云南怒江东岸白族本主信仰的特征和功能研究

多元共一：怒江东岸白族本主信仰与仪式的调查研究

杨海燕

兰州大学 历史文化学院民族学班2011级

摘要：“本主崇拜”作为白族文化体系的重要内容，是一套具有地域、民族特色的宗教系统，一直是白族研究的主要内容。本主是白族村社的保护神，由白族先民原生性宗教信仰演变而来，有自己的信仰理念和仪式。本文在田野调查的基础上，研究怒江东岸白族作为村寨保护神的本主“观音夺博”和作为氏族、家族保护神的“夺博”和“石日枕”（山神树）信仰的内容、仪式及其表现形式。并得出怒江东岸白族本主信仰的本质为原生性宗教和其具有复合性、过渡性、神祗的单一性等特征的结论。从而说明了不同地方本主信仰间的差异性和白族本主文化的多样性。

关键词：白族；本主信仰；怒江东岸；特征；仪式

一、引言

白族文化具有包容性和多样的特点，作为白族文化体系重要内容的本主文化是白族文化包容性与多样性的重要的体现。“本主信仰”，是一套具有地域、民族特色的宗教系统，一直是白族研究的主要内容。本主是白族村社的保护神，由白族先民原生性宗教信仰演变而来，有自己的信仰理念和仪式。

20世纪初学术界才开始对白族本主崇拜进行考察研究。徐嘉瑞在1978年提出：对于本主的研究，1940年代，第一次被纳入学术视野。50年后杨政业对本主信仰做了一次完整的阐述。到了80年代，对本主的研究进入蓬勃发展的阶段，至今对本主的研究也是白族研究的重要内容。对本主的研究主要形成了以本主信仰是否为宗教、作为宗教的本质和本主神祗的类型三个方面为主要内容的宗教学

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方面的研究和以本主信仰的功能为主要内容而形成的功能学派。

(一)宗教学方面的研究

宗教学方面的研究首先围绕“本主崇拜”是不是宗教而展开。一派认为本主崇拜不具备宗教所具有的特征，具有更多民族文化的传承功能而将其定为本主文化。另一派学者抱着为民请愿的态度将本主崇拜定义为民族宗教①。将本主信仰视为宗教之后进行的是关于本主信仰本质的探讨。本质论者视本主崇拜为宗教，其讨论主要围绕本主崇拜是原始宗教还是制度化的宗教展开。认为它是原始宗教的学者是出于本主神抵中还有自然崇拜的神灵，另外它也没有经典、教义、组织，因此是属于原始宗教。代表作主要有杨仕的《试论白族本主崇拜的性质》（1994）、詹承绪的《试议将白族本主崇拜定位民族宗教》（1990）、宋恩常的《白族本主崇拜当议》（1982）等；但明确把它当成是“原始宗教”的只有田怀清一人。本主崇拜是白族固有的一种原始宗教它具有鲜明的民族特色和地方色彩②。至今无人把它看成是严格意义上的“人为宗教”或“正式宗教”③，都只是因为本主崇拜有固定的本主庙，神抵，稳定的信教群体和专门的祭祀组织莲池会，同时也借用了儒佛道的思想形成不成文的信条，而将其视为具有了制度化宗教的性质。代表性的文章有杨政业的《白族本主崇拜》（1994）、杨宪典的《大理白族本主崇拜研究》（1988）等。对于这个问题，在宗教分类上都还没有形成最后定论前，对此的讨论估计还要继续下去。关于宗教学另一方面的研究则是类型学的研究，类型学就是把各种本主分门别类。徐嘉瑞在调查了大理的白族村寨后，将大理民间流行的本主神话故事将所调查收集到的本主神祗十四类或九类；杨政业在其《本主文化论》一书中，又提出了祀神格局分类、阶级分类、族属分类、发展形态分类、行业分类、性别分类、神话传说分类等多种分类法，基本概括和归纳了徐先生以来各种各样的分类方法；张文勋先生主编的《滇文化与民族审美》一书，其第四章（段炳昌撰写）把本主分为与土著人物有关者、与巫教有关者、与佛教有关者、与儒教有关者、与道教有关者及与中原文化有关者六大类④；何永福根据本主神祗的来源将本主分为自然神灵的本主、厉史人物本主、传说人物本主、佛道教的

