诗歌与哲学的古老纷争_柏拉图_哲_省略_ilosophia_的思想史研究_张巍

·专题研究·

诗歌与哲学的古老纷争

———柏拉图“哲学”(philosophia)的思想史研究

张　　巍

摘　要:苏格拉底在《理想国》的结尾指出,诗歌与哲学之间存在一场“古

老的纷争”。借助语境还原的研究方法,我们试图把“古老纷争”置放到柏拉图创

建哲学的思想史事件之中。柏拉图创建的哲学通过与其他两种“智慧”,即诗歌和

智术的对立和竞争来界定自身。对立和竞争的焦点主要围绕教育:哲学被展现为

最佳的灵魂———城邦教育并足以取代诗歌和智术。柏拉图学园和对话录写作这两

个看似外在的形式从实践层面反映了柏拉图哲学观念的特质。

关键词:“哲学”　教育　柏拉图　学园　对话录

柏拉图的《理想国》对诗歌提出了两次著名的批评:第二卷和第三卷的批评旨在净化史诗和悲剧诗歌并为理想城邦所用,而第十卷的批评则针对诗歌本身意欲将诗人从理想城邦中驱逐

①这两次诗歌批评经出去。苏格拉底总结说,这是“诗歌与哲学的古老纷争”中的又一次较量。

常被学者从它们的上下文中孤立出来,仅仅作为柏拉图的“诗学”或“美学”论文加以研究。然而,综观柏拉图全部作品,对诗歌的论述总是出现在一个更广阔的语境,诗歌并没有被视为

②单独研究柏拉图的“诗歌理论”乃至“诗学”,容易把它与柏拉图哲学本身独立的哲学课题。

③本文的目的在于从思想史的角度来考察这场“古老纷争”的焦点究竟何在以及它背割裂开来。

后的真正关涉。我们试图通过语境还原(contextualization)的方法来解答这个问题:简要审视①见《理想国》第10卷,607b。本文使用的柏拉图著作希腊文原版为JohnBurnet编辑的“牛津古典文本”(OxfordClassicalText):PlatonisOpera,5vols.,Oxford:ClarendonPress,1900—1907.中译文主要采用了郭斌和、张竹明译本(柏拉图:《理想国》,北京:商务印书馆,1986年),译文有时略作改动。本文使用的其他古希腊作家的版本在第一次引用时注明,中译文一般由作者译自原文。

②柏拉图对话中直接论及诗歌的主要有《伊翁》,《理想国》第2、3、10卷,《法律》第2、7卷。此外,还有零星几处谈论诗人的灵感问题,见于《苏格拉底的申辩》、《斐德若》等篇。ChristopherJanaway(ImagesofExcellence:PlatosCritiqueoftheArts,Oxford:ClarendonPress,1995)对这些对话或段落做了综述并勾勒出柏拉图“艺术批评”的轮廓。

古希腊“诗学”的真正创立者是亚里士多德,而非柏拉图(参阅AndrewFord,TheOriginsofCriticism:LiteraryCultureandPoeticTheoryinClassicalGreece,Princeton:PrincetonUniversityPress,2002),但这并不意味着柏拉图有关诗歌的论述是在为亚里士多德的诗学做准备。事实上,柏拉图有着与亚里士多德颇不相同的目的。在亚里士多德的“诗学”那里,诗歌与哲学不存在任何“纷争”,因为两者已经彻底分离。③

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了“诗歌与哲学的古老纷争”在《理想国》整体中的谋篇布局之后,我们首先把柏拉图建立的哲学学园置放到古希腊教育的历史中,其次从柏拉图哲学与诗歌对抗的特殊方式,即对话录的

①写作,来理解他所创建的philosophia。

一、诗歌与哲学的古老纷争

贯穿《理想国》的主线是灵魂(psychē)和城邦(polis)的类比。这个类比虽然众所周知,

②在此,我们根据这个类比的进程把整篇对但通常对《理想国》的解读没有给予它应有的重视。

话分作三个部分:第一卷为第一部分,提出主题,但没有用到类比;第二至第九卷为第二部分,类比得到充分展开;第十卷为第三部分,从类比返回主题。《理想国》的最后一卷与第一卷遥相呼应:第一卷提出的问题是“什么是正义”,这里正义是就个人而言的,涉及一个人应当以什么方式来生活的大事,③而最后一卷的收尾神话———埃尔所讲述的有关灵魂在冥界为重生选择生活模式的神话———又回到了个人灵魂。从这样的框架中可以看出,在第二至第九卷起作用的灵魂和城邦的类比,其主要目的是为了用正义的城邦来阐明正义的灵魂。苏格拉底和他的对话者追

④依寻的是理想的而非现实的正义,他们的方法是创建一个理想的城邦并培育一颗理想的灵魂。

照类比关系,对灵魂中的正义的探索被放大为对城邦中正义的探索,其结果是,理想的正义在

⑤城邦中体现为理想城邦的政体(politeia),在灵魂中体现为哲学家的灵魂结构。

第二至第九卷包含了一个上升和一个下降的过程。下降的过程是第八和第九两卷,讨论了理想城邦和理想灵魂的次第衰变,上升的则是第二到第七卷创建理想城邦经历的三个阶段,从初民社会的第一阶段经由对“繁华城邦”进行净化的第二阶段,最终到达由哲人王统治的第三阶段。这个上升过程既对应于城邦中的三个阶层,也对应于灵魂的三个部分。为了用理想城邦的创建来彰显理想灵魂的产生,建立理想城邦的三个阶段引导出了教育、理想、灵魂的三个部分。除了第一阶层,即生产者———他们对应的是人的灵魂中欲望的部分,在苏格拉底看来是只可控制不可教育的,其他两个阶层———分别对应灵魂中情感和理智的部分———的教育占据了讨论的中心。因为教育乃是整个上升过程的推动力:理想城邦的正义依赖于卫士和统治者的恪尽职守,因此理想城邦的存亡系于这两个阶层的教育状况;同理,离开教育,正义的灵魂亦无从生成。

卫士和统治者的教育构成一个整体的前后两个阶段:从被称作mousikē的“美育”和被称①对一些重要的希腊文概念,诸如philosophia,paideia,muthos,logos等等,本文在给出基本的中文释义

后,行文中经常使用其原文形式(转化成拉丁字母拼法),目的是力图保留它们在古希腊文化中的丰富

含义。编辑过程中部分拉丁字母拼法的希腊文已译为中文。———编者注

有关这一类比的论述繁多,最近的论述,参见G.R.F.Ferrari,CityandSoulinPlatosRepublic",

Chicago:UniversityofChicagoPress,2005;NorbertBlössner,TheCity-SoulAnalogy,"inG.R.F.Ferrari,ed.,TheCambridgeCompaniontoPlatosRepublic,Cambridge:CambridgeUniversityPress,

2007,pp.345—385.

③

④

⑤参见第1卷,344e、347e、352d。在批驳了几种流俗的“正义”观之后,第1卷的讨论虽然貌似失败,却在谈话者中间达成了这样一个共识,即正义是灵魂的一种德性(aretē),藉之能让人过上正义的生活。苏格拉底强调,这是一条间接的路径,见第2卷,368d—369b,参考第4卷,434d—e,也就是说,“间接地”从城邦的正义通往个人的正义。哲学家的灵魂结构有时亦被称作politeia(如第9卷,591e),这正是《理想国》希腊文原名Politeia的

双关之处。中译名《理想国》虽不确切,但已约定俗成,故本文沿用。②

诗歌与哲学的古老纷争

作gymnastikē的“体育”进展到被称作philosophia的“智育”。这个教育进程恰恰对应于philo-sophia词源上的两个词素:第一阶段集中在philo部分,被理解为它的更强化状态,即eros(“爱欲”);第二阶段集中于sophia(“智慧”)。年轻卫士(年满20岁)的教育依循传统希腊教

①对话者主要讨论的是“文艺教育”,育的分类,由“文艺教育”和“体育锻炼”两部分组成。

从第二卷376e一直持续到第三卷403c。在这一大段讨论的尾声,苏格拉底明确指出“文艺教

②不过,虽然“mousikē通过习惯教育卫士,育”的最终目标是“在于达到对美和高贵的爱”。

以音调培养某种和谐,以韵律培育优雅得体,还以故事培养其他与此相近的习惯”,③这些还都不是“知识”(epistēmē)。实际上,“知识”将成为第二阶段围绕着sophia教育的核心,因为苏格拉底把sophia理解为一种特殊的“知识”。第二阶段的教育既以第一阶段为必要基础,又超越了第一阶段:“哲学”在此取代了之前“文艺”的位置。

那么,究竟何谓“哲学”?从第五卷474b开始,苏格拉底对哲学家给以明确的界说。他的出发点是在卫士教育中得到了协调的爱欲。哲学家灵魂中爱欲的对象不是智慧的一部分,而是它的全部。智慧即真知,是有关“理念”的知识,特别是最高“理念”,即“善的理念”。知识的对象只可能是由“理念”构成的存在领域,而由感官事物构成的变易领域只可能是意见(doxa)的对象。哲学家出于对知识的爱欲“不会停留在意见所能达到的多样的个别事物上,他会继续追求,爱欲的热情不会降低”,直至他的灵魂从变易领域上升到存在领域,并且在那里“与存在接近,交合,生出理性和真理。”④

苏格拉底用著名的洞穴比喻生动地表现了灵魂的上升。虽然如何解释这个比喻历来众说纷纭,⑤注释家往往舍近求远。其实苏格拉底已经为我们提供了他自己的解释。对洞穴比喻———“受教育和不受教育对我们天性的影响”,⑥苏格拉底倾向于对教育作彻底重新界定:

但是我们现在的论证说明,知识是每个人灵魂里都有的一种能力,而每个人用以学习

的器官就像眼睛。整个身体不改变方向,眼睛是无法离开黑暗转向光明的。同样,作为整体的灵魂必须转离变化世界,直至它的“眼睛”得以正面观看实在,观看所有实在中最明亮者,即我们所说的善者……于是这方面或许有一种灵魂转向的技巧,即一种使灵魂尽可能容易尽可能有效地转向的技巧。它不是要在灵魂中创造视力,而是肯定灵魂本身有视力,

