《量理宝藏论》第十三讲 - 智悲佛网

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因明学讲记──第十三节课

第十三节课

顶礼本师释迦牟尼佛! 顶礼文殊智慧勇士! 顶礼传承大恩上师!

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇, 我今见闻得受持,愿解如来真实义。

为度化一切众生,请大家发无上殊胜的菩提心!

今天继续学习《量理宝藏论》。

现在是别破分二:一、真破;二、遣诤。 宣说后者遣诤。

境根极微相聚合,尽其所有刹那数, 生起领受之心识,即为异生之现量。

前面学习了因明中一些量和非量的知识,并剖析了因明前派所承认的已决识。讲到这里,有人可能会生起这样的怀疑:“现量是见事物的自相,但事物在刹那性地变化,作为凡夫人而言,根本无法见到刹那性的柱子、瓶子等,因为刹那极短,根本不是凡夫人的对境。如果这样,凡夫人是否无有现量了呢?如果眼见不到刹那的柱子、耳听不到刹那的水声,那所谓的现量在凡夫人前到底是如何安立的呢?”

萨迦班智达回答,对现量进行观察时,真正要成立一个不可遮破的现量,这是十分困难的。比量、现量全部是识的范畴,是以分别和无分别念各自安立的;从最究竟的角度观察,所有的识全部是非量,因为用中观的胜义理论进行分析时,没有一个真实量的存在;但是在未经详细观察的名言当中,尤其是站在观现世量的角度应该成立正量,在一定的程度上,世间凡夫前可以安立正量,所以没有必要担心无有现量。

既然现量对于凡夫人而言可以成立,那么到底是如何成立的呢?就像前面所讲的一样,比如说我们要现见外境,现见的因缘必须要具足,那需要什么样的因缘呢?首先是外境,然后是根,如眼根、耳根等,最后是作意,这三者必须要具足,才能现见外境。当然,即使三者聚合,但无分刹那和无分微尘还是无法见到,也就是说,此二者不是凡夫根识的所取境,那凡夫人到底如何现见外境呢?或者说,其所取境到底为何呢?首先外境要积聚一定数目的微尘,然后自己的根也要具足一定数目的微尘,此二者聚合,仅此还不够(经部宗并不承许以色根能见到色尘),还要有时间的因素。

当然,对于刹那聚合的问题,也有一些论师们的观点是不同的,他们认为刹那不可能出现聚合的情况,因为最短的时际刹那即生即灭,许多刹那不可能同时存在并积聚在一起,这与很多微尘可以同时

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《量理宝藏论》第二品:观识

并存不同,否则就有前刹那常有不灭的过失,如是观察,则很多刹那不可能积聚在一起,成为一段的时间。

虽然如是,但对于凡夫人的现量而言,于微尘的因缘聚集之后,必须要经过刹那相续的聚合,而且必须是足够数量的刹那。比如说看柱子,首先柱子要具足足够的微尘,即柱子最少也是要有眼识能够看得见的微尘积聚,然后根的微尘积聚和作意也要汇聚,此时要经过一定数目的刹那,见柱子的眼识才会产生,而且不管经过多少刹那,眼识也会如是的现前,但凡夫人不可能一刹那一刹那地生起清晰的定解。

综上所述,虽然刹那不可能积聚在一起,但是作为凡夫并没有现量不存在的过失。比如说,一个水尘不可能装满整个瓶子,但是无数的水尘积聚起来就会装满瓶子,这是有情的眼根可以见到的;同样的道理,因缘聚合到一个阶段时,执著、缘取外境事物的现量识就可以产生。这种情况,可以从两方面来理解:一、刹那和微尘的积聚达到一定的量,并且各种因缘具足,然后在每个刹那都会产生现量识;或者说最低限度需要多少微尘和刹那积聚才能产生一个现量识(凡夫人的现量比较粗大,不可能像圣者的入根本慧定般细微),这并无一定的标准,假设产生眼识需要二十个刹那,由第一刹那到第二十刹那,然后眼识就产生了,是否二十个刹那积聚在一起了呢?实际上刹那并没有积聚在一起,但是经过了二十个刹那的时间过程。二、假设有二十刹那的柱子在识前经过,按理每刹那应该产生不同的眼识,但自己不一定能于每刹那都生起真实的定解:“哦,刚才二十刹那当中,我见了二十次柱子。”一般人的心较粗大,很难对细微的对境生起定解,但事实上外境的一切特征已经在根识前现量显现过。