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梁永佳：《地域的等级——一个大理村镇的仪式和文化》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第83页。 ②

《白族社会历史调查》(二)，云南人民出版社，1987年。 ③

杨志明：《白族本主崇拜的功能初探》，昆明：云南民族学院学报（哲学社会科学版），2000年，第5期。 ④

何永福：《白族本主神抵的分类标准》，大理：大理师专学报，1997年，第3期。

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本主四大类。此外，李赞绪、周枯、张锡禄、张了、杨宪典等学者也根据不同的分类标准对本主进行了不同的划分。但是，梁永佳认为这些分类大都没有明确的依据，即使有也不是当地人的，也不可靠①。本人则认为，分类在了解特征方面有一定意义，但失去本主信仰在生活中的鲜活性。

（二）本主信仰功能方面的研究

这方面的研究主要结合本主崇拜的神祗系统、核心理念、神话传说、禁忌仪式、祭祀、本主庙、本主节等因素阐述本主崇拜对白族现实生活、民族意识、民族心理等方面的影响以及本主崇拜的社会、心理等功能。主要代表作有《试论本主崇拜对白族民族意识的凝聚作用》（1990）、缪坤和的《白族崇拜所反映的民族性格》（1996）、李学龙的《白族本主崇拜社会功能试析》（1992）、杨国才的《试论白族本主崇拜中的伦理观念》（1992）、韵红的《白族本主崇拜中的亲情性》（2000）等。

在这些研究成果中，1994年杨政业的《白族本主文化》一书是关于本主文化的第一部专著，此书把本主信仰置于农耕文化和村社文化的特征下，分别从本主神、本主信仰、本主神话、本主庙、汉族和彝族本主、本主信仰中的人神关系、本主信仰的作用以及局限性、本主信仰研究与展望九个方面系统介绍了本主信仰，是至今最全的介绍本主信仰的专著。此外，梁永佳的《地域的等级——一个大理村镇的仪式和文化》（2005）对本主信仰这样地域崇拜做出了结构性的阐释。作者在田野工作的基础上，采用结构主义的视角，展现了喜州镇本主崇拜和非本主崇拜以及朝圣等地域崇拜现象的等级结构，对本主崇拜的结构分析有自己独特的见解，对本主崇拜研究理论体系的提升实现了全新的跨越。

（三）以上研究存在的缺陷与不足

以上所有关于白族本主信仰的研究，存在其不足与缺陷。首先，研究地域的局限性。目前，关于白族本主信仰的研究大都以大理及其周围的地区为主要研究地域，极少关注大理以外地区白族的本主信仰，从而将本主信仰视为大理白族独有的信仰。就以怒江东岸地区而言，涉及到该地区白族宗教信仰的调查与研究，最为集中的是20世纪50年代的民族识别工作和少数民族社会历史调查产生的相关调查报告。这些材料主要集中在《白族社会历史调查（一）》和《中国各民族

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梁永佳：《地域的等级——一个大理村镇的仪式和文化》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第83页。

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原始宗教资料集成——白族卷》中。由于调查的不全面，内容包含很少，将怒江东岸白族的信仰与怒江西岸碧江地区勒墨人（白族的一个支系）的信仰一同归为原始自然崇拜。其次，对本主信仰的本质是原始宗教还是人为宗教的争论又昭示着学者中普遍存在的对“原始宗教——人为宗教”这一宗教演化规律的僵化理解和机械泛化。最后，以大理地区为主要研究地域所得出本主信仰的内容具有单一性，并没有顾及到本主信仰的差异性和多样性。