⑦但认为它不能正确地把握方向,或不是在看该看的方向,因而想方设法努力促使它转向。

①Mousikē原意指的是缪斯女神们(Mousai)掌管的各种艺术,包括诗歌、音乐和舞蹈,而此三者常常

结合成一种综合艺术。希腊古风和古典时期的诗歌在不同程度上包含了音乐甚至舞蹈,统称为

mousikē。所以,mousikē并不等同于现代意义上的“音乐”。有关古希腊文化中的mousikē,参见P.Murray&N.G.Wilson,eds.,MusicandtheMuses:TheCultureofMousikē"intheClassical

②

③

④

⑤AthenianCity,Oxford:ClarendonPress,2004.第3卷,403c:tatoukalouerōtika.这里,erōtika包含了eros,而tokalon(“美和高贵”)则是eros欲求的对象。第7卷,522a。第6卷,490b。最近,AndreaW.Nightingale(SpectaclesofTruthinClassicalGreekPhilosophy:Theoria"inIts

CulturalContext,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2004,esp.,ch.3)从古希腊文化角度做出的解读,颇值得参考。她用theōria(“观礼”)这一古希腊文化习俗为模式来阐明洞穴比喻:灵魂是去朝

圣的theōros(“观礼员”),去观看“理念”组成的神圣的theōria(“景象”)。

⑥

⑦第7卷,514a:tēnhēmeteranphusinpaideiasteperikaiapaideusias.第7卷,518c—d。

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教育就是这种“灵魂转向”的技巧。它的象征是洞穴囚徒从可见世界的黑暗朝着可知世界的光明的向上旅程。从“不受教育”到“教育”的旅途,即灵魂的上升,在本质上就是哲学的旅途。

①简言之,对苏格拉底而言,哲学的本质与教育的本质合二为一了。

如何实现哲学教育?第七卷(521c—541b)详述了促使灵魂上升的课程安排。数学(包括算术、几何、天文学与和音学)能够把灵魂从影像和感官事物的世界引领到理智的世界,但这些学问仅仅是哲学教育中最高学问的预备。这最高学问就是辩论法。辩论法作为一种方法源自苏格拉底通过对话进行的哲学实践。它能让理性抛开数学必须依赖的假设进入一个高于假设的

②可见,第二个阶段世界,即“理念”世界,直至“不被假设的万物之本原”,即“善的理念”。

的哲学教育以培养“对智慧的爱欲”(philo-sophia)为核心内容,在第一阶段中为协调爱欲而起到重要作用的美育不再出现,换句话说,哲学成为灵魂的最高教育。

在以这样的灵魂与城邦的类比关系谋篇布局的《理想国》当中,值得注意的是,苏格拉底对诗歌的两次批评处于不同的位置。第一次批评在理想灵魂—城邦的创建之中、讨论卫士阶层

③在创建之中意味着通往的教育之时;而第二次批评则在创立之后,亦即讨论了哲学教育之后。

④哲学的道路必经由诗歌,在创立之后则意味着哲学已经取代诗歌成为灵魂—城邦的最高教育。

因此,在第十卷里苏格拉底提出了两个哲学论点反对诗歌,最终将诗人逐出理想城邦。对理想城邦和理想灵魂而言,诗歌必须遭到流放,只有“歌颂神明和赞美善人的颂诗”才被允许留下,甚至连许多人认为是整个希腊的教育者的荷马也不例外,尽管他是最高明的诗人和第一个悲剧家。此刻,苏格拉底提起“诗歌和哲学的古老纷争”,并向诗歌发起最后挑战,要求它证明自己“不仅仅令人愉快,而且是对城邦制度和人们的全部生活有益”。只有当它为自己申辩成功,才

⑤会被允许从流放中返回。

①陈康在1947年发表的一篇题为《柏拉图〈国家篇〉中的教育思想》(参见汪子嵩、王太庆编:《陈康:

论希腊哲学》,北京:商务印书馆,1990年,第49—75页)的论文中,从历史的观点“确定柏拉图

《国家篇》中的教育思想的内容和确定这个思想和它以前的教育思想的关系”(第49—50页),可供参考。但由于作者没有突出城邦—灵魂类比关系在整个《理想国》构架中起的关键作用,论述仅限于

《理想国》中的“教育思想”,而没有把《理想国》本身提升到“教育哲学”的高度。所谓“教育哲学”,并非一种教育理论的更加冠冕堂皇的别名,而是教育之为哲学或哲学之为教育,即philosophia和

②

③paideia的本质交融:只有当教育赋予生命统摄其整体的意义之时,它才成其为哲学。第7卷,532a—b。实际上,第10卷前半部分(595a—608b)提及的“诗歌与哲学的古老纷争”是在逐步从灵魂与城邦的

类比返回“什么是正义”这个主导问题的过程当中,因此,这一卷的后半部分(608c—621d)回到

“灵魂不朽”的问题,并以“埃尔的神话”作结。

④不少“分析派”柏拉图学者指出这两场讨论存在前后矛盾,比如第2、3卷的讨论里诗歌相当重要因而

必须接受仔细审查,而在第10卷的讨论里它的作用几乎又微不足道(例如,JuliaAnnas,An

IntroductiontoPlatosRepublic,"Oxford:TheClarendonPress,1981,第14章)。然而,读出此类“前后矛盾”是出于对《理想国》的辩证特性的忽视(参阅D.Roochnik,BeautifulCity:TheDialecticalCharacterofPlatosRepublic,"Ithaca:CornellUniversityPress,2003)。正如年轻卫士的教育在哲学家的教育中得到超越,对于爱欲协调必需的诗歌也在面向sophia协调了的爱欲即哲学中得

⑤到超越。第10卷,607b—608b。在这段文字里,哲学向诗歌提出的挑战并不停留在表面,而且也体现在苏格拉

底的措辞中。苏格拉底说:“如果诗歌做不到这一点,他和他的对话者就要在心里对自己诵唱一遍自己

的理由,作为抵制诗之魅力的咒语真言(epaidontes)”(608a)。此前,苏格拉底已经解释过,只有关于

实在的知识才能作为符咒抵消诗歌的作用(595b)。这里所使用的词汇(aidein,epaidein,pharmakon)既是针对诗歌的讽刺,但同时也暗示哲学能够“吟唱”比诗歌更有魅力的“歌曲”。

诗歌与哲学的古老纷争

这样,《理想国》把诗歌与哲学带入了复杂的竞争关系。哲学家既利用了诗歌又放逐了诗人,取代他成为灵魂和城邦的最高教育者。我们认为,苏格拉底对诗歌的批评并不属于现代意义上的美学或诗学范畴,在更宽泛的意义上属于哲学创立的思想史事件。何谓哲学创立的思想

①一般哲学史把爱奥尼亚的米利都学派史事件?让我们首先回到哲学在古希腊诞生的历史语境。

当作古希腊哲学的肇端。这其实是受到了亚里士多德的决定性影响,是亚里士多德为了证明其哲学体系合理性而构建的“哲学前史”。爱奥尼亚的思想家称呼自己的研究为historia,而非哲学(philosophia)。该词最初泛指文化修养,任何一个接受了传统教育的好学之士都可被称作philosophos。例如,希罗多德在描述梭伦与吕迪亚国王克洛伊索斯会面时,说这位国王称赞梭

②克洛伊索斯所指的哲学当然不是别伦的“智慧”,认为他是为了“观礼”的缘故而从事哲学。

的,而是周游列国,考察各国的风土人情,其目的正如希罗多德本人为撰写《历史》所从事的旅行,是一种被称作historia的精神探索。再如,伯利克利在著名的葬礼演说中赞美雅典人:“我们爱好美丽的事物,但没有因此而至于奢侈;我们爱好智慧,但没有因此而至于柔弱。”③这里的两个动词philokalein和philosophein涵盖了整个雅典城邦独特的生活方式。正是由于这种生活方式,伯里克利声称“所有的雅典公民都爱美并追求智慧”。显然,“哲学活动”(philosophein)还不属于任何特殊的群体,而是泛指一切与文化和思想有关的活动。除此以外,哲学及其相关词还在公元前5世纪的文献中出现过几次,④但都是在上述宽泛的意义上使用的。可以说,在公元前4世纪以前,哲学还没有取得特殊的专门的含义。

直到柏拉图的时代,哲学才开始逐渐指称一种特殊的精神活动和生活方式。这种历史性的

⑤贯穿柏拉图作品的一转变主要归功于柏拉图本人,正是通过其毕生的努力,哲学才得以创建。

个最重要的主题是对哲学的界定和对philosophos的描绘(特别见《苏格拉底的申辩》、《斐多》、《会饮》、《理想国》、《智者》、《泰阿泰德》等篇),而《理想国》是柏拉图所有对话中最有代表

⑥同时,这篇对话作为整性的哲学创建之作。如上所述,它包含了最直接最具体的哲学的定义。

体而言又是柏拉图借用灵魂和城邦的类比奠定“哲学”的一次最集中的努力。《理想国》在柏拉

⑦图的哲学思想和哲学对话中所处的中心地位,其原因也在于此。

①参阅AndreaW.Nightingale,GenresinDialogue:PlatoandtheConstructofPhilosophy,Cambridge:

CambridgeUniversityPress,1995;PierreHadot,WhatisAncientPhilosophy?trans.M.Chase,

Cambridge,Mass:TheBelknapPressofHarvardUniversityPress,2002.

②《历史》,I.30:philosopheōntheōriēsheneken.HerodotiHistoriae,CarolusHude,ed.,OxfordClassical

Text,Oxford:Clarendon,1927.

③修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,II.40。ThucydidisHistoriae,HenricusStuartJones&Johannes

EnochPowell,eds.,OxfordClassicalText,Oxford:ClarendonPress,1942.

