跨文化语境下的中国经典诠释及其意义【比较经学】

跨文化语境下的中国经典诠释1及其意义——

以利安当《天儒印》为例

吴莉苇

内容提要：传统的文化交流观念通常期待外来文化能够在本文化的学统之下理解本文化及相关经典，并惯于以外来者理解了多少、正解了多少、曲解了多少作为判断外来者之文化态度、交流策略、学习能力的标准。这样的观察视角往往会忽略或轻视文化交流或文化撞击中产生的一些新事物的价值。然而，产生新事物其实是文化交流的一个重要功能和重要议题，在讲求“跨越”和“多元”的今天，有必要正视或重新定位那些（以传统为模型而衡量之）看似不经或不准确的事物，并以此为契机思考，经典或传统的时代性价值该如何呈现，经典或传统的再生空间该如何构筑。利安当的《天儒印》竭力用天主教的一神论、道德观、礼仪含义及人类由来说解释《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》中的一些格言，使之成为天主教观念的注脚，因此正是思考跨文化诠释议题的良好个案。

关键词：中西文化交流，经典诠释，传教士

一、引言

作为儒家经典的“四书”一向是来华耶稣会士的必修课，在此基础上诞生了一个又一个“四书”的西文译本，而以1687年柏应理（Philippe Couplet）出版的拉丁文本《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）最为著名。在这些西文译本中，耶稣会士无疑对儒家观念施以基督教式的诠释，而且事实上突破了利玛窦所宣称的孔学和理学的界限，不仅选择了朱熹编定的“四书”并倚重张居正的注本，还对理学家的观念进行一些曲解以使此书看起来符合“孔子相信上帝”的论调。比如对“至善”的解释，朱熹解，明明德和新民这两者都当达于至善，善为事物当然之极。耶稣会士则补充，明明德和新民之后要努力达致永恒的至高之善（supreme good），这“至善”被译为有玄学和神学意味的“summum bonum”，即supreme good。2耶稣会士此举是为承续利玛窦（Matteo Ricci）设定的宣传方针，让欧洲人相信，经由孔子发扬的古老传统是不异于基督教基本教旨的体系，从而有理由以比较宽厚且缓和的方式在中国传教。这个举措中非常突出的一点是，只在“四书”的西文译本中以基督教观念诠释中国经典，其目标读者是本土欧洲人，诠释的预期效果是让欧洲人相信，基督教的道理曾照耀中国。 另一方面，以利玛窦《天主实义》为代表，耶稣会士以及接受耶稣会士指导的中国天主教徒也留下不少中文宣教作品论证“天”和“帝”即为天主，但这些作品普遍遵循利玛窦一开始的做法，其证明手段只是从《尚书》、《诗经》这类先秦文本中摘录明显含有“天”、“帝”1 本文的“诠释”对应Hermeneutics/Hermeneutic，这个词作为哲学一个分支，以往被译为“解释学”，但近几年也被译为“诠释学”/“诠释”。Hermeneutic指Interpretation的方法或原则，而Interpretation一词在不同的中文译作中被译为“诠释”或“解释”，本文统一译为“阐释”，但如是引用的书或文章标题译为“诠释”或“解释”，本文不再修改。

2 梅谦立神父将《中国贤哲孔子》1687年拉丁文本的阐释类型和解说层次作了详细分析，详见Thierry Meynard, Confucius Sinarum Philosophus (1687): The First Translation of the Confucian Classics (Institutum Roma: Historicum Scietatis Iesu, 2011), pp. 3-75。

字样或帝之行为的词句。亦即，这类证明法主要还是着眼于文本的直观相似性，构筑相似性的基础是“天主”的几项基本品质——生养并主宰万物、全知全能、赏善罚恶，这已经进入了神学诠释的层次，惟其表达法仍较为含蓄，主要倾向是立足于中国传统叙述而呈现其中包含有造物主观念。这是为了让中国人比较容易接受，所以中国士人看了类似于《天主实义》的作品后易于产生的感想是，中国之“天”在西方也发挥作用。3

可见，耶稣会士的主流懂得，对本土欧洲人和中国士人讲话时，方式当有所区别，根本目标是在不违背基本宗教要求的前提下，让两块土地上的人都能够接受他们的论调。在此背景下考虑，则1664年方济各会士利安当（Antonio Caballero）在士人天主教徒尚祜卿帮助下以中文出版《天儒印》，向中国读者全面展示以基督教的造物主观念和道德体系重新诠释后的理学经典，此举既很独特，又很大胆。利安当为何撰写这样的作品，没有直接证据可供解说，但从文本自身能够看出这对怀有基督教普世观念的人来讲颇为自然。比如，谢和耐（Jaque Gernet）只用一句话提到《天儒印》，但他一眼便断定利安当赋予一大批“四书”章句以基督教意义，而且这体现传教士普遍重视的诠释经典之法。4利安当入华之始便反对利玛窦容忍中国祭祖礼仪的妥协式做法，这有助于推测，即使他多少赞同古代神学，恐怕也不会赞同对中国古代经典采取妥协式理解。总之，本文的目标不是追溯利安当在中国的心路历程，而是展示用一种思想传统诠释另一种文化之经典的个案，推动思索跨文化诠释会带来什么样的成果。

二、《天儒印》解《大学》章句

朱熹在《大学章句集注》中强调修身、齐家、治国、平天下、如何为人君为人臣、如何为君子等核心之意，但利安当对这些全无兴趣。《天儒印》于《大学章句》仅选了四句话进行阐发。第一句，“在明明德，在亲民，在止于至善”；第二句，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”；第三句，“物有本末，事有终始”；第四句，“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新”。