二、怒江东岸白族概况

（一）地域概念界定

要了解怒江东岸白族的概况，首先要弄清楚怒江东岸这个地域概念。本文中所指的怒江东岸是指泸水县六库镇下所属的白水河、瓦姑、新田、新寨、段家寨这五个行政村和泸水县老窝白族乡所在的地域空间。这一区域可以说是泸水县怒江东岸的主要白族聚居区。这几个村都是较大的行政村，其下各有8至9个自然村，也就是我们现在所知道的村民小组。但是，生活中各小组的村民并不将本村看成是行政村下设的组，而是独立的村庄。主要原因是本土观念中的村落格局还是以解放前土司管理时期的村落格局为主。当时，各小组以自然村的形式分别受老窝土司和六库土司管辖。这对当地人们之间互动网络的形成具有重要的影响。解放后，为了方便管理，将各自然村以小组的形式采取结合历史与地域相邻的原则划入不同的行政村。直到现在，各村寨之间主要还是按原来所属土司的格局形成以六库和老窝（图1中的?号互动系统）为赶集中心的两大互动系统。其中以六库为赶集中心的村寨又以老窝河为界分为南北两个互动圈。老窝河以南的村民互动圈主要围绕新田、新寨、段家寨这三个行政村形成（图1中的?号互动圈）；老窝河以北的互动圈围绕白水河、瓦故两个行政村之间的互动形成（图1中的?号互动圈）。在遇到重大节日之时，老窝的集日就被六库集日所覆盖，形成更大范围的人员互动。本文的研究区域主要以老窝河以北的?号互动圈所在区域为主。这些互动圈内民族的互动内容包括婚丧嫁娶、日常生活中的互惠互助和集日中的商品交换等。所以，本文所指的怒江东岸并非是指行政意义上的地域空间，也不是地理意义上的包含整个怒江东岸的区域，而是以当地的以白族为主体的群

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体之间的交往为依据的互动性地域空间。

图1 怒江东岸地域互动空间图示

注：图中的环形箭头代表互动圈，指向箭头代表赶集方向。

（二）地理环境

这一互动性空间的区域范围主要指老窝河峡谷及其两岸的山区地带，从怒江东岸沿老窝河向东延伸8公里的直线距离的地域范围。老窝河，源于分水岭，由许多支流汇集而成，上游称分水岭河，下游因流经老窝村称老窝河，由东向西，经老窝村流至六库镇南段东岸，汇入怒江。从图1中可以看出境内高山连绵、峡谷纵横，山脉、水系成为人们交往互动的分隔符。这一地域范围内最低海拔800多米，最高海拔3100多米。年平均降雨量1115毫米，年平均气温19℃。

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属典型的亚热带山地立体气候，山势总体呈V字形，南北高，中间低，形成高

山寒冷，半山温凉，沿江地带炎热的气候特点。一年分为两季，干湿分明，雨热同季，干凉同季，冬春干旱是突出的特点。

这样的自然环境决定了当地农民的耕作物种与作物生长规律的同时，也是当地本主信仰存在与发展的地理环境基础。本主文化极具农耕文化特征，这是本主

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引自网页：

http://baike.http://www.wodefanwen.com//link?url=ZF271NY_P_AEjGlKF90TKNXEgsCYKIwm9yXjML5E-VfMZ30GkcOxEKLbJT_tXNNMAl4b1xFIUzdTvbQICQ_j5q

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文化产生的渊源，是由社会生产方式所决定的。①农耕民族强烈的地缘观念和区域观念对疆界、方位、走向、领地大小都是具体的和明确的，而且神圣不可侵犯。此外，水源对于农耕民族的生产也是重要的限制因素。白族作为农耕民族受土地、水源的迁至因素很强。就需要用宗教的力量使人们的社会生产有一种协调的力量，人们有序、协调、平等地占有对土地、水源的支配权，从而减少矛盾和斗争，促进社会生产力的发展。本主这样的地域崇拜信仰便由此而生。图一中各村寨在高山峡谷的地理环境中，形成的以山脉和水系为界的居住格局和初级互动空间正是农耕民族区域观念的有力体现。

（三）社会概况 （1）人口、族称及来源

怒江东岸的白族在围绕老窝河这一区域聚居的大环境下与汉族形成大杂居小聚居的居住格局。人口主要以白族为主，1958年白族社会历史调查资料显示：据瓦故、新田、白水河、段家寨的统计，4个乡（相当于现在的行政村）共有931户，4745人，白族有518户、2727人，占4个乡总户数的55.6%，总人口的57.5%。

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。剩下的大部分都是汉族，只有极少的一部分是其他的民族，汉族以村落的形

式与白族村落形成大杂居小聚居的居住格局。半个世纪过去了，除人口增加之外，4个乡白汉居住的格局并未发生变化。图1中，以白水河行政村为例，所属的15个自然村中，三石田、弯当、一碗水、木把弯、水塘子、蘑菇厂、青木坪、坪子地几个自然村为全汉族村寨；票圭、坡头、鲁班丫口、干塘、英俄坪、白水河、哇嘎几个自然村为全白族村寨，这些自然村往往一白一汉的坐落在半山腰上，很好地反映了白汉村寨之间的交错杂居。当然汉族村寨中也有极小部分为白族、或其他民族，白族村寨中也有极小一部分是汉族或其他民族，这个比例最少的有两三个，多的也有十个左右，他们都是通婚带入村内的媳妇和入赘的男子。

