恶”，是与美相对的“丑”。两个“已”是语词，同“矣”，相当于现代汉语中的“了”。这里说的是对立的概念是如何产生的，美是与丑的对比中产生的；善是在与不善的对比中产生的。美与丑、善与不善都是客观存

在的，人的主观一旦认识了、知道了什么是美，什么是善，那它们的对立面丑、不善也就同时被认识了，知道了。这是从人的认识的角度解释客观的对立物的存在的。由此出发，作者推广开来，第二层中举出更多的事物在相反的关系中显现相成的作用，如有和无互相生成，难和易互相完成，长和短互相形成，高和下互相依存，音和声互相调和，前和后互相跟随，这一对一对互相对立的事物又相互依赖，相互补充，都离不开对方，就是说离开对方自己也就不存在了，比如说世间没有了高，也就无所谓下了。因此，我们必须正确地看待这种现象，承认事物的多样存在。这点很重要，否则就会以单一的观点看问题，排斥不同的意见，思想观点。正因为自然规律、社会法则是这样，那就产生了一个如何对待的问题，这就是第三层：有道的人以“无为”的态度来处理世事，实行“不言”的教导；让万物自然兴起而不去凭主观制造；生养万物不据为己有；作育万物而不自恃己能；功业成就而不自我夸耀。正因为他不自我夸耀，所以他的功绩不会泯没。这里需要解释几个词：

（1）圣人。在古代，圣人是一种理想人格。儒家的圣人指的是道德的典范，智慧的标本。一句话，儒家在圣人的身上寄寓了自己的理想。从道德上说，他们“大行其道，使天下化之”；从智能上说，他们“于事无不通”（书·洪范孔传）。道家也提圣人，是他们的最高理想人物，而他们的人格形态不同于儒家。道家的圣人是体验自然，拓展内在的生命，以“虚静”“不争”为理想的生活。他们对自然事物和社会事务的处理实行“无为”而治，“不言”之教。

（2）无为。是顺其自然，不主观妄为。日人福永光引◎着《老子》说：

“老子的无为，乃是不恣意行事，不孜孜营私，以舍弃一己的一切心思计虑，一依天地自然的理法而行的意思。”在自然界，万物自生，各依自己的生命而生长发展，柳树自绿，荷花自红，老虎自王，禽鸟自飞，而没有什么“意志”在主宰。人对自然事物，有了认识，对它们的态度就应该是任其自然，不去主观自造。在社会领域也是这样。本章的处无为之事，就是这个意思。

（3）不言。这个“言”不是一般言论之意，而是号令、政令之意。“不言”就是不发号施令，而作潜移默化的引导。其实就是实行无为而治，顺其性而引导，不去强制推行主观造作的教令戒规。这种不言之教的态度，孔子也看到了。当时的儒家和道家都清楚这一点。只是道家在力行，孔子只是说说罢了。

因为道家采用“无为”“不言”的自然主义态度，因此他们就能“生而不有，为而不恃，功成而不居”。

第二段分三个层次，议论“天之道”与“人之道”的不同。他先说“天之道”：自然的规律，不就像拉弓（射箭）一样吗？过高了，就把它压低，过低了就把它提高；有余的加以减少，不足的加以补充。第一层是个比喻，用拉弓射箭比喻说明“天之道”即自然事物的平衡性。射箭要中的，就得平衡箭与靶之间的高度，使之在一个平衡线上，不然就射不中。用这个比喻引出“天之道”是“损有余而补不足”，如昼夜交替，暑往寒来等自然现象，都表现为一种均衡性。而这种均衡性又不来自外力的作用，而是自然事物自身运动的表现。老子用这种从自然界观察得来的认识与当时的社会现实相对比，就发现了二者之间的截然相反，所以第二层是个推论：自然

的规律是减少有余，用来补充不足。社会的法则就不是这样，是剥夺不足，用来供养有余的人。老子的认识反映了当时社会的贫富对立，阶级压迫的不合理。在另一章里，老子曾说过：老百姓的饥饿，是因为统治者征收赋税太多。又说：老百姓为什么不怕死，因为统治者太追求生活享受了。“人之道”“损不足以奉有余”就是从这里概括出来的。这是他对当时社会现实的批判。他为什么批判这种“人之道”呢？因为它违反了“天之道”“损有余而补不足”，造成了贫富悬殊，一方面声色狗马，一方面啼饥号寒。这种现实如何改变？老子认为只有实行“天之道”，把有余的拿来供给天下不足的，杀富济贫，替天行道。谁能做到这一点，这就只有他们的“圣人”了。这就是说，老子只是从他的自然观看到了社会的不公平，不均衡，还拿不出一个改变社会的方案，只好推给圣人了事。

老子在这两章里表达了一个重要思想，那就是事物的多样共存，相反相成，以及均衡性，并把它归结为“天之道”。这对我们认识“和而不同”的哲学根据是有好处的。

二、晏子对齐侯问

这一篇选自《春秋左传·昭公二十年》，原无篇名，是编选者自己加的。《春秋左传》原来是两种书：《春秋》是孔子所修春秋时期的鲁国史，原书很简单，属于大事纪一类；《左传》据传是鲁人左丘明所撰。左丘明是鲁国的太史，春秋时期的史学家，与孔子同时。他着《左传》，也作《国语》；《左传》记事，《国语》记言。司马迁说：“左丘失明，厥有《国语》”可见是瞎子。据说《左传》是用来注解《春秋》的，但它所据以解经的基本上全是史事，是对春秋时期各国军事、外交、政治的详实记录，是编年史一类著