我们也可以这样理解,虽然外境的微尘和时间的刹那并不是现量的对境,但当它们积聚到一定的程度,一般人就能感受到了,如此详细观察后就可了知,名言现量并非不存在。由此有些人可能会这样想:“到底最低限度要有多少个微尘积聚,有多少个刹那经过后,我的眼识才产生呢?”这一点,应该是根据个人的具体情况不同,其所需的数量也不同。有些眼根好的人,细小的微尘也能看得见;有些眼根不太好的人,就算戴了眼镜也看不清楚粗大的事物,但在他的眼识前,外境的行相应该是显现的。总之,现量虽然没有分别念,但事物肯定是被照见过,由此说明了一般人的现量并非不存在。

那么现量的标准是什么呢?比如说由微尘积聚而成的瓶子显现在眼前,人们都称:“我现量见到了瓶子”,因此现量的标准是一般人现量见,且不靠他力仅依自力而生起定解。但仅仅在眼前显现不一定就是现量,昨天有道友提问:“所谓的量分现量和比量,现量分相似现量和真实现量,那看见虚空当中有两个月亮,到底是不是现量

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因明学讲记──第十三节课

呢?”这是相似现量,虽然它也归属于现量的范畴,有现量的名称,但不是真正的现量,比如说假立的人不是真实的人,真假有一定的差别,因此相似现量归属于颠倒识之中,既然如此,那相似现量不包括在四种识当中的过失是没有的,这个问题下文还会宣讲。

一般人能现量照见外境,但没有像圣者菩萨那样的现量。比如说眼见柱子,一般人见柱子与佛陀见柱子有很大的差别,这一点,稍微懂得大乘教义的人都会清楚。虽然柱子是由众多的微尘积聚成一个整体,然后成为识的现量,但实际上它的本体是不是微尘的性质呢?如果分析得稍微深一些,那所谓的无分微尘也根本不能成立,完全是空性或法界的本体;但在名言当中,并没有涉及到这么深的道理,因为在因明中,主要是宣讲如何成立见闻觉知的道理。

下面是暂停偈。

萨迦班智达在这里宣说了非常重要的内容。

所有数目之分摄,乃以种类差别为, 所有内部之分摄,承许归属彼范围。

无论因明前派,还是其他的宗派,对识的分类、归摄都有不同的安立方法。但萨迦班智达认为,所有的分类应该以种类来分,并不是每一个心态安立一个类别,这样会过于繁琐、复杂。

要判断任何一个事物,首先要了知它的法相和分类。其中法相应表达出它的不共特征,分类则应以种类来划分,当然此处主要宣讲的是分类。比如说人的法相是知言解义,人分为男人、女人和黄门,以这种分法可以包括所有的人类。如果没有这样分,所谓的男人分为东方的男人和西方的男人,东方的男人又分东方的东方男人和东方的西方男人,而东方的东方男人还会有很多很多的类别……每个差别都安立一个类别,最后根本没办法决定一个分类,而且一切支分的分类也不能归属在根本的分类当中。因此在进行分类时,无论是识,还是外境,一定要归属在某个类别当中,这一点非常重要。

如果宗派中的量与非量全部细微地划分,就会有千千万万的分类,法称论师也说:“众生的邪见无边。”那这些无边的邪见,能否包括在我们前面所讲的五种或三种非量识当中呢?或者说能否包括在一种非量当中呢?如果从种类的角度则可以包括,否则无法包括。如《俱舍论》中讲到了信心、傲慢、毁谤等多种心所,这些心所如果不从种类角度分,根本无法进行归摄。