这一部分白族自称“白伙”[p??42 χo44]意为白人；被当地的汉族称为“民家人”，意为说民家话的人，民族识别之后这部分说民家话的人被划定为白族。所以，民家人即白族人。民家人这个称呼不同于怒江西岸洛本卓地区的勒墨人（白族支系），也不同于澜沧江东岸兰坪、维西地区的那马人（白族支系），而是与大

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杨政业：《白族本主文化》，昆明：云南人民出版社，2009年，第3页。 《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《白族社会历史调查（一）》（修订本），北京：民族出版社，2009年，第100页。

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理白族共同的他称。“民家人”是在清末到民国这段时间里对大理地区白族的称呼。“民家”代替了”白人”成为描述当地人的主流说法。① 从这方面我们可以试着推测怒江东岸的这部分白族从大理迁来。据现在当地六十多岁老人的说法，白水河村地区白族的祖先是他们的曾祖父那一辈从南京应天府迁来，至今共传了六代。1958年白族社会历史调查结果也显示六库地区的白族迁入时间不长，大多不超过9代，瓦姑村的调查显示个别户迁至六库超过10代，以1958年的10代计，到现在应该是第12代，距今约300年。瓦姑地区白族的祖系从云龙漕涧、大理、云龙石门、洱源凤羽等地迁来，其他均说从南京应天府柳树村迁居大理，再从大理西迁六库的。②对于祖系自南京应天府之说，有很大的因素可能是明朝统治大理时采取的“圣化”政策影响下导致很多白族修簒家谱冒籍。到清初师范撰《滇系》演进史时也认识到冒籍现象的普遍性，既奏：“迁民以实滇，于是滇之土著皆曰：‘我来自江南，我来自南京。’” 随着这部分人的西迁六库，他们的后辈也就以祖系南京应天府代代相传。从汉族对白族“民家人”的称呼和对他们的祖籍来源与迁入六库地区时间的分析，可以知道六库地区，即怒江东岸这一互动性区域空间内的白族大部分应该从大理地区迁来。勒墨人也处在怒江流域，且与怒江东岸的这部分白族仅是一江之隔，他们却没有本主信仰，足以说明本主信仰是他们从大理地区带入的，弄清这一点，这对研究其本主信仰的产生、发展和特征都具有重要的意义。

（2）白汉民族身份的区分维度

这一互动区域空间内的白族在生活、节日、生计方式等方面已经与当地汉族高度趋同。他们没有一个人具有白族的传统服饰，与汉族穿一样的衣服；两个民族过相同的节日；具有相同的生计方式；甚至连婚姻仪式也完全相同，并且高频率地与汉族通婚。那么，如何区别这两个群体的民族身份呢。从历时性的角度来分析本土观念中区分白汉民族身份的维度，主要以语言和出生村寨两个为主要区分依据，但是在时间段上二者并没有明确的界点，而是一个逐渐变化的过程。解放前后，区别当地白汉的唯一标准是会不会说民家话。会说民家话的就是白族，即使那些从汉族村寨嫁过来的汉族姑娘会说民家话后也被看成是白族，人们已抛

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梁永佳：《地域的等级——一个大理村镇的仪式和文化》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第66页。 ②

《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《白族社会历史调查（一）》（修订本），北京，民族出版社，2009年，第102页。

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却她是在汉族村寨出生这一因素。不会说民家话的就是汉族，但是会当地汉语的不一定就是汉族，因为汉语被各民族认同为在集市上的通用语言，所以，当时大部分白族通用民家话和当地汉语，且通用程度比其他少数民族高很多。这一现状与费茨杰拉德在20世纪30年代以实地调查资料写成的《五华楼》中对民家人的研究尤为相似，作者认为民家人的族性主要表现在语言上。在人们头脑中，区分不同民族最重要的依据是语言，即说白话的是民家，说汉话的是汉族。在大理，只要他说民家话，那么他是民家人；如果不说民家话，那么他就是汉人，即使他的母亲被公认为地道的民家人，而且会说地道的民家话，他还是被人当汉人看待。