“在明明德，在亲民，在止于至善”被朱熹视为大学即大人之学之纲领，要之为秉持天理而因应万事，不以人欲之私蒙蔽得之于天的灵明之性和基本准则。5若要深究朱熹此段批注，则免不了讨论朱熹心中的“天”和“天理”究竟为何。按照明朝士人的一般认识，朱熹心目中的天和天理指自然法则，耶稣会士接受此种解说并因此视朱熹为无神论。不过，耶稣会士又接受《大学》、《中庸》为孔子遗书之说，所以他们常引用此中含“天”意的句子却同时忽略朱熹的身影。利安当以同样的方法对待上述《大学》之核心话语，将“明德”之德、“明”之能力归之于天主，将“亲民”解释为基督教爱人如己之意，将“至善”解释为皈依天主，因惟有天主可称为至善。于是，他在一开始便写明基督教的要旨，并以此要旨作为解说“四书”的钥匙，贯穿全文，而朱熹的批注基本上被他视若无物。 朱熹将“明明德”解为“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧”，利安当却认为此句“盖言吾人之灵明，不能自有，而为天主所界也。”他接着说，“在亲民”的“亲之一字，甚切于天学爱人如己之旨也”，又指中国传统注释（朱熹之解）释“亲”为“新”不甚恰当，因为“新者，但指有旧染之污而去之，此义包于亲内，则亲是兼新，而新不足以兼亲也。”“在止 近期一部专门分析不同时期中国基督教徒中文神学作品中之诠释视角的作品见Jingyi Ji, Encounters between Chinese Culture and Christianity: A Hermeneutical Perspective (Berlin: LIT Verlag, 2007). 4 谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》（增补本），上海：上海古籍出版社，2003年，第14页【Jaque Gernet, Chine et Christianisme, translated by GENG Sheng, Shanghai: Shanghai Guji Publishing House, 2003, p. 14】。

5 本文所用朱熹集注皆引自朱熹：《四书章句集注》，“新编诸子集成”本，北京：中华书局，2012年【ZHU Xi, Si shu zhang ju ji zhu (The Commentary of Si shu) (Beijing: Zhonghua Book Company, 2012)】，限于篇幅，以后不一一加注。 3

于至善”被他解说为“惟天主可云至善，则善即天主也。其曰‘止于至善’者，谓得见天主之至善而息止安所也。夫止者，吾人之向终也。”6

紧跟于“止于至善”之后的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，在朱熹的解释中大体为字义批注，总义是解说，倘能止于至善之地，会体现怎样的品格与能力状态，“后，与后同，后放此。止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。”利安当则是将此句作为认知天主并听从于他的进一步阐释，因为认识了天主，所以懂得正确的尘世态度，所以就去追求永福之境。

其后一句“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，朱熹的解释是，此句是上两句之总结，他没有阐发新的意思。利安当却针对“物有本末，事有终始”大加发挥，先将此处之“本”与《中庸》所言之“本”类比，再将“本”引申为天主为天地之本和万物之主宰，天主造万物是为发端，同时世界会有终结及末日审判，又强调人能认识真主便会有真知，附带也把《中庸》中“诚者自成而道自道”及“诚者，物之终始”解释为，“诚”表达天主独有的品格，因只有天主能够自成，天主既创造世界便会令其有终结。

对于“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新”一句，朱熹解释为在道德层面上涤除污染而洗心革面，“盘，沐浴之盘也。铭，名其器以自警之辞也。苟，诚也。汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢。故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。”利安当的解释也是集中于道德修养之义，但不同的是，他的道德修养与基督教礼仪圣事合二为一。于是在他的解释中，商汤之“盘”就是洗礼时盛圣水之盘，日新又新之说则合乎悔罪之礼。他由此看到，商汤时代已经在施行类似于洗礼和告解的修行仪节。

三、《天儒印》解《中庸》章句

利安当从《中庸》中择取的句子共十四句，以《中庸》的篇幅衡量，利安当显然对这个文本的兴趣大于《大学》。这些句子都包含天、道、性之意。他也很关心涉及“诚”的句子，如上文所述，“诚”被他与天主的独特性质联系起来。《中庸》中关于天、道、性的叙述固然比《大学》多，但就《中庸》文本自身而言，这类句子仍占少数，大量的内容类似于《大学》，谈论日常伦理道德或政治道德，因此被利安当舍弃。这十四句所属的章节比较集中，参照朱熹对各章意旨的总结，不难看出利安当选择文句时的意图。

第一章，朱熹称“子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。”利安当于大段之中只取第一句，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，因为此句可引申至天道，而他又视“天道”为天主的教诲。后面则全部省略，因为它们只谈论个人修养。

第二～十一章，朱熹称“皆论中庸以释首章之义”，其实重心是引孔子之言反复论证首章的后两层意义“存养省察之要”和“圣神功化之极”，无关乎“道之本原出于天”。所以，这十章对利安当而言无可取用，完全略去。 第十二章，朱熹称“子思之言，盖以申明首章道不可离之意也。”虽如此，朱熹理解此处的“道”首为“君子之道”，同第十三～十六章是一个单元。利安当偏偏将本段中所有的主语“君子之道”略去，于是，本是描述君子之道的特点，如“及其至也，虽圣人亦有所不 利安当：《天儒印》，收吴相湘编：《天主教东传文献续编》（二），台北：台湾学生书局，2000年，第993—994页【Antonio Caballero, “Tian Ru Yin (How Catholicism was sealed in the Ancient Confucianism)”, in WU Xiangxiang ed., Tian zhu jiao dong chuan wen xian xu bian (The Second Series of Collections of Chinese Catholic Literature ), vol.II (Taipei: Student Book Co., Ltd, 2000), pp. 993-994】。后文所引《天儒印》皆出此本，限于篇幅，不一一加注。 6

知焉”、“虽圣人亦有所不能焉”、“鸢飞戾天，鱼跃于渊”、“造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，就被利安当转换为天主之道的特点。

第十三～十五章，论君子之道与行，纯属人事，因此被利安当略去。

第十六章，朱熹称“兼费隐、包大小而言”，且仍言君子之道。但是，利安当从中只看到涉及鬼神的句子，“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”。等下我们还会看到，他将此句完全曲解。

第十七～十九章，朱熹称“由庸行之常，推之以极其至，见道之用广也。而其所以然者，则为体微矣。”由于又是论君子之道与行，利安当完全略去。

第二十～二十一章，朱熹称，为孔子和子思论天道和人道之言。但实际论述重心在如何为政待人，将正确的人道视为符合天道。利安当也完全略去，显然此处没有他需要的“天道”。

第二十二～三十二章，朱熹认为皆是子思反复推明第二十一章天道、人道之意，故而不出为政为人之道。然而对利安当来讲，这几章大有文章，他没有把它们视为对前两章的阐发，而是单独从“天道”的角度来理解。朱熹将此十一章的大意分别以“天道”或“人道”概括。利安当有四章没有取用，其中第二十三、第二十八、第二十九诸章皆“言人道”，第三十一章虽然朱熹称言天道，但他也说明具体内容是“小德之川流”，实际正是讲圣人之德行，所以并非利安当关心之“天道”。而其他被朱熹定为“天道”的章节堪称利安当“《中庸》解”的主体内容。当然利安当也看上了两节被概括为“人道”的章节——第二十五和二十七章，按朱熹的理解，此两章正是谈以“诚”为核心的君子之道，但利安当把“君子”、“礼仪”、“道问学”删除，剩下的字句就可以被他用来谈论天主之道。