④Heraclitus,DKB35;Herodorus,FGrH31F14;Gorgias,DKB11.13,等等。

⑤有关谁首先在特殊意义上使用了philosophia这一术语,现代学者之间存在争论,参见WernerJaeger,

Aristotle:TheFundamentalsintheHistoryofHisDevelopment,trans.R.Robinson,Oxford:Oxford

UniversityPress,1948,附录II;WalterBurkert,PlatonoderPythagoras?ZumUrsprungdesWortes

Philosophie,"Hermes,vol.88,1960,pp.159—177;R.Joly,PlatonouPythagore?H raclidePontique,fr.87—88Wehrli,"Hommages MarieDelcourt,CollectionLatomus114,Brussels,1970,

pp.136—148.我们倾向于Burkert的观点,即HeraclidesPonticus记载的毕达哥拉斯首创philosophia

⑥

⑦一词的轶闻,其实是柏拉图学派的回溯性虚构。第5卷473c到第7卷521b是定义的核心,第7卷521b到卷末是定义的引申。通过ThesaurusLinguaeGraecae的检索,柏拉图在他的全部作品中总共使用过philosoph词根的词357

次,最集中的是在《理想国》里,使用了109次。这可以从一个侧面证明《理想国》在柏拉图哲学观

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二、柏拉图的学园与雅典城邦的教育

从上述对《理想国》的分析可以看出,柏拉图创建的哲学是一种新型的智慧并成为灵魂—城邦的最高教育,因此,不管它与传统意义上的哲学有多么不同,柏拉图的哲学不可避免地从属于古希腊智慧和教育的历史。在柏拉图之前,主要有两种人自称拥有智慧并能以之授予城邦而自居为城邦的教育者:诗人和智者。柏拉图“哲学”只有面对诗歌和智术才能真正地界定自身。因此,在柏拉图对“哲学”观念的构建中,自始至终存在与这两种sophia类型的对抗。为了阐明这一点,我们首先来看这种构建的一个特殊的“外在”表现形式,即他的哲学教育的机构化:学园。通过确定柏拉图的学园在雅典城邦教育史中的位置,我们将会认识到,学园的建立在实践柏拉图哲学观念的同时,也与智者教育特别是伊索克拉底的演说术学校相抗衡和竞争。耐人寻味的是,作为智者派教育的集大成者,伊索克拉底明言自己传授的并非其他,恰恰也是哲学。

到了柏拉图和伊索克拉底生活的年代,雅典已经当之无愧地成为整个希腊的文化和教育中心,但是直至古风时代晚期(即希波战争以前),它的教育体制还没有被机构化,与许多其他城

①喜剧家阿里斯托芬在《云》的一段著名的辩词(邦相比并无太大差别。961—1023)里,让

②希腊教育史家因此一“正义的逻各斯”赞美“旧式教育”,声称是它“培育了马拉松的英雄”。

③辩词里提到“旧式教育”由两个般把公元前5世纪上半叶雅典的传统教育称作“旧式教育”。

部分组成:“琴师”传授的“文艺”和“教练”传授的“体操”。柏拉图的对话《普罗塔哥拉》

④综合观之,“旧式教育”的大致情况如下:为我们增添了另一些有价值的信息。在7岁左右,

男孩开始到“摔跤学校”去跟随“教练”练习体操,同时到“文法教师”处学习“写字”和算术(希腊字母兼作数字)。一旦学童学会了字母和拼写,老师便让他诵读诗歌作品,特别是荷马史诗。几年后,他可以继续到“琴师”处学习抚琴,并练唱抒情诗。这样,学校教育在青少年时期(约13—14岁)便宣告结束。年轻人继续通过城邦的法律和习俗来教育自己,也就是说,通过实践政治生活,先是观察后是参与城邦的公共事务。需要强调的是,上述基础教育的实施完全取决于学童家长的个人决定和经济状况。雅典城邦并没有建立起一套公共学校体系。城邦

⑤似乎满足于以诗歌为本的基础教育,认为它足以胜任对未来公民的道德培养。

为什么诗歌在雅典的“旧式教育”中担此重任?首要的问题是,在教育被机构化以前的古①念论述中的核心地位。

①　斯巴达的“国家教育”体制当然与众不同,要另当别论,可参阅H.-I.Marrou,Histoirede

lEducationdanslAntiquité,Paris:EditionsduSeuil,1948,第2章;N.M.Kennell,TheGymnasium

ofVirtue:EducationandCultureinAncientSparta,ChapelHill:UniversityofNorthCarolinaPress,

1995.

②《云》,986。AristophanisCommoediae,F.W.Hall&W.M.Geldart,eds.,OxfordClassicalText,

Oxford:ClarendonPress,1906—1907.

③参见H.-I.Marrou,HistoiredelEducationdanslAntiquité,第4章。相关史料收集在F.A.G.Beck,

GreekEducation:450—350BC,NewYork:Barnes&Noble,1964,第4章,图像资料见F.A.G.Beck,AlbumofGreekEducation,Sydney:CheironPress,1975.

④《普罗塔哥拉》,325e—326d。

⑤克里托丰(Clitophon)在柏拉图同名短篇对话里道出了当时的公众意见,他说,这种由识字

(grammata),“文艺”和“体操”构成的教育被雅典人认为是“培养美德的完美教育”(407c)。

诗歌与哲学的古老纷争

风社会里,我们怎样理解教育?“教育”一词通常用来翻译古希腊语的paideia。这个希腊词在现

①它的含义还只是“养存的文献中最早出现于公元前5世纪的诗人埃斯库罗斯和品达的诗篇里。

育孩子”。自远古以来,对青少年的培养和训练就以各种方式存在着。教育人类学的研究能够帮助我们从恰当的视角来考察希腊古风时期的教育。在许多传统社会里,教育职能主要是由一系列的社会制度来承担,而学校教育,如果不是彻底阙如的话,仅仅是这许多制度中的一个因素。所以,根据教育人类学的观点,我们可以把希腊古风时期的教育广泛地定义为文化传承和文化获取的过程,它发生在一个非常复杂的社会制度网络里。这些制度渗透到古风城邦社会生活的

②合在一起,这各个方面,包括军事训练、宗教组织、共餐组织、同性关系及音乐训练,等等。

个制度网络起到了教育年轻人成为城邦的正式成员的重要作用。因此,它构成了培养未来公民的一种非教育机构的“公民教育”。

在上述具备教育职能的社会制度中,诗歌的作用举足轻重。对于古风时期的希腊文化而言,诗歌不仅是社会交往的一个重要方式,而且是“公民教育”的一个重要手段。传统的知识、价值观念和行为准则主要以诗歌的形式保存并流传。最近几十年西方古典学的研究表明,直至公元前5世纪中后期,古希腊文化的一个特征是它的“口传性”。美国学者荷林顿很有代表性地把古风时期的希腊文化称作“歌曲文化”。按照他的定义,一种“歌曲文化”形容“这样一种社会,它用来感受和传播它最重要的情感和思想的媒介乃是歌曲。”③如今得到广泛公认的是,古风时期的希腊文化主要以口耳相传为基础,而诗歌是传播政治、社会和道德思想的首要方式。诗歌遍及这个口头文化的方方面面,从小规模的代表贵族生活方式的会饮到涉及整个城邦的宗教节日庆典,诗歌表演都是最重要的内容。因此诗人,尤其是最早的荷马与赫西奥德,在古风

④时期一直被奉为整个希腊的教育者。

然而,公元前5世纪的下半叶出现了一群被后世统称为“智者”的巡回教师,首先向诗人教育家的传统提出了挑战。智者们在希腊各地游历讲学,但最吸引他们并为他们的巨大成功提供了舞台的城邦则非雅典莫属。“智者”(sophistēs)这个名称从动词sophizomai派生而来,而

⑤Sophos和sophistēs这两个名词曾经是同义词,比如在希罗多德那sophizomai又源自sophos。

⑥诗人、乐师、卜者和先知都曾被叫作“智者”;里。“七贤”(theSevenSages,sophoi)也被叫作sophistai。不过,到了公元前5世纪中期,sophistai这个词渐渐成为一个专门术语,用来指①

②参见WernerJaeger,Paideia:TheIdealsofGreekCulture,3vols.,trans.G.Highet,Oxford:OxfordUniversityPress,1939—1944,vol.I,475,no.1;vol.III,298,no.71.M.Griffith,PublicandPrivateinEarlyGreekInstitutionsofEducation,"inY.L.Too(ed.),

EducationinGreekandRomanAntiquity,Leiden:Brill,2001,pp.23—84.该作者对这些起到教育作用

的社会制度做了精当的分析,并提供了丰富的参考文献。

③

④JohnHerington,PoetryintoDrama:EarlyTragedyandtheGreekPoeticTradition,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1985,p.3.希罗多德(2.53)说:“是他们(指荷马与赫西奥德)把诸神的家世教给希腊人,把他们的名字、尊容

和技艺教给所有的人并且描绘了他们的外形。”赫拉克利特(DKB57)也说:“绝大多数人的老师是赫

西奥德。”

参见PierreChantraine,Dictionnaire tymologiquedelaLangueGrecque:HistoiredesMots,Nouvelle

editionsousladirectiondeAlainBlanc,etal.,Paris:Klincksieck,1999,pp.1030—1031.“sophos”词

条还可参见G.B.Kerferd,TheImageoftheWiseManinGreeceinthePeriodbeforePlato,"inF.Bossier,ed.,ImagesofManinAncientandMedievalThought,Louvain:LouvainUniversityPress,

⑥1976,pp.18—28.如《历史》,2.1.29,2.49.1,4.95.2等等。⑤

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称一群与众不同的职业教育家,包括普罗塔哥拉、高尔吉亚、普罗狄科和希庇亚斯等人。他们声称自己拥有一种特殊的“智慧”,并以之教授他人换取报酬。智者展示和传授的是何种“智

①作为最早如此称呼自己和最受人慧”?普罗塔哥拉在柏拉图的同名对话里的观点颇具代表性。

尊敬的智者,普罗塔哥拉定义他的“智术”为“成年人教育”,②他可以传授“德性”,政治上的卓越和成功,即“城邦术”。如同普罗塔哥拉,绝大多数的智者扬言教授的智慧正是这种“德