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解放后，随着学校教育的逐渐开设，各自然村白汉两个民族的儿童一起到同一

个小学上学，这批孩子在学校共同吃睡，语言上也相互影响，渐渐便能互通语言。这对汉族孩子对白语的学习具有重要作用。同时，白族的很多家长为了自己的孩子上学能够尽快适应，便从小用汉语和自己的孩子交流，在家里形成了汉语环境，导致这些孩子大概在7岁以前不会说白话。这些孩子在成长的过程中参加更多的社会活动，和村里更大的伙伴一起放牛，拾柴火等，进入了使用白语的社会环境，才渐渐学会了白话，这批人通用白汉两种语言。随着道路的开通，白汉交往的进一步加深，电视等现代科技的进入，白汉两个族群在语言上实现了完全的互通，当然这并不包括所有人。在这样的社会环境中，语言已不是区分白汉的主要依据，而是以个人出生的村寨为区分依据，因为白族在迁入六库地区时就以十几户或几十户的村落形式与汉族村寨交错杂居，所以在语言无法区分的条件下只要知道一个人的出生村寨就能判断其民族属性。从表面看怒江东岸这部分白族已经高度汉化。但是，深入分析，就会发现，大部分说民家话的人都信仰本主，本主成为说民家话的人所具有的信仰文化。关于本主的情况将在下文详细介绍。

三、怒江东岸白族的本主信仰现状

在史籍中，本主被称为“本境土主”、“本境恩主”、“本境福主”、“本方之主”、“本郡之主”、“众姓之主”、“一方之主”，②杨政业等学者认为本主是这些称谓的

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[澳]费茨杰拉德：《五华楼——关于云南大理民家的研究》，刘晓峰，汪晖译，北京，民族出版社，2006年，第14页。 ②

梁永佳著：《地域的等级——一个大理村镇的仪式和文化》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第82页。

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简称。“本主”又叫“本主神”。这里需要先说明的是白族的古语里没有神这一词，今天白语里的“神”，是后来从汉语借用来的。①白族语称本主为“武增”、“武增尼”、“增尼”、“本任尼”、“老谷”、“老太”、“东波”、“吴白害”等，意为“我们的主人”具有村社祖先的含义，但并不等同于祖先神崇拜。②怒江东岸的白族将具有这一文化意蕴的超自然存在称为“夺博”，（[to55] [po55]）直译为大老爷，代表本村社之主或家族的祖先。这就表示怒江东岸白族的本主信仰格局形成作为村社保护神的本主和作为家族保护神的两种不同形式。

（一）村社保护神

关于白族本主神祗的分类，不同的学者从不同的角度进行不同的分类。怒江东岸白族的本主神按杨政业的分类属于行业分类中的农牧业神；按何永福以本主神来源为划分依据划分则属于自然神灵的本主。从行业分类来看，当地的本主神具有农耕文化的特征，从其产生的来源，确实属于自然神灵本主。但是其宗教思想不同于怒江西岸勒墨人的原始自然崇拜；其宗教行为、宗教仪式和宗教组织又没有大理的民家人和澜沧江东岸的那马人的具有系统性。按本主崇拜的发展形态将大理地区视为白族本主文化的核心区，为本主文化第一阶梯，那马人为第二阶梯，勒墨人为第三阶梯，本主文化的民族特性依次递减，那么怒江东岸的白族处于二三阶梯之间，是那马人与勒墨人之间的过渡区域（见第25页图三），其本主文化特征兼具那马人与勒墨人信仰的部分特征，且呈现出一定的模糊性。其宗教外衣是勒墨人原始自然崇拜的宗教形式，但宗教骨架是民家人和那马人的本主信仰 。

怒江东岸白族的村社本主大都为农牧业神、山神和土地，有一小部分是佛、道教中的神灵。这些神灵司雨水，司六畜兴旺和五谷丰登，随着时间的推移，本主神的功能逐渐扩大，除了原初的功能外，还管辖、护佑整个村寨人们的一切事物。

（1）英俄坪村本主神的个案研究——石头本主

白水河行政村下的英俄坪自然村的本主神，村里的人们称其为“观音夺博”，意为观音大老爷。但其形态却是一颗似人的石头，被供在村东头的一棵大青树下。

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何耀华，杜玉亭，詹承绪：《中国各民族原始宗教资料集成——白族卷》，北京：中国社会科学出版社， 杨政业：《白族本主文化》，昆明：云南人民出版社，2009年，第1~2页。