作。到了晋朝，有个叫杜预的将军、学者，把《春秋》和《左传》合在一起，以《传》配《经》，并加以注解，称为《春秋左氏经传集解》，统传至。我们看到的《春秋左传》或单言《左传》，就是这部书。

这篇课文记载了鲁昭公二十年（公元前522年）齐国的国相与齐国的国君齐景公的一次对话，中心是辨别“和”与“同”这两个概念的本质不同。晏子名婴，春秋时齐国的大夫。字平仲，夷维（今高密）人。死于公元前500年。他继父晏弱任齐卿，历任灵公、庄公、景公三世。他聪明机智、学问渊博、能言善辩，自认是社稷之臣。晏子不仅是政治家，也是思想家。本文的“和同之辩”就闪耀着辩证法的光辉。齐景公，名杵臼，齐庄公的弟弟，齐庄公被崔杼杀死后，立他为君。他在位57年（-547——-490），残酷剥削，庶民的生产物三分之二被剥夺，垄断工商业，抽取重税。刑罚残酷，许多人处以刖足之刑。齐景公死后十年，因成子杀简公，专齐国之政。直到周安王16年（前390年），周安王正式承认田氏为诸侯。

文章可分为两个大层次：第一层叙事，引出论题：齐侯从打猎的地方回来，晏子在遄台随侍，梁丘据驱车赶到。齐侯说：“唯有据跟我和协啊”，晏子回答说：“据也，只不过相同而已，哪里说得上和协？”齐侯说：“和协跟相同不一样吗？”第二层是议论，是晏子辨“和、同”之异。这段话很重要，它根据“和、同”之辨引申到政治上，批评了梁丘据，也提醒齐景公要听取不同的意见。晏子接着齐侯的问话，毫不含糊地说：“不一样。”下边便说出自己的理由，分三个层次。第一层先解释什么是“和”；“和好像做羹汤，用水、火、醋、盐、梅，来烹调鱼和肉，用柴火烧煮，厨工加以调和，使味道适中，太淡就增加调料，太浓就加水冲淡。君子食用” 羹

汤，内心平静。”这个比喻说明“和”指不同事物的相济相成，做羹汤时水和调料比例不合适，就做不出好羹汤。为了做出好羹汤，宰夫就要“和之”，淡了加调料，浓了加水。晏子把这个“和”道理引伸到政事上，他说：“君臣之间也是这样。国郡所认为行而其中有不行的，臣下指出它的不行的部分，而使行的更加完备；国君认为不行而其中有行的，臣下指出它的行的部分，而去掉它的不行，因此政事平和而不违背礼仪，百姓没有争夺之心。所以《诗》说：‘有着调和的羹汤，已经告诫厨师把味道调得匀净。神灵来享而无指责，上下也都没有争竞。’先王调匀五味，谐和五声，是用来平静他的内心，完成政事的。”晏子是春秋末期的政治家，他把“和、同”之辨引申到政事上，这是他回答齐侯问话的目的。前边说过，齐景公这人不是个好统治者，他残暴无道，当然听不进不同的意见，所以晏子才给他讲“和”是什么意思。当国君的不能唯我独尊，自以为是，听不得不同意见。他对臣下的不同意见应听取，应包容，从各个方面完善自己的意见，做到公平、公正，民众才能不争，国家才能平安而有序。

第二层：为了反复讲清“和”的意思，他又用音乐作比喻：“声音也像味道一样，是由一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌互相组成的；是由清浊、大小、短长、缓急、哀乐、刚柔、快慢、高低、出入、疏密互相调剂的。君子听了，内心平静。内心平静，德行就和协。所以《诗》说：‘品德名声没有缺失。’音乐的构成本身就是不同因素有序组合的结果，单一的一个音是成不了音乐的。以此类推，君子治政，也不能单凭一己之意，而要听取臣下的不同意见，制定出完善的行政方案，才能把国家治理好。这就是“和”的意思，“和”的作用。

第三层：“同”就不同了，晏子联系齐侯说的“唯据与我和夫”的话，说：“现在据不是这样。国君认为行的，据也认为行；国君认为不行的，据也认为不行。如同用清水去调剂清水，谁能吃它呢？如同琴瑟老弹一个声音，谁能够听它呢？不应该相同的道理就像这样。”从事物的角度说，“同”就是把相同的事物聚在一起，积多少，它还是它，比如水库，变不成新的事物。从政治的角度说，“同”就是实行一种思想，听取一种意见，因为不能积思广益，事情不仅办不好，甚至办坏了。晏子以梁丘据的例子，批评了齐侯，也批评了梁丘据。梁丘据总是附和齐侯，表明他有私心，齐侯认为附和就“和”，说明他思想认识上的片面性。

看来，“和”“同”之辨是个大问题。不仅仅是古代的问题，也是现实问题。

晏子是个能言善辩的人，是有智慧的人，他的回答不仅比喻恰当，深入浅出，而且有针对性。这是一种语言艺术。

三、容忍与自由

这篇课文不大好讲，因为它的作者是我国现代文学史、现代文化史、现代思想史上的一位名人，而且是一位有争议的名人。有争议，而且往往是政治争议，动不动就牵涉到“革命”和“反动”这样可怕的字眼。作者不好评价，文章中有些话也不好讲。张中行先生在写《胡博士》一文时就说：“胡博士是个有大名的人物。在手持玉帛的人们眼里是这样，在手持干戈的人们眼里似乎尤其是这样，因为如果无名，就犯不上大动干戈了。”这样一来，就不好谈，“不管谈哪方面，都会碰到评价问题，这很不好办，向这一方偏，站在那一方的人们不能容忍，向那一方偏，站在这一方的人们