③为此,他们提供对处理公共事务有益并能导致在性”,并将之明确地维系于城邦的公共生活。

城邦生活中获得成功的技能训练。尽管他们传授的技艺五花八门,④但占据其教育核心的课目无疑是“说话”的技艺,即“演说术”。希波战争胜利以后,随着民主制度在雅典的逐步深入发展,话语(logos)在几乎所有的公共生活领域占据了支配性地位,如公民大会、议事会和法庭。在这些公共空间里,作为对话、辩论和说理的话语已经成为掌控社会关系的首要工具。而智者教育恰恰顺应了对于掌握话语效力的需求。

虽然早期智者的演说术教育可以说是“高等教育”在古希腊的萌芽,但是因为他们的教学没有固定地点,以及智者自身的流动性,这种教育难以为继。到了公元前4世纪,雅典的演说家伊索克拉底首次将演说术教育机构化。伊索克拉底早年曾受业于高尔吉亚和普罗狄科。约公元前390年,他在雅典的吕克昂(Lyceum)附近开办了一所学校,并在那里教学长达半个世纪之久。伊索克拉底的学校大获成功,吸引了雅典乃至整个希腊的大批杰出人物。尽管在他的许多作品里,伊索克拉底费尽心思要把自己同智者区别开来,特别是与他同时代的“堕落”了的智者,包括诡辩家和讼师,但从古希腊教育史的角度来看,他仍属于智者传统,或者更确切地说,是这个传统的集大成者。

在他的两篇演说词里,伊索克拉底批评了对手,提出并解释了自己的教育方案。《反对智者》(KataSophistas)是在他的学校开办不久发表的,目的在于宣传其教学原则和方法。不过,这篇演说词只留下了残篇。伊索克拉底针对两类智者提出辩驳,澄清自己的教育与他们的教育之间的区别。其中一类“智者”培养“对灵魂的关怀”。他们声称拥有真知,而非意见。显然,这类“智者”指的是苏格拉底及其弟子,很可能包括柏拉图。可惜的是,现存的残篇在作者宣布要详尽地说明自己的教育方案时戛然而止。因此,我们需要参考另一篇演说词,即保存完好的《关于财产交换的演说》(Antidosis)。这篇著名的演说作于伊索克拉底职业生涯的晚期(公元前354年),当时作者已年逾八旬。演说回顾了作者一生从事教育的职业生涯,并为之辩护。辩护的起因,正如演说标题所指明的,是一场有关财产交换的诉讼。一位雅典富人,在接到了出资建造一艘三层桨战舰并维持其一年开销的公益服务后,声称伊索克拉底比自己更富有,更适合承担这一服务。根据城邦法律,伊索克拉底有两种选择,要么承担服务,要么与那人互换财产。伊索克拉底为此事提出申诉,但在法庭上出乎意料的败诉让他得出结论,必须针对公众

⑤引人注目的是,他为这番“自我辩护”设计持有的偏见为自己的品德、生活和教育做出辩护。

①众所周知,柏拉图对智者充满敌意和偏见,因此用他的描述作史料时要格外谨慎。然而,学界一般认

为,《普罗塔哥拉》这篇对话有别于柏拉图其他有关智者的对话,其中他煞费苦心地为“智术”做了比

较忠实的刻画。

②《普罗塔哥拉》,317b:paideueinanthrōpous.这显然是与传统的paideia,即儿童教育针锋相对。言下之③意,“智术”教育的是成年人,因此要比传统的paideia更胜一筹。只有高尔吉亚是例外,他声称自己只传授“演说术”,但他的“演说术”归根结底还是服务于城邦生活。④个别智者以博学著称,比如希庇亚斯的教学囊括了数学、音乐、天文、记忆术,甚至手工艺。

⑤《关于财产交换的演说》,6。Isocrates,trans.G.Norlin&L.vanHook,3vols.,revisededition,The

诗歌与哲学的古老纷争

了一个虚构的框架:在一场想象的审讯中,一位名叫吕西马库斯的人告发伊索克拉底,说他腐蚀青年,教唆他们如何把没理的说成有理的,如何在法庭上强词夺理,违背正义而胜诉。若被

①这场虚构的审判让听众很容易联想起柏拉图描述过的公元告有罪,控告人提起的刑罚是死刑。

前399年那场真实的审判。的确,《关于财产交换的演说》对柏拉图的《苏格拉底的申辩》多处

②影射,这清楚地表明,伊索克拉底的自我辩护词与柏拉图的作品之间有着文本交织的关系。

为什么伊索克拉底要以受审判的苏格拉底为原型,尤其是以柏拉图的《苏格拉底的申辩》为《关于财产交换的演说》的潜文本(subtext)?一个重要原因是与柏拉图竞争哲学的称号。为自己的教育理论和实践争夺哲学的所有权,目的是把与柏拉图的对抗提升到平等的层次。换言之,教育的竞争摆在了哲学的“竞技场”里上演。

在这篇演说词的序言里,伊索克拉底就已经宣告他将会“开诚布公地讨论哲学并阐明它的③到了第270—271节,他正式提出对哲学的定义:效力”。

因为在我看来,既然某些人所谓的哲学并不与这个名称相匹配,由我来为你们定义和

解释什么是真正的哲学就是合适的。有关这个问题我的见解恰好很简单:由于凭借人的本性无法获得真知,即那种我们一旦拥有便知道做什么和说什么的知识,我认为那些人可以算作智慧的,他们依赖判断能够在大多数情况下发现什么是最好的,并且我称呼这样的人为哲学家,他们从事的研究可以让他们尽快获致这种实用智慧(phronēsis)。

首先,这个定义包含了对“有智慧者”和“哲学家”的区分。“有智慧者”是那些已经拥有依赖于判断的实用智慧的人,而“哲学家”则是那些仍旧从事学习如何获致实用智慧的人。基于这种差别,很显然,对伊索克拉底而言,哲学是实用智慧和判断的形成,因此依赖教育。其次,这个定义默认柏拉图哲学里真知和意见的对立,但故意将之倒转。伊索克拉底把真知的领域排除在哲学的视野之外。在日常的社会生活和政治生活里,我们面对的是一个变动不居,模棱两可的世界。对未来的先知先觉能力没有被赐予人的本性。因此这个世界里没有真知,一劳永逸的真知,有的只是意见,随机应变的判断力。在另一篇名为《泛雅典颂词》(Panathenaicus)的演说词里,伊索克拉底形容真正受过教育的人是“那些意见的拥有者,他们见机行事,每当新情况发生,总能合时宜地采取最有利的行动。”④可见,伊索克拉底的哲学把意见的领域界定为自己的范围。这个范围当然等同于“城邦事务”、“政治活动”,而在城邦的公共事务领域,与

⑤这种意见领域的哲学针对柏拉图的真知“意见”相关的词汇恰好是“政治决策”的专用术语。

①LoebClassicalLibrary,Cambridge,Mass.:HarvardUniversityPress,1991—1998.

①　《关于财产交换的演说》,15、30、75。

②AndreaW.Nightingale,GenresinDialogue:PlatoandtheConstructofPhilosophy,pp.26—40.该作者

从古典雅典的社会政治语境角度对这两部作品之间的“文本间性”(intertextuality)做出了细致的分析。JosiahOber,I,Socrates theperformativeaudacityofIsocratesAntidosis,"inT.Poulakos&D.Depew,eds.,IsocratesandCivicEducation,Austin:UniversityofTexasPress,2004,pp.21—43.该

作者也把这篇演说词解释成“对柏拉图哲学的殉道英雄所受审判的一次大胆的模拟和高度修辞化的

`错演'(misperformance)。”

③《关于财产交换的演说》,10。伊索克拉底在其全部作品里总共使用过philosoph词根的词87次,其中

34次出现在这篇演说里,所以,它的重要性不言而喻。

④《泛雅典颂词》,30。

⑤伊索克拉底继承了智者传统,把doxa(意见、判断)和apatē(幻象、骗局)与epistēmē(真知)和

alētheia(真理)对立起来。这个传统的创始者为开俄斯岛的西蒙尼德,参见MarcelDetienne,The

MastersofTruthinArchaicGreece,trans.J.Lloyd,NewYork:ZoneBooks,1996,pp.111—119.

历　史　研　究2008年第1期　

领域的哲学提出了挑战。

伊索克拉底把位于意见领域的教育称作“基于logoi的教育”(tōnlogōnpaideia)。他所传授的是一种“城邦话语”,一种属于城邦并以其福祉为鹄的的logos。具体地说,他赞成三种形式的“话语”(logoi):“有关整个希腊,个别城邦和泛希腊集会的演说。”①伊索克拉底相信,这类涉及“希腊、君王和城邦的公共事务”的logoi不仅训练学生的口才,而且塑造他们的道德观念。在他看来,雄辩和道德之间存在着直接的因果关系,因为“真实的、合法的、正义的logos是善良忠诚灵魂的外在表现。”②他强调,演说家如果致力于光荣伟大主题的写作和演说,就会把自己的心灵从不义和琐碎中解放出来;与为了演说主题选择的给人教诲的榜样朝夕相处,会使他的性格变得高贵。Logospolitikos一方面展示了演说者的美德,另一方面向听众灌输美德。它培养的是天下公认的德性,而不是伊索克拉底的竞争对手(主要指柏拉图学派)教育他们的

③可学生去追求的那种德性;那种德性被其他所有人忽视,就是在它的信徒之间也争论不休。

见,伊索克拉底把演说术从一门辩驳和论说的技艺改造成一种强有力的教育手段。“基于logoi的教育”因为有其道德功效而成为公民教育,它声称可以为所有的雅典公民积极参与民主政治

④做准备,并能够培养他们在城邦生活中的领导才能。

伊索克拉底和柏拉图虽然在各自的著作里几乎从来没有提到过对方,⑤但他们之间针对教育的竞争围绕着哲学而展开,绝非巧合。如果说前者继承了智者传统,坚定不移地把哲学置放于城邦事务的世界,即意见的领域,那么后者则为哲学建构了一个形而上的世界,即真知的领域。正如他的竞争对手,柏拉图也渴望为城邦服务,不过他对伊索克拉底从事教育的最终目的,即雅典城邦的民主政治,提出质疑并加以拒斥。柏拉图要教育服务于一个高于现实的理想城邦,

⑥只有成为这个理想共同体的成员,参与它的活动,服从它的法律,才意味着真正的政治生活。

因此,柏拉图的哲学也在机构化的层面上与伊索克拉底的哲学相抗衡。大约在公元前387年,

⑦作即伊索克拉底开办演说术学校之后三年,柏拉图在雅典近郊创建了他的哲学学校———学园。

为一个教育机构,学园不仅为众多课程的教学和研究提供了固定的场所,更重要的是,它是一个由资深成员和年轻学员组成的得以实践一种特殊的哲学生活方式的共同体。

在这样一种生活共同体的建立之中交织着两条重要的线索:毕达哥拉斯团体和苏格拉底式

⑧教育。从法律上而言,学园是一个“具有宗教性质的团体”,一种供奉缪斯女神的膜拜组织。

①《关于财产交换的演说》,46。

②《关于财产交换的演说》,255。

③《关于财产交换的演说》,84。

④参阅T.Poulakos,SpeakingforthePolis:IsocratesRhetoricalEducation,Columbia,SC:University

ofSouthCarolinaPress,1997;T.Poulakos&D.Depew,eds.,IsocratesandCivicEducation.