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1996年，第452页。

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现在的本主没有庙，石头质地的观音本主放在一个由石块搭建的很小的神龛中，甚至被周围的杂草覆盖，以至于很多不知情者认为村民供奉的是大青树。据当地老人们讲：“国民党时期庙还很大，有四排（排为当地人丈量宽度的说法，一排为一个成年人臂展的宽度，约1.5米）那么宽的四块石板围城的。它管我们一个寨子的鸡、猪、牛、马这些牲口，我们的村子里鸡瘟、猪瘟啊都会去那里祭拜。以前上山砍竹，找蘑菇那些都会去拜它的，他就会保佑我们一切平平安安。”按照现在的地名来看，也可以验证本主庙曾经的存在。供奉本主的那块区域被村里人叫为“塞该么”（[s?44][kɑi35][me33]），“[s?44[kɑi35]”意为庙，“[me33]”为地方，整个词意为“有庙的地方”。文化大革命后，本主庙被毁，一切视为封建迷信的活动被停止，人们只是偷偷供奉本主，也不敢重新修复本主庙。由于地域的边缘化及当地白族群众人数与大理地区相比甚少，文革结束后，当地的本主信仰仍被视为封建迷信，包括白族人也自视其为封建迷信活动而没有得到恢复，直到现在村民还是将祭拜本主的一些行为叫做“搞迷信”。这是导致当地村寨本主信仰衰落的主要原因之一，继而融合儒、道等多元信仰因素的“山神树”和“夺博”得到很大发展。 (1.1)祭祀祈福、消灾解难 ?代表人的常规祭祀

本主崇拜是以自然村落为单位的，所以，一位本主神属下的自然村落内的所有白族人，都是本主神的供奉者。在白族人的民族意识中，“本村之主”具有高于其他一切神灵的地位；人们赋予本主神是村社的象征，福禄寿喜的赐予者；是与每一位村民有某种亲缘关系的神秘力量。①白族人从生到死，从生产到生活，都与本主这个村社神结下不解之缘，要想本主不断赐予福禄寿喜，就要祭拜本主。怒江地区对本主的祭祀行为与大理地区不同，不以村社为单位进行，也没有“洞经会”、“莲池会”这样的祭祀组织，而是以村里德高望众的一个男性老者作为“代表人”定期向本主祭拜。此外，如果有人生病经由巫师诊断与本主有关，需要祭祀本主而进行的祭祀行为。代表人不经推选，由村里自然生成，一个老人退闲在家，且他在村中的地位高于其他的老人，那么他很自然的就成为代表人。作为村里的代表人，其代表全体村民向“观音夺博”祭祀。代表人的产生没有任何制度

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杨政业：《白族本主文化》，昆明：云南人民出版社，2009年，第49~50页。

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性的保障，看似很容易混乱或中断，但是都目前为止，从没出现争夺代表人或者代表人中断的情况。其主要原因还是受“大家长”思想的作用，在村里德高望重的老人就如一个家族的族长一般是整个村子的“大家长”，有责任和义务为村寨祈福。大家长又与大家庭分不开，德高望重的老人往往是村中社会地位最高的那个家庭中的老者，他作为代表人没有任何的福利，祭祀用的香、纸、食物等都是代表人家里自费出，因为这个家庭在村中有较高的社会地位，也是较富裕的家庭，这些费用是他们作为村里的上层家庭应该付出的，也就是家庭的社会地位与义务成正比。这样的背景下，祭拜本主既是作为大家长的责任与义务，也是维持其在村中声望的有效途径，更是维持其家庭在村中的社会地位的必做之事。所以担任代表者的老人在祭拜本主时往往带上自己的儿子或孙子，在其去世后，如果其家族在村中的社会地位并未衰落，其儿子或孙子便成为祭拜本主的继承人。如果这个老者或其后辈除身体原因外不担任这个职务，村民就觉得他不再具备一个长辈的该受到的尊敬，没有尽到长辈的责任，老人和他的家庭在村民中的地位就会大大降低，那么其他年龄、家庭地位次之的老人便会主动接下这个责任，成为新的代表人。