不能容忍，居中，两方都会斥为骑墙派或模棱派，也不能容忍，总之将是费力不计好。”听听这话，大家就知道我的为难之处了。当然不是说同学们中间有“这一方”、“那一方”之分，而是讲他的文章，我心中就有分界。好在课文前面人有个作者简介——谈——，我觉得评价历史人物，这还是比较公正的，态度也是客观的。大家这样理解就行了。

不过有一点，大家是公认的，胡适这个人性情温和，平易近人，他的学生季羡林老先生就说：“最难能可贵的是他待人亲切和蔼，见什么人都是笑容满面，对教授是这样，对职员是这样，对学生是这样，对工友也是这样。从来没见他摆当时颇为流行的名人架子、教授架子。”尤其是对女士，那种“绅士”风度，十分不像受过孔老夫子“唯女子与小人为难养也”教训的晚清读书人。温源宁在《胡适之》一文中曾说：“在女子前献殷勤，打招呼，入其室，必致候夫人，这是许多学者所不会而是适之的特长。见女生衣薄，必下讲台为关课室窗户，这是适之的温柔处，但是也不超过盎格罗撒巡所谓‘绅士’的范围。”这些都自然地影响他的处世哲学，再加上实用主义的思想方法，一切以实践的结果为依据来确定是非对错，从而形成他在学术、思想领域的容忍态度和自由主义。有了这些，我们再来学习他的《容忍与自由》，也许就好理解了。

一、分段及议论的逻辑 这篇文章可分成四段，即四个大的论述层次：第一段包括一、二自然段，是提出论题：年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要。并进一步申述说：有时我觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由。论题的提出方法很有意思，非直提，而是从回忆中，记述史学大师布尔先生的生活，思想结论提了出来，亲切，因为它不是以理论的

面貌出现，而是以生活、思想、学术的感受出现，是人生经验的总结。从实用主义方法论来说，这个论题不是“假设”，而是一位史学大师一生的生活、思想、学术活动的总结，是被证明实了的东西。

第二段包括从三自然段到十二自然段，是对论题的论证，用自己的五十年的思想、生活经验为材料，紧紧围绕“年纪越大，越觉得”这七个字做文章。这一段又包含两个层次：一是对《礼记·王制》中的一段话的前后不同理解。十几岁时宣传无神论，抓住其中的一句话“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”，痛骂小说《西游记》和《封神榜》；十五年之后却为《西游记》写了两万字的考证，还热心搜集可以考证《封神榜》作者的材料，并且进一步全面理解了《王制》那段话的历史意义，在于实行封建的专制主义；他对这段话进行了现代阐释，揭示了专制主义反对民主、自由、科学的实质，才知道小时候“因为动了一点正义的火气，就失掉容忍的度量了。”结论是：我自己叙述五十年前主张“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的故事，为的是要说明我年纪越大，越觉得“容忍”比“自由”还重要。二是对四十多年来，国家、社会、世界能够容忍他这个无神论者的事实，说明不同信仰之间应该互相包容，而不应该互相杀伐。结论是：十一、十二两个自然段。这一段对论题本身的议论，申述，很亲切，有说服力，因为他说的是事实：个人思想的变化，个人生活思想经历的感受，而不是纯说理。这中间就证实“年纪越大，越觉得”七个字的真实性。有正义的火气是对的，但在思想学术领域内，可不要因了这点正义的火气，而失掉容忍的度量。

第三段包括十三自然段到二十一自然段，从宗教和政治思想两个层面

论述不容忍的心理根源。这一段又包含三个层次：一是总论在宗教、思想、政治史上不容忍态度的根源是：人类的习惯是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。然后揭示不容忍的实质：不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。是同而不和，而不是和而不同，说到底还是非此即彼，惟我独尊，是一切专制主义的特征。作者从宗教和政治团体两个角度表明不容忍态度的思想——心理根源：深信自己是不会错的。因为深信自己是不会错的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。其实，宗教史上和政治史上的“同”与“和”的观念，不仅仅是思想——心理原因，还有一个政治立场问题，党同伐异，有时可以到了无是非可言的地步。二是用欧洲宗教革新运动的历史加以论证。16世纪的宗教革新，不管是德国的马丁·路德，还是法国的约翰·加尔文，他们都是反对罗马旧教的，罗马旧教是主教制，教皇控制各国的教会。但是，当他们的革新取得成功后，尤其是加尔文，自己又成为一个宗教独裁者，他们不允许别人批评他们的新教，甚至用火烧这种酷刑烧死批评自己的“塞维图斯”。为什么？为什么争取“基督教的人的自由”和“良心的自由”的新教却不给别人批评的自由呢？读十七、十八自然段。结论是什么呢？十九自然段。从历史教训回到了论题：容忍是一切自由的根本。容忍是一种雅量，胸襟，气度，很难得。三是用五四前提倡白话文的一件事实，从政治思想史的角度说明不容忍的害处。读二十、二十一自然段。当时的陈独秀还不是共产党，因为其时尚没有成立中国共产党，甚至他也不是马克思主义者，但是那种“唯我独尊”“唯我独革”的霸道作风，就跃然纸上了。作者用“武断”来概括，是很宽容的。他对陈独秀的批评，牵涉不到