⑤唯一的例外是,苏格拉底在《斐德若》篇的末尾(278e—279b)颇有深意地“预言”伊索克拉底凭借

他出众的天赋会取得超出所有其他演说家的成就。如果他受到更高贵更神圣的动力的驱使,追求比演

说术更重要的事情,他的成就将会更大,因为“从本性上而言,他的心灵中存在着某种`对智慧

之爱'。”

根据柏拉图《第七封信》(324b—326b)里的回忆,早年在雅典城邦生活里的遭遇使他放弃了从事实际

政治生涯的愿望,取而代之地选择了哲学教育作为真正的“政治生活”。

M.Baltes,PlatosSchool,theAcademy,"Hermathena,vol.155,1993,pp.5—26.该作者收集并讨论

了现存有关“学园”的记载。

之所以选择缪斯女神作为膜拜对象是因为柏拉图坚信,philosophia乃是最高的和真正意义上的mousikē

(见下文);参阅P.Boyanc ,LeCultedesMuseschezlesPhilosophesGrecs: tudesdHistoireetdePsychologieReligieuses,Paris:E.deBoccard,1937,p.262.⑥⑦⑧

诗歌与哲学的古老纷争

这种法律身份使得学园与出现在意大利南部的毕达哥拉斯团体相仿。我们知道,柏拉图的思想受到毕达哥拉斯学派的深刻影响,但由于早期毕达哥拉斯教派属于秘教,没有留下足够的文献,

①不过,正如作为秘教的毕我们无法确知学园的组织结构在多大程度上仿效了毕达哥拉斯团体。

达哥拉斯教派是对城邦宗教的拒斥,②柏拉图的学园作为哲学教育的实践是对通常意义上的“城邦事务”的拒斥。取而代之的是,学园的哲学生活特别强调师生间的“交往、共存”。在谈及哲学家所追求的最高知识时,柏拉图如此揭示哲学意义上“交往、共存”的本质:“这种知识并非如其他的科学知识那样,可以诉诸文字,而是在老师和学生之间持久的经常的交往,在双方追寻它的共同生活里,突然之间,正如点火之后火光的闪烁,它会在灵魂里诞生并立即滋养自

③哲学活动有如秘密宗教举行的“秘仪”,而这些知识则来自于灵魂与灵魂之间长期“交己”。

往”后的“顿悟”。然而,与毕达哥拉斯教派总是诉诸“教主”的终极权威不同的是,学园里的师生从事一种共同的探索。它的方式是对话,正如柏拉图在其“对话录”中通过苏格拉底及其对话者所展现的。苏格拉底针对不同的对话者,有时使用“反诘法”迫使对方陷入困境,不得不承认自己的无知,有时则使用“产婆术”或“规劝法”,借助回忆来唤起对话者灵魂里的知识。这位真正的哲学家被描绘成最杰出的教育家。苏格拉底的教育基于这样一种原则:不存在

④知识只能在一现成的知识可以从一个灵魂转移到另一个,就像虹吸现象中水从满杯流到空杯。

个灵魂与另一个灵魂的“交往”并从其“受孕”中产生。只有一种教育机构才能保证这种哲学上的“交往、共存”的持久性。柏拉图学园因此是他的哲学教育的必然形式。它延续了苏格拉底的教育使命,又避免了这位“雅典人的牛虻”的不幸命运。

苏格拉底70岁那年被指控犯有“不敬神”和“腐化青年”罪,并被雅典人处以死刑。柏拉

⑤图在为苏格拉底所写的《申辩》里,让他利用这个机会为自己一生的使命———哲学———辩护。

苏格拉底一生的转折点出现在他的跟随者凯瑞丰从德尔菲神示所带回来“没有人比苏格拉底更智慧”这条神谕的时候。大惑不解的苏格拉底于是着手探究“智慧”的本质并开始从事“哲学”。在《申辩》中他盘问了所有以“智慧”闻名的人,包括政治家、诗人和手工艺人,发现他们虽然于人于己都显得充满智慧,实际上却不然。于是,他得出了这样的结论:智慧是神圣的,凡人无法企及;人所能渴望的最多是“对智慧之爱”,即哲学。从事哲学意味着对知识和无知做深入的考查。苏格拉底相信,这就是德尔菲之神阿波罗赐予他的神圣使命,他因此而终生致力于盘诘所遇之人。他的谈话总是隐含这样一种规劝:谈话对方在自己的无知被呈现之后,就应

⑥根据苏格拉底的理解,“灵魂关怀”等同该努力寻找关于自我的知识,即“关怀自己的灵魂”。

于“关注美德”。由于美德处于“城邦事务”的核心,他认为,“政治活动”如果要真正地有益于城邦,必须以对美德的哲学探究为起始。正因为此,他在《申辩》里解释,为什么终其一生他回避了通常意义上的“政治活动”,诸如参与选举,参加公民大会,出席法庭审判:一个人如①WalterBurkert,LoreandScienceinAncientPythagoreanism,trans.E.L.Minar,Jr.,Cambridge,

Mass.:HarvardUniversityPress,1972.此书仍旧是有关早期毕达哥拉斯教派的权威性著作,亦可参阅

CharlesKahn,PythagorasandthePythagoreans:ABriefHistory,Indianapolis:Hackett,2001.

秘密宗教与城邦的公共宗教相对立:如果说城邦宗教的目的在于把个人纳入城邦生活成为其中的一员,②

那么秘密宗教的目的则在于个人灵魂的拯救,在于个人与神明之间的更紧密更直接的接触。

③《第七封信》,341c。

④《会饮》,175d;参见《理想国》,518b,引文见上。

⑤需要指出的是,在此我们关心的只是柏拉图的苏格拉底,而非历史上的苏格拉底。柏拉图通过苏格拉⑥底的形象界定和描绘了真正的哲学家,这当然是他创建philosophia的一个重要组成部分,详见下文。Psychēstherapeia,参见《苏格拉底的申辩》,29d,30a。

历　史　研　究2008年第1期　

①这种私果真想为正义而斗争,即便想短暂地保全性命,就必须过一种私人的而非公共的生活。

人生活当然就是哲学生活———以谈话方式对雅典人进行哲学教育。在苏格拉底身上,柏拉图发现(或塑造)了政治活动与哲学活动之间不可割裂的关联,因为只有真正的哲学家才是真正的

②柏拉图创建的学园正是为了继续苏格拉底的“政治活动”,即哲学教育。政治家。

学园虽然远离当时雅典城邦的实际政治生活,却在更高的层次上面向城邦。作为《理想国》及其他对话中哲学观念的实践,柏拉图的学园与伊索克拉底的演说术学校有着根本的区别。一方面是苏格拉底教育的机构化,一个仿效毕达哥拉斯团体的哲学生活共同体,目的在于通过对少数精英的哲学教育来迂回地“参政”;另一方面是智者传统的演说术教育的机构化,目的在于为积极参加民主政治做准备并培养城邦的领导者。不难想见,这两所学校为自己的成功和声望而相互竞争,各自宣称为城邦提供了最佳的教育。我们已经看到,这场竞争可以概括为两种迥然不同的哲学观念之间的对抗,而教育更成为维系各自的哲学与城邦的纽带。

三、柏拉图哲学与对话录的写作

通过比较柏拉图哲学的机构化和伊索克拉底哲学的机构化之间的对抗,我们试图表明,教育处于柏拉图“哲学”与其他类型的“智慧”交锋这种特殊的自我界定方式的核心。同样,《理想国》里的“诗歌与哲学的古老纷争”的焦点也在于此:诗歌抑或哲学才是最高的教育问题,不仅仅关系到这两种智慧孰优孰劣,而且还直接触及柏拉图哲学的本质。因为正如只有面对智术,柏拉图哲学只有面对诗歌才能界定自身。

柏拉图哲学与诗歌的对抗选择了一个重要的表现方式,即对话录。这种貌似外在于哲学内容的“文学”形式其实深刻地体现了柏拉图的哲学观念并确定了它与传统诗歌的关系。实际上,面对其师苏格拉底述而不作的口传身教,柏拉图选择从事哲学的写作这一事实本身就是耐人寻味的。他的选择并非乍看起来那么显而易见,因为我们不能忘记,在古典希腊文化里,书写和文字的位置与在我们当代文化里的位置并不相同。在早期希腊,书写技术出现在一个大体上还处于口传社会的文化中,文字发明以后并没有立即取代言说;实际上,在相当长的一段时间里,

③它恰恰服务于言说。

尽管苏格拉底之前和同时代的“哲人”,有不少开始使用文字来记载自己的思想,苏格拉底对这一新技术的有效性却顾虑重重。在柏拉图《斐德若》的一段重要篇章里,苏格拉底谈到了口头话语和书面文字的关系,质疑书面文字的教育价值,认为依赖文本的教育必须附属于口头

④他首先叙述了一个神话故事。埃及神图特(传授这一更高形式。Theuth)发明了文字并声称

它能够助人记忆,国王塔木斯(Thamus)反驳说,恰恰相反,文字会减弱人的记忆力,因为它让人过于依赖这些记号,并且给人“智慧”的表象而非它的实在。苏格拉底接着做了一个著名的比喻:“书写与绘画分享一个奇怪的特征。绘画的产物貌似活灵活现,但如果有人质询它,它则庄严地保持缄默。书面文字也是同样。你以为它带着真知在诉说,可一旦你想要更多地了解①《苏格拉底的申辩》,31c—32a。

②比较苏格拉底在《高尔吉亚》(521d)里自称为“雅典人中少数的几个从事真正的政治活动的人之一”。③有关早期书写与言说之间的关系,参阅MarcelDetienne,ed.,LesSavoirsdeL criture,EnGrèce

Ancienne,Lille:PressesUniversitairesdeLille,1988;RosalindThomas,LiteracyandOralityin

AncientGreece,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1992.