第三十三章，朱熹视为总结性篇章，所以利安当对于本章洋洋洒洒论君子之学的格言警句统统弃而不取，独取最后一句“上天之载，无声无臭。至矣！”，也完成他对灵魂归处的总结。

利安当在选择文句时只选择字面或内涵能够让他想到“天道”的句子，而且为了保证他选来重解的句子都指向“天道”，难免不对《中庸》本文进行一些肢解。而当他解说这些被选句子时，除了无视朱熹的解释体系，有时也无视《中庸》本文的文脉所包含的意思。

对第一章 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这一句的解释总领天主教基本要旨（后两个分句利安当没有逐字引述）：此天为天主，而不是物质性天空；性为天主所赋，且人、兽、草木各具不同之性；人之独有灵魂并得十诫指引，这就是率性之意；“教”则是耶稣会士常说的性教（亚当时代）、书教（摩西时代）、身教（基督降生），讲到身教便不可缺少天主降生拯救苍生之旨。且不论利安当对天、性、道、教的解释完全抛开朱熹的干扰，就看朱熹以为掌握天道和了解天命的根本途径还在于“反求诸身而自得之”，便与利安当之强调人要依靠天主教导的用意完全不同。而且朱熹认为达道的目的是“充其本然之善”，利安当则会在后文的解说中一再突出，修行的目标是在结束尘世羁旅之后回归天堂。

对第十二章“及其至也，虽圣人亦有所不知焉……”一段，如上文所论，剔除了所有“君子之道”以及普通人也能察知至道即君子之道的字句，于是原文中“道”无微不至的意思便即消失，其意被释为颂扬天主全知全能及创造万物。

第十二章的结尾句“君子之道，造端乎夫妇……”一句，朱熹释为本章之总结，继续阐发道自小至极，从人伦至于至道。利安当则只利用“造端乎夫妇”这几个字，先引申为人类起源，再引申至人之终极归宿，核心则是颂扬天主之创造。

第十六章“鬼神之为德，其盛矣乎”一段，被利安当略去鬼神特征之后一句对儒家来讲十分重要的话“使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右”。有了此句，则知儒家所重在祭祀礼仪，未必是鬼神本身。朱熹的批注则将鬼神定义为阴阳合散所致，为物之体，然后进一步解说为何要认真祭祀鬼神：可让人培养畏敬奉承之心，体物不可遗是因鬼神正是物之体，而持君子之道就该在礼仪方面巨细靡遗。利安当丢弃后面这句，将

重心落在“鬼神”，并将“鬼神”与“体物不可遗”肢解开来。鬼神是指天神（天使）和魔鬼，天神可敬，魔鬼何德盛之有，两者不可混淆。视之弗见，听之弗闻，体物不遗，正是指天主为每一个凡人设立的守护天神，归根结底是天主“体物不遗”。

第二十二章“惟天下至诚，为能尽其性”之句，借此句言天道，利安当大力阐发天主全能全知，至诚是天主独具之完美性，天主创造世界自有用意，环环相扣，所以人类可以由显窥隐，求知天主之一部分意图，这就是人可以参与天地造化的部分。然而，朱熹心中的“至诚”是“圣人之德之实，天下莫能加也”，且人与物，性无不同，“与天地参”，是指天、地、人三者可并立，因有共通之性，包含万物一体之义。

第二十四章“至诚之道，可以前知”，在《中庸》本文的意思是强调前知要察知关乎国事兴衰的征兆，朱熹亦顺着此意解释，但多了一项意思——至诚固然是必要的态度，然而能前知是因为洞察事理，“凡此皆理之先见者也”。利安当在此句中看到的意思则很简单，人之知与前知之能皆来自天主。

第二十五章“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。……”，朱熹是在阐发万物因理而成的基础上，解释君子之“诚”与“知”相关，遵循“理”则必然会“诚”。利安当却删去关键的“君子”一词，于是将原来谈论君子当诚的品格要求转换为谈论天主的品质，天主无始无终，天主创造万有并存养之，天主恰当地安排万物的作用和位置。只因为这句“诚者，物之终始”，利安当便把“诚”解释为天主的品质，而且是天主所独有。

第二十六章“天地之道，可一言而尽：其为物不贰，则其生物不测”，利安当认为明指天主，“为物不贰”是说“天地”作为一个名词不可以分指二物，其实就指天主，“其生物不测”的“其”字是主语“天主”，天主的意图不可揣摩，所以生物不测。同章“维天之命，于穆不已！盖曰天之所以为天也”，利安当借机阐发物质天和天主不是一回事，此句中之天可以“命”人，显然不是物质天可以有的能力。第二十六章本文都在谈论天生万物，而且圣人可以秉承天命，确乎是利安当阐发天主概念的最合适篇章，只不过此处之天是利安当诠释的人格天，还是朱熹解释的理/诚/道，双方实可各执一端。

第二十七章“大哉圣人之道，洋洋乎，发育万物，峻极于天”，被利安当略去“优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”正是被略去的这段表明“圣人之道”实际就是尊德性、道问学、循礼仪，朱熹也是围绕这几点解释，不折不扣在谈论儒家人道。但是利安当只看前面那一句，由此认为，圣人之道就是遵循天主之意愿，因为天主无所不知，再没有比听从天主更明智的。

第三十章“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”朱熹以为，此言天地之道的运行法度，若再推演，则无疑又是“理”的问题。利安当则解为，天主维持万物间的秩序，大德即天主，小德则是万物各自之私，天主宰制物类之私使其有序运行。