对共产主义的态度问题。这件事也很有说服力，是作者的体会，对同一阵营中的“垄断态度”的批评。因为说的是体会，所以中肯。

第四段即一个自然段，仍然从感受，体验的角度得出结论：读前三句。表明态度，应该容忍。说明容忍比自由更重要。最后一句很重要，说明他这种思想态度是实用主义的态度，是不承认“绝对之是”的。李先生说：“他们实验主义者不主张什么“终极真理”。

二、几点延伸

1、胡适的这种态度和他的思想方法论——实用主义有关。实用主义不讲什么“终极真理”，他们重问题，重证据，真理不真理要通过实践来检验。胡适一生在学术考据方面就选择这样的方法态度。因此，容忍和自由是必须的态度和环境。胡适的这种主张当然有利于思想学术的研讨、争鸣，大家各抒所见，各拿证据，谁正确就承认谁。这比一家独鸣，批倒一切要好得多。

2、胡适的这种态度，他说是“年纪越大，越觉的容忍比自由更重要，”这就包含了自身的经验教训，是实践的总结。人在年轻时，因一时的生气而失掉容忍的态度，即使像胡先生这样性情温和的人也难免，我指的不是他少年时代对有神论者的“斩杀”态度，而是他在北大做文学院院长的时候，曾经解聘过两个人，一个是蒙文通，一个是林公铎。前者是著名历史学家，在北大历史系任教年余，此公本性狂狷，他在胡适手下任教，从来没有去拜访过他，胡适也就没有续聘过他。林公铎（损）是北大旧人，上课时好骂人，尤其是反对白话，反对标点符号，都是胡适主张的。在整顿中国语言文学系时，胡适把们解聘了。中行老对此有言：“自己有了权，整

顿、开刀祭旗的人是反对自己最厉害的，这不免使人联想公报私仇。如果真是这样，林先生的所失是鸡肋，胡博士的所失就太多了。”这当然是书生之论，也是君子之论，把做人的品质放在第一位。但是，随着年岁的增加，胡适越来越觉得“容忍”的重要性了，其中也不免包括年轻时的这些不容忍的教训吧。

3、胡适是个性情温和的人，这在前面已说过，这同他的主张容忍和自由也不无关系。一个人疾言厉色，一个温和笃厚，对同一件事的态度恐怕就不会相同。前者多半严厉，后者多半宽容。一个人处事能不能自由，不仅是你主观的事情，还有客观环境容许不容许；容忍就不同了，可以说是纯主观的态度，对一件事，你主观上能容忍就容忍了，不能容忍就容忍不了。在思想学术领域，你包容了，研究、讨论就自由了；你不包容，甚至动用专政工具，那当然就自由不起来了，即使你把“自由”的口号喊的山响，大家还是看你的实际行动，像布鲁诺那样为坚持真理宁肯被活活烧死也不肯屈服的人，在东方还是比较少的，中国就更少了。特别是像胡适的权威人士，他们的态度对思想学术研究是很关键的。我的话只能说到这里。

4、胡适的文风。温源宁说：“他的散文，也是清顺明畅，像一泓秋水一般，清彻可爱，却很少波澜曲折，阐理则有余，抒情则不足。人还是规矩人，所以文也老实。”我曾经说过，胡适的文章写行清淡、平易、通畅，那种不急不躁，雍容尔雅的气度，真有平心静气的作用。如果在大热天，内外皆烦，你就拿一本胡适的书，翻开任何一页，随便读下去，当你进入文章之后，你就心平气定，不再烦躁了。

二、辛弃疾《贺新郎·同父见和再用韵答之》

辛弃疾（1140——1207），南宋爱国词人。大家并不陌生，课本作了很好的介绍。他一生力主北伐，收复失地，完成祖国统一大业，但他的主张同朝内主和派大臣相忤，因此从二十二岁归南宋，一直受到排挤，终于宋孝宗淳熙八年（1181）十二月二日被诬陷而削去管职（监察御史王澜弹劾率“帅湖南日[湖南安抚使]虐害田里。”）回到他在信州上饶附近的“带湖新居”（洪迈《文敏公集》卷六《稼轩记》：“郡治[信州郡治上饶]之北可里许，故有旷土，三面附城，前枕澄湖如宝带，其纵千有二百三十尺，其衡八百又三十尺，截然砥平，可庐以居，而前乎相攸者皆莫识其处，天作地藏，择然后予。济南辛侯弃疾最后至，一旦独得之，既筑室百楹，财占地什四，乃荒左编以立圃，稻田泱泱，居然衍十弓。意他日释位得归，必躬耕于是，故凭高作屋下临之，是为稼轩，而命田边立亭曰植杖，若将真秉耒耨之为者。”关于带湖新居，陈亮《龙川文集》卷二十一《与辛幼安殿撰书》：始闻作室甚宏丽，传到《上梁文》，可想而知也。见元晦说潜入去看，以为耳目所未曾睹，此老必不妄言。可见，叶氏所言距实甚远），从此过了二十年闲居生活。

他和陈亮的聚会，时间在淳熙十五年冬，他居带湖已七年。陈亮也是南宋的爱国词人，词风属豪放派，性格思想使然也。他反对主和，数次上书言事，触犯朝内主和派，借事诬陷下狱，每次都几近处死。这次，陈亮与辛弃疾相会，历史上称为“鹅湖之会”，很有名气。原来，陈亮曾约朱熹也来，后朱因故未能成行，因而“鹅湖之会”其实就辛、陈二人。