我们对识进行分类时,首先分为正量识和非量识,正量识包括现量和比量,现量是亲自见到而不依靠任何推理的正量识,比量反之。此时可能有人会想:“会不会出现一种既没经过推理,又不属于现量的识呢?比如自相续中对三宝产生一个信心,它首先不是非量而应该是正量识,但若是正量,它到底是属于现量还是比量当中呢?如果说

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《量理宝藏论》第二品:观识

是现量则不合理,因为信心属于分别念;如果说是比量也不合理,因为它未经任何推理,那这样的分别念到底归属在什么当中呢?”当然,信心(指符合真实情况的信心)是一种正量,但未经任何推理,肯定不是比量而应为现量,但实际上现量有四种1,它应该属于其中的自证现量。因此,所有的识既可以分属,也可以归摄在一个最主要的种类当中。

因明前派也承许五种非量识可以安立在一个种类当中,但由于他们不承认不悟识,所以真正观察起来,五种非量识不管安立在其中哪一个种类当中,都有一定的困难。因此它这里讲,所有的分类和归摄,应该以种类来安立。比如说总的来讲,识分为正量识和非量识,非量识中,按因明前派的观点有五种非量识,此五种识可以包括在三种非量识(不悟识、颠倒识和犹豫识)当中,而这三种非量识最后又可以包括在不悟识当中,这样一来,内部的种类可以归摄在根本种类当中。有些人可能会这样想:“如果是这样,萨迦班智达把千差万别的非量识统摄在一个非量识当中即可,为何非量识又划分为三种呢?”之所以把非量识又分为不悟识、颠倒识和犹豫识三者,是因为有特别的原因和必要。比如说学院分男众区和女众区,女众区又分法身区、报身区和化身区;有特殊必要故可以这样分,若无特殊必要,比如每人都作为一个分类,那是多么麻烦的一件事情啊!其不合理的原因也在这里,所以我们必须要承许某法归属于一个范畴之内;如果没有这样,每一个种类都在各个事物上安立,则量和非量就没办法分摄了,最终也违背了法称论师和陈那论师的究竟观点,故而因明前派把所有非量识归属在五种非量识当中的方法不太合理。但萨迦班智达也认为,如果有特别必要时,可以进一步再划分种类,比如从哪个刀鞘中抽出来的刀子,就归属于哪个刀鞘,最后还要插回各自的刀鞘中。

到这里,遮破他宗就讲完了。

下面建立自宗分三:一、非量总法相;二、数目的分摄;三、各自安立。

首先讲非量的法相。

不欺不成即非量。

“不欺不成”的意思是不欺惑不成立,即两个否定词叠加,反过来说就是欺惑的识,此欺惑的识是非量。

不管是犹豫识、颠倒识还是不悟识,以它去寻找对境肯定具有一定的欺惑性,并不能得到真实的对境。所以本论下面宣讲量的法相就是不欺惑的识,无论现量还是比量,凡是所取的对境不具有欺惑性的识就是量;反之,自己的想法跟对境有一定的差别、距离,不符合实际情况,这种欺惑性的识是非量的法相。

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四种现量指根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。

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因明学讲记──第十三节课

有些人可能会这样想:“前面所讲的伺察意,如认为古老的水井里面有水,结果真的有水,对境并不欺惑,那为什么安立它是非量呢?”所谓的欺惑性,下面讲第九品的时候还会讲到,在《释量论》第二品当中也有说明。所谓的不欺惑分作者、所作和作的方式三个方面,比如说伺察意,实际上对境真实存在,按自己的想法去做不会欺惑自己;但是对作者来说,如认为古老的水井中有水,从对境的角度来讲,它确实有水,这并没有错,但是对有境的作者来讲没有任何依据,现量没见到,比量也无真实理证,所以对作者来讲有一定的欺惑性。虽然从对境角度不欺惑,但从有境角度来说是欺惑的,如此一来,伺察意不是正量而是非量。在了解这些关要问题时,我们应该多多闻思因明的论典,通过这种方式通达因明的秘诀。