第三十二章“惟天下至诚，为能经纶天下之大经。立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚。”朱熹将大经释为五品之人伦，大本释为所性之全体，至诚是圣人之德，则有德圣人遵循人伦便可知大道之行、通天地化育而不依靠外物之力。利安当将大经释为天地神人万物之秩序，则能经纶者惟有天主（天主是至诚），经与纶正是使各物遵循其本性而成其自身。又，天主生养并主宰万物，自然知天地之化育，只有天主是自立之存在，故“焉有所倚”是针对天主而言，不是指某个凡人，凡人无疑要倚靠天主。最后还指出，理学家虽然通过格物穷理知天地万物之妙，但差在不认识天主，故而不知其所以妙。同章“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，朱熹依据字面训为分别形容经纶、立本、天。而按照《中庸》本文，下面还有一句“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”可见重心在圣人能通达天地、经纶天下。

然而利安当抛弃最后这句涉及圣人的总结言语，于是“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”在他眼里就成为一句对天主万般美好品质的颂扬之辞。

第三十三章如上文所言，朱熹视其为对君子之学、圣人之道的总结性篇章，而利安当略过所有关乎人事的格言警句，将“上天之载，无声无臭。至矣！”孤立出来，解释为讲天堂之语。“上天”正是最高的天堂，其“载”，是天堂之下的诸天，九重天的下面几层都是物质性构成，但紧接天堂之静天已非复形气可蹑，所以称无声无臭。所谓“至矣”，就是精神（灵魂）至于天堂、回至本家，由此附论人世不过是灵魂行旅之所。

四、《天儒印》解《论语》、《孟子》章句

利安当从《论语》中选了十三句，从《孟子》中选了四句。《论语》和《孟子》这两个文本的篇幅远非《大学》、《中庸》所能比，比比皆是谈论人生修养、君子之道、为政之道。从利安当的选择量和所选句子的内容看，他可谓披沙拣金。

利安当相中的《论语》句子可分为三大类，一类是关于天和道的论述，这是他和其他传教士阅读儒家经典时的关注主旨，但在《论语》中并不多；第二类则是关于道德约束的，这类内容在《论语》中举目可见，但利安当只选了个把能够与天主教修行要求联系起来的；第三类则因为其他相似性而被他引申至某些教义。

第一类涉及天和道的句子，利安当仅找到五句，“朝闻道，夕死可矣”（《里仁第四》），“获罪于天，无所祷也”（《八佾第三》），“笃信好学，守死善道”（《泰伯第八》），“固天纵之将圣”（《子罕第九》），“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎”（《宪问第十四》）。

“天”依旧被他解为天主，而非“形天”，也非朱熹批注的“天，即理也”。孔子所敬即为天主，君子之学即昭事真主之学，孔子之圣非自成，而是天主赋予他能力。这与朱熹批注中一再强调的天为理而非某一偶像神、君子需通过努力学习以成圣的精神截然不同。与对天主的理解相应，利安当心中的“道”就是天主所授之关于如何上天堂的死生正道，朱熹所训之道则是“事物当然之理”。“笃信”本身是一种态度，因信的对象不同而意味不同。对利安当而言，它是“信、望、爱”之信，为天主三德之首，是信天主以及天主的教诲；对朱熹而言，自然是信天理以及君子可以通过学习而通晓天理。

第二类关于道德修行的句子，《论语》中本来很多，但利安当只对其中五句产生共鸣，“慎终追远，民德归厚矣”（《学而第一》），“内省不疚，夫何忧何惧。”（《颜渊第十二》），“人无远虑，必有近忧。”（《卫灵公第十五》），“己所不欲，勿施于人。”（《颜渊第十二》），“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。夫杀身成仁，所在俱有。”（《卫灵公第十五》）。这五句中有三句都让利安当想到基督教的生死忧虑。

关于“人无远虑，必有近忧”和“内省不疚，夫何忧何惧”，他把儒家所说的忧虑转化为基督教的生死忧虑和在尘世受魔鬼诱惑而偏离正道的忧虑，内省相应就是针对这些外在危险的自我提醒与反省。“慎终追远，民德归厚矣”之“终”是关于身死、审判、天堂、地狱，如能常常考虑这个结局问题而谨慎行事，就不易犯错。

“已所不欲，勿施于人”在儒家心目中就是一种道德规范，而儒家的道德要求与基督教的道德要求一向有许多相通之处，所以利安当将此句类比于爱人如己之义并不稀奇，这本也不是他的首创。不过，利安当在解释时又引了《里仁》出现的“忠恕而已矣”，将“忠”解为忠于天主，理由是“忠”为臣爱君之意，天主是天地大君，不爱天主则不可谓忠。在朱熹的集注中，“忠恕”之忠被他反复称赞为一种极好的态度，但“忠”的指向他却似乎不肯说得太直白，只有一处引程子曰：“‘维天之命，于穆不已’，忠也”，如此则表明朱熹赞同“忠”的对象为天命。这个解释其实更适合被利安当用来转化为忠于天主，毕竟他已经用了很多篇幅说明天命、天道正是天主之命意。但是，他却选了中国人日常语境中对“忠”的理解，继

而把天主凌驾于君王之上。

“民之于仁也，甚于水火。……”句中，关于被视为孔子核心观念的“仁”，朱熹的解释并未说明何为“仁”，只是循着孔子之语反复申说仁之价值。利安当则给出关于“仁”的界定，“盖言若为爱天主与为爱人如己之仁而死……”，这表明他理解的“仁”就是爱天主和爱人如己。接下来他说明不善用水火及不善用世间功名富贵（堪比为水火）的祸害。

第三类的三句话“攻乎异端，斯害也已”（《为政第二》），“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死”（《先进第十一》），“有教无类”（《卫灵公第十五》）在利安当的解释中分别涉及三个不同的问题：排斥异端，远离魔鬼，天主教为普世正教。儒家的异端，包括朱熹在内的历代注疏者都定义为无益于儒家政治理想的学派，先为遭孟子指责的杨朱、墨翟之学，后又加了佛教。“异端”一词被与Heresy联系起来，恐还有赖明末的天主教传教士。利安当在此没有认真说明天主教的“异端”具体是什么，只说陷于异端是被魔雠所害之结果，强调魔鬼之害，侧面强调听从天主之必要。这是在已经论证孔子所信为天主的基础之上，把孔子所伐之异端挪用为天主教之Heresy。不解释Heresy的具体内容，这是因为它对传教工作并非必要，对于尚不懂天主教或刚开始接触天主教的人来说，重要的是传递基本教义，而不是传递历史上制造诸多神学分歧的“异端邪说”。