鹅湖是什么地方？它在今江西省沿◎山县东北，是一座山峰的名称，而不是什么湖。辛弃疾在鹅湖峰附近的瓢泉，建了一座别墅。山下有一所

寺院叫鹅湖寺。这年冬天的一天，辛弃疾正在正在别墅的楼上，看见有一人骑马而来，过小桥时，马跳三次退三次，骑马人大怒，拔出剑来砍断马头，把马推倒，徒步前进。辛弃疾见此人如此豪壮，派人去打听，此人已到门口，原来就是陈亮。两位爱国词人相会，其欣喜自不在话下。他们在瓢泉鹅湖寺相聚十天，一怀畅饮，谈论国事。陈亮告辞后的第二天，辛弃疾想把他追回来，可追到鹭鸶林时，雪深泥滑，无法前进，便在方村住宿，写了一首《贺新郎》词。过了五天，陈亮来信索词，辛将这首词抄寄陈，陈即步原韵和了一首，辛见词后又和作一首。如此往来唱和，共写了五首《贺新郎》，都是爱国名作，成为词坛佳话，今曰“鹅湖之会”。教材选的是第三首，是辛读过陈的和词后写的。

《贺新郎》是词牌名，词牌下的“同父见和，再用韵答之”的小序，说明写这首词的原由。“同父”是陈亮的字，也作“同甫”，读作“甫”fu），二字义同，均为古代男子之类称，常缀于表字之后，如孔子的字“尼父”也作“尼甫”。“见”是个指代词，指代辛弃疾的第一首《贺新郎》；“和”（he）也称“奉和”，是古代写诗词的一种方法，即仿照别人诗词的题材或体裁做诗词。“见和”即按我的词和了一首。“用韵”即用原韵。词分上下两片，上片回忆两人相会时的情景，下片感叹国事。

先看上片：“老大那堪说”。年纪老大，而事业无成，有什么可说的呢。为什么会事业无成？这就是他们全部感慨的所在。他们是主战派，而朝中的大臣主要是主和派，他们只能受到排挤打击，当然收复失地的大业也就无从谈起。“似而今，元龙臭味，孟公瓜葛”。“似而今”是“而今似”的倒装；“元龙”是东汉末年的名士陈登的字，在那个战乱频仍，生民涂炭的时

代，他有济世救民的志向；“臭味”是气味，即意气相投；“孟公”是两汉游侠陈遵的字，他好喝酒，每举行宴会，就把门锁起来，把客人车轴的辖（车轴前的键）扔到井中，即使有事也走不了；“瓜葛”是关系。串起来是：如今你和是既像东汉的陈登，又像西汉的陈遵，彼此意气相投，关系亲密。“我病君来高歌饮，惊散楼头飞雪。”我那时有病，正好你来到，咱们高歌畅饮，慷慨激昂，把楼头飞雪都给惊散了。他们谈了些什么话呢？“笑富贵、千钧如发”。共笑世间的荣华富贵，别人看得像千钧重（一钧三十斤），而你我看的轻如毛发。“硬语盘空谁来听？记当时，只有西窗月”。“硬语盘空”用唐人韩愈的成句，借来指他们谈论的抗金收复失地的话。可有谁听呢？只有西窗外的月亮了。“西窗月”指时间，两人谈论到后半夜，月亮都西斜了。“重进酒，唤鸣瑟”。我们只好听着悲凉的瑟声，一遍又一遍地喝酒了。

再看下片：“事无两样人心别”。本来是金人侵占我中原士地这么一回事，可主战的人士同主和的人看法就大不一样。“问渠侬，神州毕竟，几番离合。”“渠侬”吴语方言，自称“我侬”，称他人为“渠侬”，问人为“谁侬”。“离合”谓分裂和统一，此偏指分裂。试问主和的当权者，中国的大地有多少时候，是像现在这样南北分裂的。“汗血盐车无人顾”，千里空收骏骨。“汗血”即汗血马，出自西域大宛，日行千里。此处代指千里马。“盐车”，拉盐的车，指代拉盐车的千里马。“千里空收骏骨”，用燕昭王千金收买千里马的骨头的典故。句谓珍贵的汗血马无人珍惜，用它来拉盐车，却另外花大价钱去买千里马的骨头。意思是统治者空喊招纳贤才，可真正的贤才却被压制埋没。“正目断，关河路绝”。“关”指山，陆路。“河”指水

路。我纵目远望，只见通往中原的关河道路，都因南北分裂而阻塞不通。“我最怜君中宵舞，道男儿到死心如铁”。“中宵舞”用东晋祖逖闻鸡起舞的典故。“道”是说，表白。句谓我最喜欢你像东晋祖逖那样，为恢复中原而半夜起来舞剑，并发出“男儿到死心如铁”这样豪壮的誓言。“看试手，补天裂”用女娲炼石补天的神话故事，此处指北伐中原，统一南北的大业。他说：待到北伐中原之时，你我定将大显身手，收复失地，统一南北。

归结起来说：

1、词表现了爱国词人辛弃疾忧国忧民，英雄失意的悲愤之情。辛弃疾是文人中的豪杰，有万军丛中取人之头的胆略。他从兵抗金，到回归南宋，都显示出他过人的英雄胆识。他一生力主北伐，收复失地，统一南北，但在南宋小朝廷苟且偷安的主和环境中，一直受到排挤打击，渡江之初十年，他调动过十一次工作，后罢官家居二十年，他能不悲愤填鹰吗？写这首词时，他已闲居七年，词的字里行间都充满英雄失意的悲愤之情。胸怀天下，而效力无门，这就是辛弃疾的无可奈何处。