这样安立的非量法相,能遍于所有的非量识,不管是分别识,还是无分别识,或者颠倒识、不悟识和犹豫识,实际上都是一种欺惑性的识,因此一定要以欺惑性来理解所有的非量。以此标准来看,现在世人的心态绝大部分是非量,他们所判断的往往不正确。比如认为因果不存在是一种非量识,其实因果是存在的,只不过是自己没有了达而已;或者认为三宝没有加持、佛没有功德等都是一种非量识;或者有些人认为:“不学佛是正量,他们学佛的人可能精神有问题……”就像一个自己有精神病,反而认为正常人是精神病的人一样。这些世间人既没有学过因明,也没有学过有关前世后世的甚深论典,反而认为自己的非量识是正量,在没有遇到善知识及学习殊胜的论典之前,这样的邪见暂时没办法遣除,在他的相续中会一直驻留;一旦善知识及各种因缘聚足时,非量识才能遣除,使相续变成正量识,比如说原来持没有前生后世这种邪见的人,后来因缘聚足时相续当中生起了因果正见,自那时起非量识就被遣除,相续成了正量。

经过多方面的分析,大家应该能通达正量和非量的区别。识的法相是了了明知,识分正量和非量,非量的法相是“不欺不成”,即非量是具有欺惑性的识,反之则是正量。

下面讲非量数目之分摄。

不悟颠倒犹豫识,三种正量之违品, 乃以缘取方式分,本体而摄即唯一。

首先对两个问题进行分析:一、非量识有几个;二、归摄在哪一个识当中。

因明前派的非量识分伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识和犹豫识, 而全知麦彭仁波切则认为,在非量识当中应有不悟识。由于因明前派没有安立不悟识,所以为其观点带来很多的麻烦,为什么呢?因为要把明前派的所有非量识归属在一个心态当中,这有一定的困难;如果按照萨迦班智达的观点,所有的非量识全部包括在犹豫识、

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《量理宝藏论》第二品:观识

颠倒识和不悟识这三种非量识里面,犹豫识和颠倒识又可包括在不悟识当中,这样分类、归摄就比较方便。

正量的违品就是不悟识、颠倒识和犹豫识这三种非量识,那这三种非量是以什么样的角度来分类的呢?是从缘取的角度来进行分类的:不能如理如实地了知对境的真相是不悟识,执著对境反方面的增益叫颠倒识,对对境产生三心二意的心态为犹豫识。如果从心态本体的角度来分,所有的这些如犹豫识、颠倒识、现而不定识、已决识、伺察意等等,再加上所有的随眠烦恼、根本烦恼,以及不符合真理的千千万万心态都属于非量识。凡夫众生有无数的心态,其中有些完全是非量识,比如说有些藏族人特别喜欢金子和珊瑚,把这些装饰在脖子上或头发上,并认为非常好看,实际上这是一种非量,因为他们认为的好看,并不能真实成立;汉族人也有类似的情况,尤其是科技越来越发达时,汉族人用各种方法打扮,实际上这种心态也是一种非量,人的美丑在本性上没有差别,所谓的“美”,其实都是自己的分别念造作的。也可以说,千千万万的众生有千千万万的非量,这些非量从本体的角度讲,都可以在包括不悟识当中。在有些论典当中说,所谓的不悟识就是无明,因为识对外境的真相没有如理如实地通达;三心二意的怀疑心态,是不是如理如实地通达对境呢?根本没有,所以犹豫识也可以包括在不悟识当中;本来柱子是无常,反而执著为常有,这种识能不能如理如实地通达对境的真相呢?根本没有,所以颠倒识也可以包括在不悟识当中。同样的道理,众生相续当中无量无边的相似识、颠倒识、错乱识以及不如理的意识等,全部都可以包括在不悟识当中。所以,所有这些非量识,应该按照萨迦班智达的归属方法来安立。

大慈大悲的佛陀曾经这样讲过:众生无量的分别念都可以包括在无明烦恼之中,而无明烦恼可以用智慧来断除。所以,众生所有的分别念包括在正反两方面:正方面是如理如实地通达真相的智慧,反方面就是无明;如果进一步深入下去,就是佛陀的智慧和众生的无明。