“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死”之“鬼”被利安当解释为魔鬼，一如利安当对《中庸》“鬼神之为德”之“鬼”的解释。“知生”则被他解为要知晓人由天主所造，如此则可知生命本来意义和未来归处。由是，孔子又成为拒绝邪魔、深味天主肇造人类之恩的典范。而朱熹对此句的理解是，不通人事、不知如何正确生活也就不明事理，因此做不到诚敬事神，在他这里，鬼、神本质相同。朱熹认为，人与鬼、生与死的关系在于，它们由同样的“理”主宰，因之可以由此及彼，由显知隐，所以要先做好人事，再论其他。

“有教无类”中的“有教”本是一个动名词组或两个并列动词，朱熹更阐明，基于人性皆善，所以皆可教化。但利安当将“有教”解释为名词，并说惟天主之教是“有教”，即“实有之教”，“有始于无始之教”，而且所有人类都在天主生养之中、教诫之下，自然不分类别。别的教则都是人为之教，不能教导真正的普世道理。具体来讲，这些各执一端的教正是“或儒、或释、或道”。值得注意的是，利安当在此不提倡儒教与天主教同一，而把儒教视为与释、道同类的又一个假教派。利安当此言大胆不逊，但与其视为方济各会士不懂得或不配合耶稣会士设立的顺应原则，不如视为截止1664年时，中国天主教社群对自身未来过于乐观的一种反映。

《孟子》文本更长于《论语》，但利安当于《孟子》中只选了四句，一句有“上帝”，三句有“天”。

对于“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝”（《离娄下》），利安当除将此处“上帝”照例解为“天主”之外，此典故中的改过自新之意正好被他用来发挥天主教的悔罪观。

“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也……”（《万章上》），是孟子引伊尹之言，表明自己于尧舜之道的先知先觉，朱熹的批注补充了“天理”在此种觉悟和使命意识中的作用。利安当则由此句而感叹，虽然天主生人平等，但竟仍有人不悟福音，故而需要有天主教徒以先知先觉之身唤醒懵然沉睡之人。此种使命意识与孟子不相上下，只是双方为之效力的对象绝不相同。

“天将降大任于是人也……”（《告子下》）之句，是孟子表达其政治抱负的经典语句，朱熹的批注除明确“大任”即舜以下明君贤士所担之任，还补充了他对“性”的理解，“亦指气禀食色而言耳”，即物欲。利安当把“大任”解为升天堂之重任，各种考验就是为了升天堂而必须接受的心志、体肤、身行等各方面的修行。修行方式、受考验的方面、对安乐和忧患于品格塑造之影响的认识，双方谈不上有差别，但这一切行为之目的在双方心中截然不

同。

“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《尽心上》），此句是朱熹大力阐发之处，将其关于心、性、天理之关系的见解概述一番，可谓其《性理》一篇的纲要。由于心、性、天这些概念一向是传教士将中国古代知识与天主教联系起来的关键点，利安当自然免不了将此与天主之道、事天之道联系起来，不过他没有如同解《大学》、《中庸》中相关字句时那样再次解释“天主”，却把重心放在修行，人生在世要听从天主教诲努力修行以待死后归宿，存心养性是可行之法乃因人之灵性与心为天主所授，不仅理当敬惜，而且修身克己便有机会与天主相通并完成天主对人的尘世要求。

由此可见，虽然利安当选的句子中有“天”和“上帝”关键词，但他对《孟子》的解释重心不在于借助孟子之语重复论证天主之能，而在于将这几句话中的道德修持意义转化为天主教的修行要求。孟子之政治圣人法度，朱熹所解之关于“性”、“天理”、“知”的法度，都被利安当解释为如何听从天主之命潜心修养，以求身后达于永福之境。这似乎可以理解为，他将孟子视为一个遵从天（主）之道而身体力行的范例，于是孟子少言天道的缺失（耶稣会士因此缺失而不重视《孟子》一书）得以弥补少许，孟子语录的价值因其道德意识中包含的正确指向而体现出来。非独孟子的价值在于这方面，从利安当对《论语》那几句话的解释来看，孔子也仅被他视为一个知晓天主道理并身体力行的范例。但孔子强过孟子之处是，他对天主似乎有更多自觉的、明晰的认识。

五、利安当对“四书”之神学诠释法的意义

从儒家对“四书”的解释传统看，利安当的做法免不了遭到无情耻笑，因为他断章取义，割坟裂典，完全不理会中国人对中国经典的权威批注，凡此罪名，不一而足。但是，假如跳出儒家的解释传统来看利安当的作为呢？

对待《大学》、《中庸》两篇，利安当略去所有引经据典的事例，所取都是一些原则性的语句。原则性话语由于简炼抽象，通常其含义的确立恰好取决于把握文脉以及诠释法（hermeneutics）。“四书”各篇都并非连贯文本，而是不同来源、不同时期之话语的汇编。虽然汇编者为各篇确立一个文脉并构成中国传统批注的框架，但也正因如此，其文脉的构成是后来附加的，遵循如此一个并非源出作者的文脉从事批注（exegesis），有理由被人质疑此种批注并非基于对文脉的理解。所以在“四书”的传统批注中，其实“诠释”的空间更大。既然如此，一个外来文化主体要求重新诠释“四书”，并非于理不通。

伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）谈论解释学（Hermeneutics）的意义和它得以成立的地位时，重点表达了两层意思：在人们的理解中总是存在主观性东西；受解释学训练之人就是要发现这种前见解并加以综合考虑，从而展示出包含在理解（understanding/das Verstehen）之中的历史的实在性。所以，“理解”不仅是发现某一特定意义的步骤，而且要经过理解和诠释，某物才能成为一个事实，一个见解才可以表达，从进行理解的人到他所理解的物质间的循环普遍地存在。文本与诠释密切相关，甚至连一个文本的传统作为诠释之基础也并不总是可靠，常常是诠释首先导致对文本重新批评。7这意味着，人们借助前见解生发的意义未必没有价值，一个现代读者不能轻易忽视某种与传统阐释不符的意义。我们习惯于借助根据7 伽达默尔：《论理解的循环》，收严平编选：《伽达默尔集》，上海远东出版社，2002年，第40—48页