2、辛弃疾是南宋豪放派词的代表人物，他的词沉郁顿挫，豪情奔放，有一股压抑不住的浪漫之气。他喜欢用典，前人说他“吊书袋”，其实他的用典非常贴切，是化曲于文，成为词的有机的血肉。

三、我的世界观

这篇文章是美国物理学家爱因斯坦对自己世界观的宣言，发表于1930年。其时，爱因斯坦已五十余岁，已获得诺贝尔物理学奖，是柏林大学教授。正如文前的介绍所说：“爱因斯坦作为人类历史上一位杰出的科学家，创新天才，其伟大之处不仅在于他杰出科学成就，也在于他恢宏的胸襟和

崇高的人格。热爱真理，追求正义，深切关怀社会进步，是他无穷探索，一生奋斗的精神动力。”这篇文章就集中地表现了他高尚的人文精神。

文章分三大段：第一段包括1——4四个自然段，说明自己的社会观；第二段包括5——6两个自然段，表明自己的政治观；第三段是最后一个自然段，说自己的宗教观。我们重点讲一讲第一段。

第一段包括四个自然段，阐述的是一个中心问题——作者的社会观。其中又包括四个层次：

1、群体意识：作者从自己的生活经验和一般的社会经验，直接宣告：尽管人的命运十分奇特，但有一点，“从日常生活中就可以明白”，这个“日常生活”就包括了个人的和群体的经验，明白什么？“人是为别人而生存的——首先是为那样一些人，他们的喜悦和健康关系着我们自己的全部幸福；然后是为我们所不认识的人，他们的命运通过同情的纽带同我们密切结合在一起。”这就是说人不是孤立地生活在这个世界上，也绝对不可能孤立地生活在这个世界上；人要像人（不是石头）一样活着，他就每时每都要和这个世界发生各种各样的关系。首先要和你直接生活在其中的那些人发生关系，包括你的亲人、亲戚、朋友、同学、老师、同事、同乡、等等，正像爱因斯坦所说，他们的喜悦和健康关系着我们自己的全部幸福。其次和你生活于其中的单位、集体、地区、民族、国家发生着关系，没有这些超出个体的大大小小的群体，你和你的那些最接近的人，都不能够生存。再次，还有超出国界的其它民族、地区、国家的人们，虽然他们离我们很远，但也发生着这样那样的关系，有物质的（机器、生活用品、科技）有文化的（各种思想和文艺的作品），离开他们，离开他们的各种创造成果，

我们照样不好生存，比如电脑。在这各种各样的群体关系中，人谁也离不开谁。试想，如果真正离群索居，谁给你衣服穿，谁给你粮食吃，谁给你各种工具用，谁给你书读、艺术品看。即使你给自己种庄稼，那种地的工具呢？如果认真想一想，你就会得出爱因斯坦的结论：人和社会群体的关系就是人人为我，我为人人的关系。先秦时期有个学术派别叫农家，他们的学术带头人是许行，他们就不同意社会分工，主张不管什么人，都要躬耕自食。孟子是主张社会分工的，就把他们给问住了。

爱因斯坦从这样的群体关系意识出发，引出什么样的结论呢？我每天上百次地提醒自己：我的精神生活和物质生活都依靠着别人（包括生者和死者）的劳动，我必须尽量以同样的分量报偿我所领受的和至今还在领受着的东西。而且由此出发，他主张过俭朴的生活，尽量少占用同胞过多的劳动。

2、严格自律：解释一下什么是哲学上的自由。为什么爱因斯坦不相信这点？因为人的自由不仅受客观规律性的制约，同样也受自身（即内心）必然性的制约。什么是“内心的必然”？我理解就是人的内心需求，内在欲望。需求是人的全部心理活动和社会行为的动力，当然是很重要的。没有了需求，也就没有了主观能动性。但是在社会生活中，人的需求有正当的和不正当的之分，有应分的和过分的之分，所谓奢望、淫欲就是不正当的、过分的要求。比如做官的，不仅要独揽大权，而且要贪污腐化。比如做买卖的，不仅要获取利润，而且想方设法谋取暴利。比如第三者 ，明明知道对方已组成很好的家庭，还要插一手，并扬言不弄到手不甘心。正是在这个意义上，叔本华才说：不能要你所想要的。一个人对生活的要求越

少，你的内心就越平静，对别人就越宽容。因此，爱因斯坦认为，它可以导致一种一笑泯恩仇的人生观。

3、真善美的生活理想：爱因斯坦认为，每个人都有一定的理想，这种理想决定着他的努力和判断的方向。我觉得对理想的这一理解，切到了问题的核心。什么是理想？就是那个决定你朝着哪个方向去努力、去判断事物的追求目标。对于同一个事物，不同的理想会有不同的判断，正如辛弃疾说的，事无两样人心别。本着这样一种理解，爱因斯坦反对把安逸和享乐看作是生活目的本身，并把它称为猪栏的理想。圈在圈里的猪的特点是什么？吃饱了睡，睡起来再吃。人要是以安逸和享乐为生活目的，那同猪有什么两样？爱因斯坦的理想是真、善、美。他在科学上不解地探索宇宙的奥秘，追求真理；他从自己的群体意识出发，过俭朴的生活，并且最大限度地回报社会；他反对独裁专制，反对战争，努力为人类的和平发展而工作，这就是他的生活目的。