④《斐德若》,274b—277a。

诗歌与哲学的古老纷争

而质询它所说的话,它却不停地表达同一个意思。当话语被书写下来,它就到处游荡,不加选择地来到拥有真知的人和与它毫无干系的人身边,并且它也不知道对谁应该说话而对谁又不应该。当它遭到非难或恶意中伤,它总是需要它的创造者来声援,而它自己既不能为自己辩护也不能支撑自己。”①因此,真正的“智慧的热爱者”(philosophos)会更热衷于把“智慧”书写在他的灵魂中,而非用文字书写下来。即便是“哲学家”到了老年,由于记忆力的衰退,不得不诉诸文字,文本也只能作为辅助记忆的手段,而不能取代记忆。

②以希腊透过柏拉图的描绘,体现于苏格拉底身上的是古老的“智慧的表演者”的形象。

“七贤”为代表的早期的“智慧”的拥有者,与诗人一样,通过面向公众的“表演”来展示和证明他们的“智慧”。在古典时期对“七贤”的形象塑造中,非语言的行为和诉诸语言的谈吐是紧密相关的:“智慧”必须从口头或行为中“表演”出来。尽管他们当中的一些人开始使用文字以使自己的“智慧”传之久远,但是“智慧”在书面文本中的流传却没有取代它在“哲人”身上的“表演”。苏格拉底承接了这些“哲人”的余绪,并对“智慧”有着独特的理解。首先,从严格意义上来说,他不认为自己拥有“智慧”,而是永远处于对“智慧”的追寻中;其次,他追寻的“智慧”是可转化成美德的知识,必须实践在哲学家的整个人格之中。苏格拉底作为哲学家的典范以及苏格拉底式生活作为哲学生活的典范贯穿柏拉图哲学创建事业的始终。哲学必须首要地被转化成生活方式,而苏格拉底典范性地实践了这一点。哲学的真正场所在于个人的灵魂,只有作为灵魂之间的交流才真正产生。因此,苏格拉底没有选择写作,而是口头上从事哲学,进行面对面一问一答式的讨论。既然如此,柏拉图为什么要做出与其师不同的选择,用对话录来从事哲学的写作?

柏拉图从事哲学的写作与他选择了对话录的形式是密切相关的。对话录作为一种文体虽非柏拉图首创,但是终其一生选择对话的形式来表现其哲学观念,这一点至关重要。可以说,只有透彻了解对话录这一形式的方方面面,才能理解柏拉图哲学观念的特殊性。准确地说,柏拉图选择的文体是“苏格拉底对话”。这个体裁源起于公元前5世纪末的苏格拉底门徒,被他们用来“表现”苏格拉底主要的哲学活动———对话。现存的“苏格拉底对话”除了柏拉图和色诺芬的作品保存完好以外,只留下了安提斯特尼(Antisthenes)、爱斯克涅斯(Aeschines)、斐多

③通常对“苏格拉底对话”存在一种误解,认(Phaedo)和欧克里德(Eucleides)等人的残篇。

为它是忠实地再现苏格拉底思想的书面记录。在对现存的文献作了一番整体的分析之后,著名的柏拉图专家卡恩认为:“从爱斯克涅斯、斐多和色诺芬等人所描绘的苏格拉底身上可以找到一种惊人的多样性。这些画像各不相同,而且也与柏拉图的不同,尽管实际上所有画像又都有一①《斐德若》,275d—e。

②这个概念首先由美国古典学家RichardP.Martin引入他对希腊“七贤”的研究当中(参见R.P.

Martin,TheSevenSagesasPerformersofWisdom,"inC.Dougherty&L.Kurke,eds.,Cultural

PoeticsinArchaicGreece:Cult,Performance,Politics,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1993,

pp.108—128),正被推广到对“智慧”在希腊古风和早期古典时期的更广泛的历史研究当中(如A.W.Nightingale,Sages,Sophists,andPhilosophers:GreekWisdomLiterature,"inO.Taplin,ed.,

LiteratureintheGreekWorld,Oxford:OxfordUniversityPress,2000,pp.138—173)。

③该残卷辑录于G.Giannantoni(ed.),SocratisetSocraticorumReliquiae,Naples,1990,4vols..柏拉图的

学生亚里士多德也写过对话,但只留下了其他作家转引的只字片语。有意思的是,在他的对话里苏格

拉底可能从来没有出现过,而他本人则成为主要的对话者(参见西塞罗,AdAtt.XIII,xix4)。这样

的对话当然不同于柏拉图的对话。

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种貌似家族成员间的相似。”①由于现存的“苏格拉底对话”,除了柏拉图的以外,只有色诺芬的四篇保存完好(即《会饮》、《家政》、《苏格拉底的申辩》和《回忆苏格拉底》),研究者不得不主要用它们作为柏拉图对话的参照。卡恩的分析表明,色诺芬使用的第一人称叙述方式,基本上属于虚构,目的在于引出作品中一个新的篇章或是提醒读者注意一个特别重要的段落。在这一点上,色诺芬遵循了苏格拉底对话的传统,把第一人称的叙述和回忆作为文学手法来使用。结论是,苏格拉底对话并非实际发生过的谈话的文字记录,而是一种文学样式。从这样一个背景来看,柏拉图写作的是“逼真的虚构对话”。柏拉图的对话并不比其他苏格拉底门徒的对话更加忠实于历史,只是由于他的无与伦比的写作天才,他的对话的确显得更加“逼真”。

“苏格拉底对话”的核心人物当然是苏格拉底,但是,它并非苏格拉底言行的文字记录。从历史上的苏格拉底身上,每一位“苏格拉底对话”的写作者都发现了体现自己哲学观念的素材,并且凭借“对话”这种文学样式来“模仿地”再现苏格拉底式的哲学生活。用古希腊的术语来说,“苏格拉底对话”与戏剧相类,属于一种“模仿”。亚里士多德在《诗学》的开端处提到:“有一种艺术仅以语言模仿,或仅用有格律的语言(混用诗格或仅用一种诗格),这种艺术至今没有名称。事实上,我们没有一个共同的名称来称呼索弗荣(Sophron)和塞那耳克斯(Xenarchus)的拟剧(mimoi)以及苏格拉底对话。”②在这段文字之前,亚里士多德引出了模仿作为艺术的本质特征的著名论点,并为各种艺术从模仿的媒介、对象和方式来进行归类。除了史诗、悲剧、喜剧、酒神颂等诗歌类型,某些同样使用语言模仿的艺术,至今没有名称。在举例时,亚里士多德把“苏格拉底对话”与以索弗荣(及其子塞那耳克斯)为代表的西西里拟剧相提并论并非偶然。古代的评论家(如公元前4—前3世纪的DurisofSamos)相信,柏拉图在索弗荣的拟剧里找到了创作的灵感。从现存的索弗荣拟剧的残篇中可以看到,它们是取材于日常生活的写实短剧,以滑稽的手法描摹了社会底层的男女。不过,针对“柏拉图的`苏格拉底对话'究竟仿效的是哪种文学体裁”这个问题,现代学者的回答更为谨慎。他们认为,即便索弗荣的拟剧为柏拉图对人物性格的戏剧性刻画提供了一个先例,对他的“苏格拉底对话”创

③以阿里斯托芬的《云》为代表,④雅典的作影响最大的还是雅典的悲剧和喜剧,特别是后者。

喜剧诗人在公元前5世纪20年代热衷于用滑稽的手法模仿苏格拉底的言谈和举止。在柏拉图刻画的苏格拉底形象身上,可以明显地看到喜剧的影响。另一方面,雅典悲剧所描绘的英雄人物则为柏拉图表现苏格拉底的英雄侧面提供了素材。总的来说,柏拉图的“苏格拉底对话”实际上是一个杂糅了各种因素尤其是悲剧和喜剧因素的混合文体。

对我们来说,比“柏拉图的`苏格拉底对话'仿效了哪种文体”这个问题更重要的是这样一个事实,即柏拉图选择了“苏格拉底对话”而非哲学论文来从事哲学的写作,因此必须从它

⑤它们之间的共通之处是,作为与索弗荣的拟剧、雅典的悲剧和喜剧之间的联系和对比来理解。

①CharlesKahn,PlatoandtheSocraticDialogue:ThePhilosophicalUseofaLiteraryForm,Cambridge:

CambridgeUniversityPress,1996,p.3.

②《诗学》,1447a28—b11。RudolfKassel,ed.,AristotelisdeArtePoeticaLiber,OxfordClassicalText,

Oxford:ClarendonPress,1965.