【Hans-Georg Gadamer, “Vom Zirkel des Verstehens”, the original paper is in Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag: Festschrift, hrsg. von Günther Neske (Pfullingen, Verlag Günther Neske, 1959), S. 24-34】。更详细的论述见Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Second Part: Ch. 2 “Foundation of a Theory of Hermeneutical Experience” (London: The Crossroad Publishing Company, 1975)。这一章的节略英译文又见Hans-Georg Gadamer, “The Historicity of Understanding”, in Kurt Mueller-Vollmer ed., The Hermeneutics Reader (Oxford: Basil Blackwell Ltd., 1985), pp. 256-273。

自身文化之习俗和传统构筑的确定性标准来理解，但是把这种理解扩大到跨文化领域时，自然会遇到出身别种传统的确定性标准，产生新的意义不可避免。伽达默尔旨在确立哲学解释学的学科地位，在强调语言系统之优势的基础上，更注重反思诠释究属意义的插入还是意义的发现，这种意义与文本所想传达的意图有何关系，等等。8保罗·利科（Paul Riceour）则更为正面地肯定思想意义在诠释中的生发，这对于我们看待跨文化诠释的意义更有启发性。

按照保罗·利科的意见，诠释是阐释（interpretation）和理解（comprehension）的综合或联结，阐释在文本批注（textual exegesis）的意义上展开，理解则外延更广，着眼于清楚领会符号。诠释的基本意义是，旨在解说现实的任何一种有意义的话语，也就是通过意义表达对现实的一种捕捉，而不是选择一种所谓来自事物自身的印象。在此过程中，诠释者的思想和意图发挥主导作用，但诠释仍要将思想的领会同基于文本文脉的阐释联系起来。

文本批注通常被视为一项专家技能，它包含着关于符号与含义的整套理论。诠释却并非属于专家的特殊技能，而是人们阅读文本时一种不可避免的认识途径，诠释问题就是一个理解问题。这是因为阅读文本必然以所处的群体、所属的传统或一种当下的思想为背景，这些都表达了阅读者的前提假设和需要。以不同的思想背景阅读同一个文本，感受到的意义和做出的解释自然不同。读者在阅读时，要克服自身与外在的文本之间的空间距离以及文化差异，以使文本匹配读者的思想，此人需将文本的含义同自己当前的理解力整合起来，才能得出对该文本的认识，这就是诠释。就此而言，每种诠释都是通过理解他人而或明或暗地呈现自我理解。9

《大学》和《中庸》本文中包含的诸多先贤话语和事例被儒家批注传统视为是其固有和当然的组成，儒家对此形成自己的“解经学”（exegesis），并要求对这些原则的阐释只能在此种解经学背景下展开。于是，在儒家眼中，任何偏离解经传统即现有本文和历代权威注疏的解说，都可以视为胡言乱语。当然，接受此种评判逻辑的前提是接受儒家的诠释体系。然而基督教也有自己的诠释目标。

基督教诠释的基本任务之一是站在信仰层面、实践层面、神秘主义冥想层面拓展对文本的理解。相当于通过对存在和基督教实况的全面阐释而领会一个具体文本的意义。在此过程中，圣经是刺激各方面思想的无穷宝藏，它隐藏着对世界的全面阐释。一方面，阐释圣经在某种程度上需要引入所有神圣的和世俗的文化工具——文字的、修辞的、哲学的、神秘主义的；另一方面，阐释圣经就是扩大它作为神圣意旨的含义并将其余的世俗文化吸纳到此种领悟之中。10如此，诠释圣经不仅包括针对圣经本文的诠释，也包括将其他文本变为阐发圣经所含之意义的例证。于是，基督教诠释就包含着对其他文本进行基督教式的诠释。 利安当正是在对他眼中的“其余文化”之一作基督教式的诠释。他背负着与儒学不同的另外一个意义体系，而且他对于这个体系的普世性坚信不疑。对他而言有充分理由不接受儒家的解经学和诠释体系，有理由把《大学》、《中庸》的原则性话语同其他例证性内容剥离开，有理由认为这些例证不是对有关天、道之原则性论述的正确批注。因此，这些作为儒家解经学之必备成分的事例对他而言多是中国人不能理解祖先之道而曲解原则的产物，他自然可以只取那些看起来合乎基督教基本教义的原则，而以基督教诠释法重新解释它们的涵义。基于此种思考方式，对儒家而言最重要的孔孟之言，在利安当眼里不具有原则性意义，只具有例证价值，需要仔细甄别，挑选出孔孟的天、道认识和道德修养实践中符合基督教诠释的那部分，作为中国古代贤哲曾懂得真理的例证。其实，利安当对“四书”的理解也得到17世纪 如伽达默尔《文本与解释》所论（1984），收严平编选：《伽达默尔集》，第49—81页【Hans-Georg Gadamer, “Text und Interpretation”, the original paper is in Text und Interpretation:Eine deutsch-französische Debatte, hrsg. von Philippe Forget (München: Wilhelm Fink Verlag, 1984), S. 24-55】。中译文称此文1983年发表，恐是误笔。 9 Paul Ricoeur, “Existence and Hermeneutics”, in Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, edited by Don Ihde (London·New York: Continuum, 2004), pp. 3-5. 10 Paul Ricoeur, “Preface to Bultmann”, in Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations, pp.380-381. 8

后期耶稣会士的认可，只是他们不曾在中文语境下公开这种意见。11

利安当对儒家经典之重新诠释完全颠覆了儒家的意义体系而呈现出另一个意义体系，此举在他那个时代会发生什么影响？《天儒印》流传情况不清，而成书当年利安当就因杨光先“历狱”风波而与其他传教士一样被捕，因此只能从此著两篇序言中略加推测。

序言作者之一尚祜卿，先儒士而后天主教徒，是利安当在济南活动的左右手。其序言之前半段明显以天主为儒学道理之来源，以天主为人心性之来源，他强调的是天主，而不是无形之天。尚祜卿甚至还敢说，比起把孔子当典范更重要的，是了解孔子之德来自天主之授予，天主才是根本。