萨迦班智达是公认的文殊菩萨化身,他将因明七论的所有要诀全部融汇在《量理宝藏论》的宝库里面。因此,学习这部论典时,大家也不要认为:“啊,学习因明,除了《量理宝藏论》以外,可能还有更好的论典。”当然,众生的根基不同,随自己的意乐也可以这样说。但是按我们的传承,尤其是上师如意宝以前传讲因明窍诀时讲,萨迦班智达的《量理宝藏论》中的确是有很多不共的特点,虽然本论文字很少,但在一些其他因明论典中根本没有提及的很多秘诀,在这部论典中记得非常清楚,比如因明七论中关于境与有境的道理,在本论中就讲得非常清晰明了。

因此我们一定要明白,所有的非量识全部可以归属在不悟识当

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因明学讲记──第十三节课

中;所有的量是比量和现量,比量归根结底包括在现量当中,所有的现量最后包括在自证现量当中;所有的外境包括在自相的外境当中。以上这些都是因明的秘诀,萨迦班智达的《量理宝藏论〃自释》当中也有这方面的说明。在学习因明的过程当中,自己首先要知道外境是自相,这也是堪布菩提萨埵所造《中观庄严论》的五大特点之一,外境归根结底就是自相;然后,心识从量的角度来讲,包括在自证当中;所有的自证从其违品来讲,包括在无明或不悟识当中。现在大家应该知道这些分类与归摄的内容,明白非量识的三种分类,以及两种分类又从本体上归属于不悟识的原因。

下面讲各自安立一、不悟识;二:颠倒识;三、犹豫识。 为什么萨迦班智达自宗非量识要分不悟识、颠倒识和犹豫识三种呢?因为每一个识都有其独特的法相和分类。

一、不悟识。

不执彼者非彼者,乃不悟识有三类, 尚未入境未圆满,虽已圆满然未得。

不悟识的法相,即既不是真实地缘取对境,也不是颠倒地缘取对境,这样的识就是不悟识。

“不执彼者非彼者”即没有执着真实的对境,但也不是没有执着对境的反方面。比如瓶子的真相是无常,我缘它的时候并没有执着为无常,没有去执着它真正的本体,执着无常可以包括在现量或者比量当中;执着常有则为非量,但是也没有这样执着。如果执着瓶子无常就成了正量,如果执着为常有就成了颠倒识,但是不悟识并不是这样的。总而言之,对外境既没有如理如实地认识,也没有从反方面颠倒误解,正在寻找事物的本体,这就是不悟识的特点。

有些人对佛陀根本不了解,到底佛陀是什么?包括部分学佛的人也不知道,有些人把佛陀看作是一位非常慈悲的老人,有些人看作是天人,有些人认为是神仙,或者以其他的众生来看待,这都是对佛陀的真相没有了解;但是在反方面,也没有不承认佛陀或者认为佛陀不好,所以这是一种不悟识。我们平时说的“你还不了解”,这种不了解的心态也是不悟识,实际上,众生相续当中的不悟识是比较多的。

有些人可能这样想:“刚才讲不悟识可以包括犹豫识和颠倒识,但是现在这个是分类当中的不悟识,这个不悟识能否包括颠倒识和犹豫识呢?如果包括,犹豫识和颠倒识会不会具足不悟识的法相呢?”对于这个问题,必须要搞清楚的是,前面最后归属的不悟识,并不是分类当中的不悟识,此二者的法相有别:前面最后归属的不悟识是总的不悟识,实际上它是从没有如实了知对境真相的角度安立的。所以,总的不悟识和分类的不悟识,从法相上有一定的差别,但是从本体上没有差别。

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《量理宝藏论》第二品:观识

平时辩论的时候,大家应该了解,分析任何心识应从其本体、作用和取境的角度来观察。从本体的角度来分,总的不悟识作为所有非量识的“总管”,它遍于所有的非量识;从取境的角度来分,各种非量识有一定的差别。比如说自证和境证,从本体的角度来讲,所有眼识、耳识和鼻识等境证全部包括在自证当中;从取境的角度,眼识执着色法、耳识执着声音等各不相同,不能混为一谈。同样的道理,从本体的角度来讲,颠倒识和犹豫识可以归摄在不悟识当中;但在取境时则不能这样归摄,所以萨迦班智达说“乃以缘取方式分”,也就是从缘取的方式将非量识分为三类,应该这样来理解不悟识。