③参阅D.Clay,TheOriginsoftheSocraticDialogue,"inP.A.vanderWaerdt,ed.,TheSocratic

Movement,Ithaca:CornellUniversityPress,1994,pp.23—47;AndreaW.Nightingale,GenresinDialogue:PlatoandtheConstructofPhilosophy,第4章。

④《云》首演于公元前423年,当时苏格拉底正当46岁的盛年。

⑤AndreaW.Nightingale,GenresinDialogue:PlatoandtheConstructofPhilosophy.她详尽分析了这种

打破文体边界的“文体对话”是如何服务于柏拉图创建和界定philosophia这一精神事业的。

诗歌与哲学的古老纷争

文学体裁,它们都属于模仿。针对上面引用的亚里士多德《诗学》的段落,很多评论者已经指出,他在此影射自己的老师柏拉图。如果说索弗荣的“拟剧”以及“苏格拉底对话”与其他种类的“话语”,如演说词有什么不同之处,最根本的是前两者属于模仿。正如他紧接着举例说明的,荷马与恩培多克勒虽然都使用六音步长短格的史诗诗体,两者除此而外却别无共同之处,因为前者属于模仿,而后者不属于。所以,亚里士多德把柏拉图的“苏格拉底对话”与索弗荣的拟剧同样归类为用对话来创作的模仿,其实在暗指,柏拉图虽然谴责从事模仿的诗人,可他自己,在撰写“苏格拉底对话”的时候,仍然是一位“模仿者”。这一点也为柏拉图自己的论述间接地证实。在《理想国》的第三卷,苏格拉底讨论完诗歌的内容问题,继续讨论它的形式问

①根据这个分类,如果说悲剧和喜题。他区分了三种叙事方法:简单的叙述、模仿和两者混用。

剧属于“模仿”,那么柏拉图自己创作的“苏格拉底对话”也毫无疑问属于同一类。

因此,作为对话录的写作者,柏拉图同诗人一样是一位“模仿者”。他把与西西里拟剧和雅典的悲剧喜剧有着种种关联的“苏格拉底对话”发展并完善成一种以苏格拉底的形象为象征的对哲学家和哲学生活的模仿。他的对话旨在传达自己的哲学观念。在传达的过程中苏格拉底的

②对哲学家(形象塑造是一个至关重要的因素。即苏格拉底)的人物塑造和性格刻画成为哲学写

作最根本的内容,因为真正的哲学体现在真正的哲学家身上。哲学不仅仅是一项思辨探索,更要紧的是一种生活方式。要同时表现哲学和哲学家,需要一种能够展示哲学家正在从事哲学(即思辨探索与生活方式合二为一)的文学形式,因此描绘对话中的苏格拉底成了柏拉图的必然选择。对话体最生动地把哲学表现为一种戏剧,而对话体的写作使得柏拉图哲学与传统诗歌在模仿的层面上直接展开较量。

“苏格拉底对话”还为柏拉图在自己的作品里广泛地利用诗歌及其手法提供了最合适的场所。对话里的人物经常诉诸诗人的权威来支持自己的观点。当然,此类对诗歌的引用往往构成

③比这更重要的是,柏拉图对话大量使用诗歌手法这了柏拉图批判诗歌的传统权威的一个手段。

一现象,其中最醒目的是柏拉图对“神话”的利用。仅就《理想国》而言,诗歌意象遍布它的全部叙事。较著名的有,城邦之船、太阳比喻、线的比喻、洞穴寓言、灵魂之为多头的野兽;当然,还有贯穿整篇对话始末支撑其框架的比喻,即灵魂和城邦的类比。除了诗歌意象,还有神话,如隐身戒指的神话、“高贵的谎言”,即“土生土长的神话”和最后结束全篇对话的埃尔

④面对如此的叙述方式,读者很难在muthos和logos之间划定明确的界限。更有甚者,的神话。

苏格拉底屡次提及整个对话的“神话”性质。例如,在开始卫士教育的大段讨论时,苏格拉底①《理想国》,392c以下。

②传统观点认为,柏拉图只是在早期写作了“苏格拉底对话”,到了中期特别是晚期,逐步放弃了苏格拉

底的形象。这种观点站不住脚。例如《斐立布》这篇学界一致公认的晚期对话又一次以苏格拉底为核

心的对话人物。卡恩有力地驳斥了19世纪以来形成的“共识”,即柏拉图早、中、晚三期的对话体现

了他的思想的发展,参阅CharlesKahn,DidPlatoWriteSocraticDialogues?"ClassicalQuarterly,vol.31,1981,pp.305—320;PlatoandtheSocraticDialogue:ThePhilosophicalUseofaLiteraryForm.Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996.我们认为,苏格拉底在柏拉图的“苏格拉底对话”里的

出场,在某些对话里的在场而不参与(如《智者》、《政治家》)乃至在少数对话里的缺席(如《法

③律》),都是柏拉图用来传达他的哲学观念的策略。参阅S.Halliwell,TheSubjectionofMuthostoLogos:PlatosCitationsofthePoets,"Classical

Quarterly,vol.50,2000,pp.94—112.

④分别见于《理想国》第2卷,359d—360b;第3卷,414d—e;第10卷,614a—621d。

历　史　研　究2008年第1期　

说:“让我们来讨论怎么教育这些卫士的问题吧。我们不妨像讲`神话'那样从容不迫地来

②谈。”①同样的动词muthologein也用来引导出对理想城邦公民所讲述的“土生土长的神话”。

此外,只有在哲学家成为城邦的统治者之后,城邦和个人才能终止邪恶,苏格拉底及其对话者

③然而,除以上几处之外,在《理想国》里“用话语作为神话构造出来的制度”才能实现。

muthologein一词一直使用在诗人身上。法国著名的柏拉图专家布里逊在对柏拉图全部作品中muthos的复合词做了细致的语义分析后有力地证明,柏拉图系统地把muthologos(“讲muthos的人”)与poiētēs(“诗人”,“制作者”),muthologia(“神话的讲述”)与poiēsis(“诗”,“制

④作”)联系在一起,因此神话也最适当地属于诗歌的领域。

不过,柏拉图拒绝对传统神话做“寓言”的解释,⑤而是自出机杼地在对话里广泛利用传统神话的素材撰写了一整套“新神话”,以取代传统诗人的神话。例如,结束《理想国》全篇对话的埃尔的神话就与传统的“下冥界”神话形成对比。苏格拉底在叙述神话的开始就提示我们将之与传统的神话反观,他说:“我要讲的不是阿尔克诺额(Alkinou)的故事,但是关于一个勇士(alkimou)的故事。”⑥我们知道,奥德修斯在《奥德赛》第九至第十二卷里向法埃克斯人的国王阿尔克诺额斯(Alkinoos)讲述了自己的历险记,其中包含下到冥界的经历。埃尔的神话对死后灵魂的命运的描绘与之形成鲜明的对比。柏拉图的神话试图把人的灵魂纳入整个宇宙的框架。正如我们的灵魂应该是有着良好秩序的政体,而城邦应该在一个更大的规模上重复灵魂的结构,埃尔的神话中所描绘的宇宙图景———Anankē(必然女神)端坐在冥界的中央,手里拿着宇宙的模型———在最大规模上复制了这种秩序:灵魂、城邦和宇宙成为由小及大的三种对称的形式。

⑦通过描绘灵魂与宇宙的本然和脱离身体的灵魂是柏拉图的“新神话”中的两个重要主题。

理念世界之本然的交融,“新神话”指向一种最终的“奥秘”,这是一种超话语的体验,一种“与神趋同”的境界。柏拉图哲学致力于为这种最终体验奠定理性(logos)基础:“理性”训练灵魂逐渐向神靠拢,而“神话”则把“理性”引领出它的有限范围,指向它的最终目标。因此,柏拉图故意模糊“神话”和“理性”的界限,努力把两者都作为不可或缺的因素包容在他的哲学观念当中。换句话说,“神话”和“理性”的密不可分和互相渗透是柏拉图的哲学的一个根本特征。

虽然神话并不具备logos所具备的确定性,哲学家应当大胆的相信这样的“新神话”,因为正如苏格拉底在《斐多》篇里结束他的灵魂死后命运的神话时所说:“一个有识之士不宜于断言①《理想国》第2卷,

②《理想国》第3卷,

③《理想国》第6卷,

的城邦被明确称作376d:hōsperenmuthōimuthologountes.415a:prosautousmuthologountes.501e:hēpoliteiahēnmuthologoumenlogōi.在《提迈奥斯》篇的开端,《理想国》里“有如muthos”(hōsenmuthōi,26c9),并且与有关阿特兰提斯(Atlantis)的真实

故事(alēthinonlogon,26c5)形成对比。但是,本篇讲述的宇宙产生也被称作muthos,见29d2,

59c6,68d2,69b1等处。另外,雅典客人在《法律》里称有关理想城邦的政体的讨论为muthos(VI.752a2).