尚祜卿序言的下半部分追溯自己学习天主教的经历之后，重心落于以天学门内人之眼光理解天主之教和四书之义的感悟，也告诉我们《天儒印》的确是利安当本人的作品：

“不肖从事主教多年，缘作吏山左，宦拙被放，萍踪淹济。幸得侍坐于泰西利、汪两先生神父之侧，昕夕讲究天学渊微，得聆肯綮。未敢漫云入室，亦或引拔升堂，不同门外观矣。嗣此益订天儒同异，多所发明。不肖爰有《补儒文告》暨《正学镠石》二书，将以就正同人，剞劂有待。一日利师出所解四子书一帙，且诏之曰：‘远人不解儒，略摘其合于天学者而臆解之如此。然与，否与？’不肖读竟，蹶然兴曰：‘吾侪类言天儒一理，若师所言，理庸不一。倘溺于章句而不深究其指，之南而以为之北，奚一焉！今而后，谓四子之书即原印之印迹也可。’于是，名其帙曰《天儒印》。”12

最令人感兴趣的是尚祜卿如下感慨，“倘溺于章句而不深究其指，之南而以为之北，奚一焉！今而后，谓四子之书即原印之印迹也可。”此句结合尚祜卿在序言开篇所谈“印”之含义——非“符证”之谓，而是印章所留刻之痕迹——正表明，尚祜卿远非着眼于“天儒同异”这个层次，而是关注天主之印是否及如何留在古代中国，他能够理解利安当对中国经典施以基督教神学诠释的做法，他本人也接受以基督教教义作为诠释的思想原则。而且他在此过程中得出与利安当一样的感悟，属于基督教徒的感悟——利安当所摘录的那些词句正是天主之教诲在古代中国留下的痕迹。

序言另一作者魏学渠，可以确定对西学感兴趣并与传教士友善，但并无他是天主教徒的证据。他作于康熙甲辰年（1664）的序言对《天儒印》的赞颂之词沿袭明末套路，称天学与孔孟之学相表里，四海之内心同、理同、教同，“盖其学与孔孟之指相表里，非高域外之论以惊世骇俗云耳也。……顷见利先生《天儒印》，说义幽而至显，道慱而极正，与四子之书相得益彰，则孔孟复生，断必以正学崇之，使诸西先生生中国，犹夫濂洛关闽诸大儒之能翼圣教也。使濂洛关闽诸大儒出西土，犹夫诸西先生之能阐天教也。盖四海内外同此天则同此心，亦同此教也。今利先生处济上，近圣人之居，必更有发扬全义以益畅乎四子之指者，则儒家之体用益著云。”13 仅凭这段文字，我们会认为，魏学渠以为《天儒印》是阐发孔孟之旨，天主教传教士的地位有如理学家，能够出色地发扬孔孟之道。但若结合《天儒印》的内容——无视朱熹的解说而详细阐发天主教基本要义，那么魏学渠写出这样的序言，让人不由不推测，或者他接受了天主教的道理，或者孔孟之旨占据他全部身心以致他没看懂利安当的文章，或者就是故施套话以为敷衍兼为友人讳，有如许之渐《天学传概序》的风格。看不懂，这讲不通。因此只 此点承蒙钟鸣旦（Nicolas Standaert）教授开示，谨致谢意。

尚祜卿：《天儒印说》，收利安当：《天儒印》，第989—992页【SHANG Huqing, “Tian Ru Yin Shuo (Introduction on ‘How Catholicism was sealed in the Ancient Confucianism’ )”in WU Xiangxiang ed., Tian zhu jiao dong chuan wen xian xu bian, vol.II, pp. 989-992】。

13 魏学渠，《天儒印序》，收利安当：《天儒印》，第983—987页【WEI Xuequ, “Tian Ru Yin Xu (Preface of How Catholicism was sealed in the Ancient Confucianism)”in WU Xiangxiang ed., Tian zhu jiao dong chuan wen xian xu bian, vol.II, pp. 983-987】。 1211

能相信魏学渠是一个对天主教高度友善（甚至已经有所接受）的士人。否则，在一个朱熹的《四书集注》是士子应考必修书的时代，儒士理应无法忍受利安当这样的外国人对中国经典如此那般胡乱引申。

有一个细节也很让人在意。在《天儒印》印本中，魏学渠之序在前，尚祜卿之序在后。然而在刘凝《天学集解》抄本中，尚祜卿之序在前，魏学渠之序在后。也许可以理解为，《天儒印》印本中，魏学渠是作为名人被抬出来撑门面，而以刘凝这个天主教徒的眼光判断，尚祜卿的序更为重要。倘此解可通，则从侧面证明魏学渠之序在天主教徒眼里不具备内涵上的羽翼之功，装饰作用更强。魏学渠写此序时的心情想必十分复杂，利安当的神学诠释法在教外士人中可能引起的反应也可藉此略微猜测。至于利安当和尚祜卿为何会刊刻一个虽然形式含蓄但内容明显过于激进的宣教文本，这要放在当时天主教发展的整体态势下评价，经过顺

14治朝，中国天主教社群表现出明显的乐观态势。

圣经诠释有着排他性，对圣经文本的神学诠释更强调要接受一个既定的传统，以避免歪曲，此时哲学诠释的批评原则和基督教传统中的事件要同时起作用，所以圣经诠释既独特又惟一，圣经作为一个文本与其他文本一样用自己的言辞说话，但它又独一无二地宣称所有局部话语都指向一个名称“God”。15因此，基督徒可以对其他文本施以神学诠释以扩大经书的力度，但他们会拒绝对圣经施以其他类型的诠释。利安当的基督教式诠释是对“四书”的一种基督教思想阐发，站在基督教立场自然是有意义的。

那么站在中国文化的立场上呢？五经四书在中国有着类似圣经的排他性诠释传统，利安当恰恰就坏了这个禁忌，所以，这种做法倘若遭到中国解经传统和诠释传统的本能排斥，并不为过，虽然这部作品在当时主流社会中的影响渺不可闻。然而也要注意到，五经四书的诠释传统并非圣经诠释那般的神性传统，其在过往的神圣地位来自同政治事件的结合，而它本身严格来讲，是一个世俗性、历史性的诠释传统。因此，倘若站在跨文化语境下理解中国文化，站在中国文化之现代发展的语境下理解中国文化，五经四书这样的文本没有不能接受新诠释的绝对理由。