所谓的“悟”和“不悟”是指能否通达。真正通达是以现量和比量来了知的,可是不悟识既不是现量照见,也没有比量的依据,因此当时的认识是缺乏根据的。如认为佛陀所说的教理不合理,这种认识既没有现量见,也没有比量的推理,所以把这种心态安立为不悟识;反之,如果有正确的现量或比量作依据,则不能称之为不悟识。若以这个标准来衡量,现在很多人对佛法的理解,对一切万法真相的认知,可以说是处于不悟识的状态中;有时候看见这些众生,会觉得他们非常可怜,面前显现的柱子本来是刹那无常的,但是他却认为是常有的,实际上他自己就处于不悟识的心态当中。

不悟识的分类有三种:尚未入境的不悟识、入境未圆满的不悟识、虽已圆满然未得的不悟识。

首先说尚未入境的不悟识,指心根本没有取境。比如在根本不知道三相推理的人前说“柱子是无常”,这个人于是产生思维柱子无常的一种心态,实际上对他来讲,这就是一种尚未入境的不悟识;又如对从来没有皈依过佛门的人讲三宝的功德,因为他从来没有了解过佛法,所以这对他来讲,也是一种尚未入境的不悟识。

然后说入境未圆满的不悟识,指虽然已经入境,但是尚未圆满。比如说我虽然已经学习了因明,但是还没有学习究竟,对三相推理并不是非常了解,别人问:“柱子是不是无常?”我通过三相推理正在观察柱子的本体,那个时候的心态叫做不悟识。虽然我一直认认真真地去观察,但是最后还没有得出真正的结果,即所作性则是无常的这种推理,对我来讲还是一个未知数,虽然已经入了门,但是还没有究竟;我们佛教徒当中也有这样的,虽然已经皈依了,但是真正的佛教道理,对他来讲还是非常陌生的,也是一种未知数。这种虽然已经入境,但还未圆满的心态是第二种情况。

最后说虽已圆满然未得的不悟识,指虽然已经圆满了,但是没有得到最究竟的结果。根据《量理宝藏论〃自释》和绒顿大师的《日藏疏》这两部大论典的说法,此中分三:无有对境的不悟识、意识染污的不悟识、非对境的不悟识。

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因明学讲记──第十三节课

第一、无有对境的不悟识,即对有境来讲,对境的本体根本不存在,如执着石女儿和兔角等,这就是对境不存在的不悟识。《自释》中说,已决识实际上是一种无有对境的不悟识,此时有人可能会这样想:“已决识怎么会没有对境呢?应该有对境吧,比如我们前面讲的随现量和随比量已决识,第一刹那我知道柱子是无常,第二刹那取这个对境,那怎么会没有对境呢?”但在这里的对境,并不是已经知道了的再次知道,如果这样,因明中有专门对此发太过的,正如我们昨天讲的一样,在法称论师面前,还需要用所作建立柱子无常吗?根本没有这个必要!还有小孩已经生了要再次生,人死了还要再次死亡等很多的过失。第一刹那已经知道柱子是无常,第二刹那我用分别念来回忆,这就是所谓的已决识,它是一种回忆;克主杰尊者在他的因明论当中也是这样讲的;印度很多论师在其论典中也讲到,所谓的已决识只不过是一种回忆而已。因为以现量和比量知道柱子是无常,对你来讲,从此以后没有必要再用推理来进行论证,对此时的心态而言,它没有新了知的对境,因此全知麦彭仁波切和萨迦班智达,异口同声地将已决识安立在非量当中。原来早已了知,对你来讲已经成立,现在再次对它进行论证没有任何必要,所以,已决识可以包括在没有对境的不悟识里面。

第二、意识染污的不悟识,即本来已经现量见到了,但是被分别念所染污的不悟识。比如说你现量见到的柱子,它是无常的,但是分别念一直认为它是常有的东西,这是一种相似迷乱因,我们的心已经被它染污了,从此以后始终认为:“今天的河流就是昨天的河流,今天的柱子还是昨天的柱子。”这是因为被分别念染污,而没有了达对境的真正相续,实际上这也是一种不悟识。