4、坚持独立思考：爱因斯坦说，他有强烈的社会责任感，可他在实际生活中又对别人和社会的直接接触保持冷淡，好像这是一个矛盾，有些古怪。其实，这并不矛盾，也不古怪，一个自然科学家也好，一个社会科学家也好，必须保持自由精神，独立思考，不然他就会一事无成。试想，一个成天热衷于社会交往，今天这个会，明天那个会，静不下心来，他还能做什么研究吗？如果他随波逐流，听命于人，他还能有独到的见解和创造性的成就吗？爱因斯坦认为，同社会和亲人保持一定的距离和孤独（即独立），是必要的，这样，他才“能够在很大程度上不为别人的意见、习惯和判断所左右，并且能够不受诱惑要去把他的内心平衡建立在这样一些不可

靠的基础之上”。

第二段解释一下“我总是强烈地反对今天我们在意大利和俄国所见到的那种制度。”意大利的制度是墨索里尼建立的法西斯的独裁专制，这好理解。而他说的“俄国”是指导苏联，怎么和意大利相提并论呢？这是因为，在爱因斯坦和西方的一些学者，他们把民主制度与一党专政的社会制度相对立，不管你的社会性质如何，只要不是民主制度，而是一党专政，就不好。苏联共产党领导下的苏维埃政权从本质不同于墨索里尼的法西斯专制，但因为是一党制，他们就认为没有区别。

第三段阐述的宗教观，只能认为是一个自然科学家理解的宗教观。在爱因斯坦看来，宗教和科学产生于一个根源，即奥秘的经验。但他反对惩罚人的上帝，反对灵魂说，反对唯我论。他信仰的宗教是探索宇宙奥秘的科学。

第三讲 浩然正气

在我国的传统道德观中，浩然正气是一个人志向远大、品德高尚的集中表现，是儒家对个人道德修养极致的一种概括。它是先秦儒家孟子提出来的，他自称“吾善修吾浩然之气”，一般注家都把解为“至大至刚之气”，如说“大”是高远，“刚”是刚健，这个注则是从伦理道德的角度进行解读，基本上是正确的。对于“浩然之气”，孟子本人就做了充分的解释，其实就是他的人格论的体现。孟子认为，一个要担当大任的大丈夫，那要经历种种磨练和困苦的考验，才能锻炼出坚强的意志，百折不挠的精神，完成上天降给他的“大任”。这样的人才能做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，一往直前，追求真理，维护道义，坚守人格，不怕威逼利诱，不

向恶势力低头，直至杀身成仁，舍生取义。

在我国的历史上，有的是为理想奔走呼号的人，孔子和孟子就是突出的代表。

在我国历史上，也有的是为国家、为民族忍辱含垢、九死一生、赴汤蹈火的人，如屈原、司马迁、南霁云、段秀实、文天祥等均为杰出的代表。

一、 报任安书

作者司马迁，同学们是相当熟悉的，这封《报任安书》，也学习过，我们就不全文串讲了。

关于全文的评价，我这里先说几句：《报任安书》是我国历史上少数奇文之一，是标准的名人名文。鲁迅誉《史记》为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”，移于《报任安书》，也可谓千古不易之评。司马迁之所以写出《报任安书》这样可与屈原的《离骚》相媲美的奇文，是因为他的个人遭际和思想感情的历程反映了一个特定历史时期的社会本质，反映了个人与那个社会之间忠而被祸的悲剧冲突，反映了一个伟大人格在奇耻大辱中的辉煌升华。这了讲清这个意思，我们围绕教材内容讲四个问题。

1、写信的原因

这封信写给作者的朋友任安。任安字少卿，故也作《报任少卿书》。任安，荥阳人，家贫而有才。年轻时从亭卒而亭长，而三老，而县佐，因迎上不力而罢任。后为卫青舍人，为赵禹看中，武帝任为北军护军，益州刺史（时分全国为十三部，每部设刺史行监察职），北军使者护军（秩六百石，监理京城禁卫军北军的官）。征和二年（前91），发生了戾太子据因受江充诬谄而反抗的事；太子命任安发兵相助，任安接受命令而闭门不出。事后，

汉武帝认为他老谋深算，欲从胜者，判腰斩。大约于汉武帝太始四年（前93）春天，任安曾给司马迁写了一封信，信中“教以慎于接物，推贤进士为务”，并表现出“若望仆不相师用，而流俗人之言”，责备司马迁没有效法前贤推贤进士的榜样，而随世俗之人的样子行事。前一点为建议，本不错，因为时司马迁任中书令，是皇帝身边的近臣，有“推贤进士”的机会；后一点是埋怨，顺着前一点说，也没有错。但是，任安没有想想，司马迁当时的处境能这样做吗？因此，这封信触到了司马迁的痛处，使他悲痛到了极点。“书辞宜答”，可当时没有及时回信，表面原因是“会东从上来（太始四年春三月，司马迁随从武帝到泰山封禅，五月才回到长安），又迫贱事，相见日浅，卒卒无须臾之间得竭指（旨）意”，骨子里，是这封信给他的剌激太大，需要冷静下来，把不能“推贤进士”的原因讲清楚。这一推就是两年多，征和二年（前91）秋，任安出事下狱，判了腰斩之刑，“涉旬月，迫季冬，仆又薄从上上雍，恐卒然不可讳”，失掉“舒愤懑”的机会，让“长逝者魂魄私恨无穷”，才写了这封长信。