从对文本意义的把握来讲，诠释总是包含“误读”（misinterpretation）的成分。读者和作者是相互分离的，相对对方而缺席。就此而言，文本是自主的。读者在阅读中出于新的挪用需要而对文本进行解构和重构，其中包含着一种猜测文本的意思并将之根据自己的领会和需要而合理化的辩证关系，如保罗·利科所说：“对一个文本所必需要阐释的是，我能够居

16住其中并能在其中投射最大可能性的意向世界（proposed world）。”尽管有无可避免的误读，

仍可以通过思考双重意义的逻辑领会“诠释”的价值。这种逻辑不是形式逻辑，而是先验逻辑，它建基于可能性条件的层次：不是自然对象物的条件，而是挪用我们想要其为是之愿望的条件。在此种意义上，适用于诠释的这种双重意义逻辑可以被称为超验性的。17因此，经诠释而得出之意义的价值就在于，由于它以诠释者的特定想法为前提而可以为思想带来新的发展可能性和新的空间。 诠释是读者对一个作者缺席之文本的思想创造，读者在此过程中所作的理解和再现无疑具有思想价值。其价值又因为诠释者的批评意识而得到进一步保障。诠释者在以自己的思想 笔者已在《“中国人起源”说在明清天主教中文文献中的叙事转变——审视天主教在华发展态势的一个新路径》中谈论该问题，中央大学历史研究所暨台湾基督教史学会“外人眼中的中国”国际学术研讨会，台湾中坜，2012.12.【WU Liwei, “The Narrative Changing of the Topic ‘The Origin of Chinese’ in the Chinese Catholic Literature between Late Ming and Early Qing: A New Perspective to Examine the Developing Trend of Catholicism in China”, published in the International Symposium China in the Eyes of Foreigners, Nov.30-Dec.2, 2012, held by the Graduate School of History, National Central University, Chung-Li, Taiwan.】。 15 Paul Ricoeur, “Philosophy and Religion Language”, in Paul Ricoeur, Figuring the sacred: religion, narrative, and imagination (Minneapolis: Fortress Press, 1995), p. 46. 16 Paul Ricoeur, “The Hermeneutical Function of Distanciation”, in Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1991), p. 86.

17 Paul Ricoeur, “Existence and Hermeneutics”, pp. 16-18. 14

为理解前提的同时，一般并不会有意恣行曲解。读者通常会先根据文本的结构和内在关系解说文本，再前进到将对立性解说态度整合进来的批评性阐释，to explain是依循文本的内在关系进行，to interpret则遵循由文本开启的思想之路、把自己放在文本指向的路线上。在这样的评论中，读者即诠释者修正自己最初的阐释并寻求超越主观性阐释。18由此得出的认识不应该置于传统批注体系下断然否定，而应该考虑它们在当前环境下能否给人以启发。

何况，即使解经或批注（exegesis），事实上也需要思想工具，用以理解事件。解经/批注必须有一个“意义的承载者”，没有一种关于客体性与观念性（ideality）兼具之意义的概念，文本批评就不可能存在。一种阐释理论的任务其实是将理解的两个时刻——语义的时刻即客观意义的时刻同存在性（existential）时刻即个人下决定的时刻——结合为单一进程。19对“四书”的传统阐释原本就是批注和诠释的结合体，即使可以将某人的解释定性为“批注”，也无法剔除其中的思想阐发。而且不同注疏家应用的思想工具显然不尽相同，比如汉儒和宋儒之差别。既然如此，像利安当那样利用另外一种思想工具诠释“四书”，其实是为中国古代资源提供了一种跨文化理解的新维度。

利安当的做法是否有过度诠释或过度阐释之嫌？我认为回答这个问题取决于观察者的思想立场。而且，对持某一立场之人而言的“过度阐释”（overinterpretation）依然可能对其他人带来思想启迪。当艾柯（Umberto Eco）认为要避免对文学作品意义的阐释发生“过度阐释”时，乔纳森·卡勒（Jonathan Culler）辩护说，不温不火的阐释表达的只是一种共识，过度阐释对人类智识的发展更有价值。固然，他是针对作为一个学科的文学研究而说，“过度阐释”的实质正是一种发现文本、符号以及符号实际运作机制的方法，一种能使人思考这

20些元素之运行机制的方法更有可能获得新的发现。但是，他揭示出的过度阐释之发现价值

对于跨文化理解同样有效。如他所说，符号的运行机制很复杂，我们无法事先确定它的界限。尤其是在针对内容不系统、时间不连贯之文本的跨文化理解中，文本的经验作者缺席，标准作者和标准读者代表一种特定的（甚至仅是一段时间内的）文化传统，而经验读者却带着另

21一种文化传统，由这样的经验读者引进新的语境、发明出新的意义，并非很荒谬的事情，

却正呼应了伽达默尔所说“效果历史”（die Wirkrungsgeschichte），理解是一个发生在效果历史中的过程。因此，从基于文化交流的文化创造角度衡量，利安当式的诠释或许指向一个新的空间，其真实意义则有待于在人们的思想实践中显现或成长。

（本文作者为中国人民大学国学院副教授，北京，100872）

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Paul Ricoeur, “What is a Text? Explanation and Understanding”, in Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II, pp. 121-122. 保罗·利科区分reading和dialogue，“对话”被他定义为问题与答案的交互进行，因此必须双方在场。而阅读时，作者缺席。所以阅读不同于对话。不过，保罗·利科对阅读过程中发生的阐释和诠释的描述表明，他的reading同巴赫金（M. M. Bakhtin）的dialogue其实是相类似的过程。 19 Paul Ricoeur, “Preface to Bultmann”, p. 392. 20 乔纳森·卡勒：《为“过度诠释”一辩》，收【意】安贝托·艾柯等著，王宇根译：《诠释与过度诠释》，北京：三联书店，2005年，第119—132页【The original paper see, Jonathan Culler, “In defense of overinterpretation”, in Umberto Eco et al., interpretation and overinterpretation, edited by Stefan Collini, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp. 109-124. The Chinese translation was published in 2005 by SDX Joint Publishing House in Beijing】。 21 经验作者（the empirical author）、标准作者（the Model Author）、标准读者（the Model Reader）、经验作者（the empirical reader）之区分借用艾柯的提法，艾柯：《过度诠释文本》，收【意】安贝托·艾柯等著，王宇根译：《诠释与过度诠释》，第68—69页【The original paper see, Umberto Eco, “Overinterpreting texts”, in Ibid., pp. 45-66】。 18

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