第三、非对境的不悟识,即由非为真正对境而产生的不悟识,这也可以从时间、地点和本性三个方面进行分析。

1、从时间来分,比如说凡夫人仅仅是于现在的时间中现量照见柱子,但佛陀是未来、过去和现在三时照见,所以观待佛陀来讲,凡夫人只能见到现在,根本见不到未来和过去的事情,这样一来,从时间的角度来讲,过去与未来不是凡夫的对境,这也是一种不悟识。

2、从距离(空间)的角度来讲,像一些秃鹫和老鹰,它们能看见很远的肉食,可是我们的眼睛根本见不到,只能见到前面的东西,这是由于距离遥远而不能见到,与阿罗汉的四种不知因中的一种推理相同。

3、从本性方面而言,作为凡夫人,根本见不到柱子的刹那无常,或者一切万法无我的真相,不管对境怎么样显现,凡夫人根本见不到。

当然,以上这些道理,我们也可以这样来理解,从观待的角度来讲,所谓的正量应该存在;若从究竟的角度来讲所谓的正量,根本经

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《量理宝藏论》第二品:观识

不起真正的观察。

以前萨迦班智达的有些弟子认为,现量和非量可以同时具足,后来萨迦派有些论师遮破了他们的这种观点。萨迦班智达的弟子们怎么认为呢?他们有一个比喻,在漆黑的夜晚去看屋中的瓶子,当时只看见黑暗,并没有看见瓶子,但实际上瓶子应该成为他的对境,所以从对境的角度来讲,见到黑暗时没有见到瓶子,一个见一个不见,正量和非量同时存在。后来有些论师纷纷遮破他们的观点,因为量和非量同存的这种说法,在因明七论的任何一部论典中也没有讲到,所以此观点是非理的。

我们也可以这样想,对于一个凡夫人来讲,其对境在某种特定的环境或者世间当中可以安立为正量,但真正去观察时它并非究竟的正量。为什么呢?我们认为柱子存在,但是在面前显现的东西只是很多微尘的聚合,从这个角度来讲,凡夫的现量并不是真正的现量。我们认为柱子是现量,但这个现量是如何产生的呢?平时的语言观念、传统和前世的习气混合在一起,到了一定的时候,我们就认为这是现量。比如说两、三个微尘积聚在一起,我们不叫它瓶子,很多的微尘积聚到可见时,我们才把它叫做瓶子,实际上瓶子的本体也只是微尘而已。同样的道理,眼识、耳识和鼻识等仅仅是在众生心相续中产生的一种分别念,或者一种整体性的意识,此时我们认为它是一种正量。当然,观待自己的对境应该是正量,而观待其他人的对境则不一定是正量。但即使不是正量也不会造成过失,比如说瓶子是刹那无常的,这个道理对世间人来讲,他根本不知道,或者一切万法的本体是苦、不净、无我的本性,虽然在他的根识前可以显现,但是凡夫人能不能生起定解呢?一般来讲,由于相续中存有严重的习气垢染,所以一般凡夫人根本无法照见。可是断除烦恼障的阿罗汉有这个能力,假如我们俩面对同一个瓶子,阿罗汉由于没有执著,所以他了知瓶子的本体是空性,而我却把它执著为实有或我所。众生根据自己的分别念和习气,对外境判断时都会有所不同。

一般来说,在众生的传统观念中,大家在取舍时,将不会欺惑的东西安立为正量,将产生欺惑的东西叫非量。比如说一碗水,在《定解宝灯论》中讲,对人类而言,大家都认为是水,这对我们人类的稳固习气来说应该是正量;而在这里若有饿鬼,对它们来讲根本无法成立水,只能看见脓血。因此,全知麦彭仁波切说,观待众生自己的根基而言,有暂时的正量,而境界越来越高时,上上是正量,下下是非量,最后究竟来讲,惟有佛陀的所见是正量。

好,今天就讲到这里!

回向偈:

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因明学讲记──第十三节课

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智 托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛 哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

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