2、受刑之原因

在这封信中，司马迁把受宫刑的原因、过程作了详细的叙述，使后代人得以了解事情的真实情况，也了解他的真实思想，更了解汉武帝这个封建帝王的猜忌和残暴。这是最好的自传材料。司马迁说，他和李陵同朝做官，本没有很深的交情，但他观察李陵的为人，“事亲孝，与士信，临财廉，取予义，分别有让，恭俭下人，常思奋不顾身以徇（殉）国家之急”，从他平日的表现看，我看他有国士（国中才能出众的人）的风度。天汉二年（前99），武帝派他的大兄哥李广利出兵天山（祁连山），让李陵率步卒五千人

出居延北，牵制匈奴的兵力。“李陵提步卒不满五千??北首争死敌”。捷报传来，“汉公卿王侯皆奉酒上寿”。可是“后数日，陵败书闻，主上为之食不甘味，听朝不贴。大臣忧惧，不知所出”。更有甚者，那些只顾保全生命和妻子的大臣，乘机罗织罪名，陷害李陵，司马迁心里感到十分悲痛。他认为“李陵素与士大夫（部下将领）绝甘分少，能得人之死力（使别人为他冒死出力），虽古名将不过也。身虽陷败，彼观其意，且欲得其当而报汉。事已无可奈何，其所摧败，功亦足以暴（显露）天下”。本来他没有机会进言，正好武帝如问，他便把这些意见陈述上去，本来是要宽主上的心，堵陷害李陵的人的口，没有想到，武帝疑忌他中伤贰师将军李广利。李广利何许人也？他是武帝宠妃李夫人的哥哥。这还了的，马上下牢交给法官，结果以欺君（诬上）之罪判死刑。因为同学们都知道的原因，司马迁接受了宫刑，保住了一条命。

3、司马迁的生死观

毛泽东同志在《为人民服务》这篇文章中，引用了司马迁的一段关于人的生死的话，即“人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”死的目的不同。司马迁认为，像他这样一个人，虽为太史令，其实在皇上眼中，与歌舞杂技艺人没有区别，被判“诬上”的死刑，“假令仆伏法受诛，若九牛亡一毛，与蝼蚁何异”？是没有人以死节之士看待你的，那死得比鸿毛还轻。虽然如此，司马迁是有大志向的人，他要完成父亲的遗愿，完成《史记》的写作任务。正如他说的“夫人情莫不贪生恶死??鄙没世而文采不表于后世也。”这是什么意思？人们一般都贪生怕死，这是人之常情，但是激于义理那就不同了，为此有的人可以不顾父母妻子去赴

死，那是由于不得已的情况造成的。而我既无父母兄弟，也不是一个只顾念妻子儿女的人，虽说怯懦，可也懂得生与死的大原则，为什么竟然自愿接受宫刑，忍受这样大的污辱呢？因为我有“不得已”的情况。什么情况？我之所以苟且像生活在世上，不惜被囚禁在粪土一样的监狱里，就是因为心里想着还没有完成的事，不愿无所作为地了此一生，而不能使自己的著作流传后世。“文采”指著作。他认为只有这样，他才死得重于泰山。面对大节，一个人选择生还是选择死，是个原则问题。司马迁为实现自己的理想而生，他的选择是悲壮的，也是正确的。

4、发愤着书

为完成《史记》的写作，而接受宫刑这样的奇耻大辱，那是需要一种精神支撑的。司马迁的支撑力量来自哪里？来自发愤着书的历史传统。“古者富贵而名磨灭?? 难为俗人言也。”他举文王、孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非，《诗经》的历史例证，阐明一个道理，他们之所以能够写出六十四易卦、《春秋》、《离骚》、《国语》、《兵法》、《吕氏春秋》、《韩非子》、《诗经》等这些流传后世的著作，都是因为他们的人生遭遇了极大的坎坷，自己的理想不能实现，才想要把自己的思想主张着书成册，流传后代，让后人了解自己的思想。结论：这都是发愤着书的结果。其次，他表明自己有写作《史记》的理想志向，要创造自成一家的学说。但中间碰上了李陵之祸，如接受死刑，他就完不成《史记》的写作，因而接受宫刑，虽受到一个七尺男儿不可忍受的奇耻大辱，但为了《史记》，这又算什么呢？因此他没有怨恨。这比杀头要难得多，所以太史公司马迁才是大智、大菜、大勇。正是“勇者不必死节，怯夫幕义，何处不免焉”？

结论：“且贫下未易居，下流多谤议（身居卑下的地位实在难处，常常受到人的诽谤责难）。 姑且从俗浮沉，与时俯仰，以通其狂惑（暂且随波逐流，适应时势，来抒发内心的狂乱迷惑之情）。”我处于这样的地位，又是这样的情况，任安你却要求我“推贤进士”，这岂不是与我的处境和内心太相违背了吗？如今即使自我修饰美化，用美妙的言辞来自我宽解，也不可能取信于世俗之人，适得其反，只能自取羞辱。总而言之，只能等待盖棺论定了。

我曾说过：有其事，有其志，有其情，还又有其文，才能构成情文并茂的千古佳构，感染了两千多年来一代又一代的读者，激励他们以坚定的意志冲过生活中的急流险滩，在民族的、国家的、个人的灾难中建树伟大的业绩，铸造堪为历史风范的人格。这就是司马迁为司马迁的特异之处。

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