④LucBrisson,PlatotheMythMaker,trans.G.Naddaf,Chicago:UniversityofChicagoPress,1998,特

别参见附录II和第150页。

⑤参见《斐德若》,229b—230a。

⑥《理想国》X,614b。这里的Alkinou和alkimou的文字游戏显然强调了两个神话间的对比关系。

⑦参见K.A.Morgan,MythandPhilosophyfromthePresocraticstoPlato,Cambridge:Cambridge

UniversityPress,2000,第6—8章。

诗歌与哲学的古老纷争

我说的一点不差,不过在灵魂及其居所方面,这些话大体上是对的……我们可以而且值得大胆相信它,大胆是可贵的。”①柏拉图知道,神话深深扎根于灵魂的非理性部分,是无法被哲学根除的。如果哲学必须同样照料灵魂的理性部分和非理性部分,哲学家就要从诗人手中攫取神话,利用它证明自己能比诗人更好地照料灵魂的非理性部分。

可见,只有作为“模仿者”和“诗人”,柏拉图才能真正地与传统诗人展开竞争。凭借神话与理性的融合,哲学能够完整地教育人的灵魂。作为“苏格拉底对话”写作者的柏拉图,也揭示自己是足以取代传统诗人的“真正的诗人”。柏拉图选择对话的戏剧性模仿和对诗歌语言特别

②对柏拉图来说,“教是神话的使用,目的在于把哲学塑造成最高意义上的“属于缪斯的艺术”。

育”来自缪斯女神,只有“属于缪斯的艺术”才能起到教育作用。因此,他才把他的哲学塑造成最高的“属于缪斯的艺术”,从而可以取代传统诗歌在他所属文化中的教育地位。

柏拉图哲学与诗歌的竞争可以说一直持续到他哲学写作的终点,并在他晚年创作的最后一部对话《法律》篇里得到概括。在“麦格尼西亚”(Magnesia)这座用“法治”建立起来的“次善”的城邦里,③将不允许传统的诗人尤其是悲剧诗人进入,这座城邦的立法者对他们将如是说:“最尊敬的客人,我们自己就是悲剧诗人,我们创作的悲剧是最美的最善的。至少,我们创建的这整个城邦是对最完善最高贵的生活的一种`模仿',而我们坚信这才是真正的悲剧。因此,同你们一样,我们也是诗人,用同一个文体进行创作,并且作为最完美的戏剧的艺术家和表演家是你们的竞争对手。”④这里,柏拉图借对话人物之口明言他自己创作的对话才是“真正的悲剧”。在与诗歌进行的“智慧”较量中,哲学家必须首先成为“真正的诗人”。

四、结　　语

把《理想国》提出的“诗歌与哲学的古老纷争”置放到柏拉图创建哲学的思想史事件中考察,把他所创建的哲学“还原”到古希腊sophia和paideia的历史之中,使我们得以回到他创建哲学的历史现场,面对柏拉图“哲学”的历史性本身,从而历史地理解柏拉图哲学。柏拉图的诗歌批评不是一般意义上的“诗歌理论”或“诗学”,而直接关涉其哲学观念的一个核心问题,即哲学如何自我界定为一种特殊的智慧以及它与其他种类智慧之间的关系,尤其是,哲学如何向诗歌提出挑战并规范其活动?诗歌又如何应对哲学的挑战,使自身抗衡哲学?柏拉图,这位对话的写作者,这位隐藏在对话写作背后几乎从不显露真身的“模仿者”,对这个问题的回答充满了对应于问题本身的复杂性。苏格拉底在《理想国》提出的论点(“哲学作为最高的灵魂和城邦教育足以取代诗歌”)并没有一劳永逸地结束“诗歌与哲学的古老纷争”,反而可以说是把两者引入了前所未有的紧密的竞争关系之中。由柏拉图在对话录中塑造的这位真正的哲学家也与诗歌结下了不解之缘。《斐多》这篇对话描绘了苏格拉底在狱中最后日子里的言行,提到他竟然开始“写作诗歌”。当大惑不解的弟子问他:“你这个从来不写诗的人为什么进了监狱反倒写起诗来?”苏格拉底是这样回答的:①《斐多》,114d。

②柏拉图有关哲学是最高意义上的mousikē的论述,参见《斐多》,61a;《理想国》,499d,546b;《斐立

布》,67b等处。

③“次善”当然相对于《理想国》里的“至善”城邦而言。对《法律》篇的解读必须建立在这种等级关系

之上。

④《法律》第7卷,817b。

历　史　研　究2008年第1期　

我一生中有很多次做同样的梦,做梦的方式和时间虽然各异,却都是梦见一句话,即

“苏格拉底啊,制作和从事文艺吧。”过去我以为这是鞭策我、勉励我去做自己已经在做的事情,正像人们给赛跑的选手喝彩打气一样,这梦是在鼓励我做我正在做的工作,即制作文艺,因为哲学就是最伟大的文艺,我正在做这种工作。但是现在我在判决之后、神圣的节日缓刑期间,想到那些接二连三的梦也许实际上是让我从事通常意义的文艺,我应该照办,不能违抗。我想自己最好在辞世之前做应当做的事,即听从梦的命令,制作诗句。于是我首先编了一首这个节日歌唱神恩的颂歌。编完颂歌之后,我想到一个诗人只要真是诗人就该语涉玄远,不能平铺直叙,而我素来不善于作玄远之谈,于是就把那随手可得而且

①自己很熟的伊索寓言拿来,编成韵语。

柏拉图为什么要提到这一貌似无关紧要的细节?为什么苏格拉底在临死之际如此关心他常做的一个梦以及梦中的话“制作和从事文艺吧”的含义?为什么在探询梦的意义之时,苏格拉底会重新考虑他一生对文艺的理解(即“哲学是最伟大的文艺”),而开始通常意义上的文艺,即诗歌的谱写?是因为阿波罗节日(他提到的“神圣的节日”)造成的缓刑使他重新认识了他与这位德尔菲之神的关系以及他的神谕(“没有人比苏格拉底更智慧”)的含义?临死之前“谱写诗歌”的苏格拉底成为柏拉图“哲学”的又一个充满寓意的象征。借助这样一个形象,柏拉图似乎在向我们表示,直到哲学家苏格拉底生命最后的时刻,诗歌仍旧是哲学最伟大的对手。

〔作者张巍,复旦大学历史系副教授。上海　200433〕

(责任编辑:舒建军)

书　讯《沈曾植年谱长编》出版

许全胜著,中华书局,2007年9月

沈曾植(1850—1922)为近百年学术史上承前启后之著名学者。民国时期王

蘧常曾撰《沈寐叟年谱》,于沈氏生平考证虽多有贡献,然限于条件,颇显简略。

《沈曾植年谱长编》分“世谱”、“年谱”、“附录”三部分,详尽再现沈氏为官为

学之一生。“世谱”部分简述沈氏家世渊源,所据多稿本资料。“年谱”部分共五

卷:卷一　通籍前期(1850—1879);卷二　京官时期(1880—1897);卷三　两

湖书院南洋公学时期(1898—1902);卷四　外任时期(1903—1910);卷五　遗

老时期(1911—1922)。“附录”部分载谱主传记资料4则,书末又附与谱主相关

的475人之小传,并列589人字号索引。全书共75万字。①《斐多》,60e—61b,参见柏拉图:《柏拉图对话集》,王太庆译,北京:商务印书馆,2004年,第212

页;本段引文略有改动。

CONTENTS

TheAncientQuarrelbetweenPoetryandPhilosophy:TowardanIntellectualHistoryofPlatosPhilosophiaZHANGWei(141)

TowardtheendofPlatosRepublic,Socratespointsoutthatthereisanancientquarrelbetweenpoetryandphilosophy."Fromtheperspectiveofintellectualhistory,thispaperexamineswhatistrulyatstakeinthequarrel."ThefamouscritiqueofpoetryintheRepubliciscontextualizedinPlatosintellectualenterprisetofoundphilosophia,whichdefinesitselfbywayofoppositiontoandcompetitionwithtwoothertypesofSophia:poetryandsophistry.PlatosAcademyandhiswritingofdialogues,twopracticalaspectsseeminglyexternal"tothephilosophicaldiscourse,areusedasevidencetoinquireintoPlatosdistinctiveconceptionofphilosophia.

AStudyoftheFirstBubonicPlagueintheMediterraneanAreaCHENZhiqiang(159)thThefirstbubonicplaguestrucktheMediterraneanareainthemiddleofthe6century.PeoplewerehelplessbeforeitandtookthedevouringwaveofdiseaseasGodspunishment,terstudiesshowthatthisplague,whichwasdescribedindetail,wasthebubonicplagueknownastheBlackDeath"anditsvariations.RelevanthistoricalmaterialismainlyseenintheworksofByzantinewritersProcopius,EvagriusandJohnofEphesus.Otherscatteredmaterialshavenotattractedmuchscholarlyattention.Basedonamorecomprehensivecorpusofdataandanalysis,theauthorofthisarticlearguesthatthefirstwaveofbubonicplaguetostriketheMediterraneanareacamefromsouthernEgypt.ThelethalplaguenotonlycauseddevastatingmateriallossandeconomicdestructiontoByzantiumbutalsohadseriousnegativeeffectsonByzantinesociety,withafar-reachinghistoricalimpact.CriticismandDiscussion

ANoteontheAllocationofParticularResponsibilitiestoStaffMembersinAdministrativeReformintheQingDynastyPENGJian(176)

DuringthepreparationoftheconstitutionintheQingDynasty,centrallydirectedreformofthebureaucracywassuccessivelytheresponsibilityoftheBureauofPersonnel,theBureaufortheStudyofFormsofGovernment,theBureauofConstitutionalReformandtheCabinetBureauofLaw.Thetwo1906administrativereformprojectsweredraftedbytheBureauofPersonnel,whiletheBillonStaffPositionsinProvincialCivilandMilitaryGovernorsYamenwasprobablydraftedbytheBureauofPersonnelortheBureaufortheStudyofFormsofGovernmentratherthantheBureauofConstitutionalReform.Thereformoftheadministrativesysteminvolvingallocatingspecificresponsibilitiestothestaffmembersofprovincialcivilandmilitarygovernorsyamenwentthroughthefollowingstages:thefirstplanforadministrativereforminaccordancewithconstitutionalprinciplesmetwithresistancefromprovincialcivilandmilitarygovernors.TheBureauofPersonnelortheBureaufortheStudyofFormsofGovernmentthenproposedthedivisionofstaffmembersaccordingtofunctionasanalternativeintheBillonStaffPositionsinProvincialCivilandMilitaryGovernorsYamen.Basedonthisbill,theBureauofPersonneladdedthearticleonthedivisionoffunctionariesbyresponsibilityintheDraftGeneralProvisionsoftheSystemofProvincialOfficials.ThisarticlewasrevisedandwrittenintotheGeneralProvisionsoftheSystemofProvincialOfficials.TheDraftGeneralProvisionsplayedakeyroleinadministrativereformintheQingDynasty.ItprovidescluesforouraccurateunderstandingofinstitutionalreforminthelateQingDynastyinrelationtotheallocationofresponsibilitiestofunctionaries,theestablishmentoftheCouncilandlocaladministrativedemarcation.

ResearchNotes

ResearchontheRelationshipoftheMiddleCapitalandYonganoftheJinDynasty

LIUPujiang(183)

本文来源：https://www.bwwdw.com/article/llxj.html