阴历每个月的初一和十五这两天，村里的代表人都会去祭拜本主，叫上香。祭拜的仪式很简单，带上一些香、纸钱、茶水、酒水。生米、生肉等，属于生祭。到本主神龛前，首先将香点燃，拿着点燃的香，双膝跪地拜三拜，然后将香插在神龛前。之后拿出带来的茶水、酒水、米等食物放在神龛前供奉给本主享用，摆好这些后烧些纸钱。最后，拔除神龛附件的杂草，为本主清扫好周边的环境卫生即可返回，在收拾好祭祀用具之前将供奉的茶水、酒水、米等食物倒在烧过的纸钱灰上。在点香、跪拜、供奉食物、烧纸钱这个过程中会念祈祷词。祈祷内容大体如下：

今天是XX年XX月XX日，在XX地方。在这里，我来给你上香，祭拜你。在这里，这是给你带的茶水、酒水、还有饭、肉，你放心吃，还给你带来一些钱，你在那边好好花，不够下次我还给你带。在这里，你吃好了，喝好了，要保佑XX村的鸡、猪、牛、马等牲口顺顺当当，粮食作物顺利丰收。在这里，保佑人们平平安安，疾病远离，出远门的平安回来，上学的孩子成绩优秀，外出打工的工作顺利。我们对你感恩戴德，你一定要好好保佑我们。

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祭拜本主的另一个重要日子就是每年阴历的三月十六，这天为本主诞，白语将这天称之为观音“石日”（[??31] [?i33 ]）,意为观音生日。从这里看出，英俄坪村供奉的本主应该是观音，阴历三月十六为准提观音的圣诞日，准提观音又称准提菩萨、准提佛母等，那么这个观音应该就是佛教中的准提菩萨。在本主诞这天的祭拜与平常的祭拜差异不大，还是献祭，念祈祷词，打扫神龛附近的环境。除食物较平常的祭祀丰盛很多，种类比较齐全之外唯一的区别是祭祀的食物由生祭变成熟祭。李亦园学者对仪式过程中采用不同形式与性质祭品的象征意义做出以下的解释：民间仪式中，用祭品以表达对不同神祗的态度，有两种基本的原则，那就是“全”与“部分”、“生”与“熟”。用“全”来表达最高的崇敬与最隆重的行动，而形状切得愈小，尊敬的程度也随之降低；用“生”啦表示关系的疏远，用“熟”来表示关系的熟稔和较为随便。①本主诞这天采用熟的齐全的祭品，可以看出这天比往常的祭祀隆重很多且这天和本主的关系较为熟稔。但是就参与群体和仪式规模与大理地区相比简单得多，既无“巡境”，也无朝圣的宗教行为。 ?信仰与疾病治疗的关系——招魂

除了代表人定期的祭祀本主以外，巫师也会相应的举行一些祭祀本主的活动。这样祭祀活动的出发点是村民患病由巫师诊断出这些不适症状与本主大老爷相关。一般都是进入了本主大老爷的神圣空间，触犯并惹怒了本主，本主大老爷会压住其魂，导致其生病。这样的情况很多：比如放牛人无意中进入到大青树下碰到本主神龛却没有立即致歉也没有将错位的东西归位，或者不知情的人在未祭拜本主的情况下就砍了大青树或者本主神龛附近的植物，破坏了神圣空间等类似的行为都会惊扰触怒本主而致病。要想获得治疗，就必须请巫师作为中间人，向本主请罪，祭拜本主，重新恭迎本主归位。这样的祭拜活动要比代表人祭拜本主活动多了一个挑选时日和杀鸡迎神的程序。到挑好的时日，巫师带着主人家准备的会叫的大公鸡和生的祭祀食物到本主神龛前请罪迎神。摆放好一般供奉的食物后，巫师抱着大公鸡跪在本主神像前开始谢罪迎神，最后将公鸡宰杀，鸡血献祭给本主。谢罪迎神还是通过口头表达，主要内容大概如下:

XX年XX月XX日XX时，XX家的XX人在这里干XX（放牛、砍柴）事，无意中惊扰了你，他不是故意的。他是不知道你在这里，如果知道你在这里，他三丈

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李亦园：《宗教与神话》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第125~126页。

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以外就不进来了。今天，我给你带来了XX东西，来和你谢罪，你千万不要怪罪他。他平常是个好人，从来不会偷别人庄稼，毒害别人家牲口，更不会有意来惊扰你。他家里还有X个老人要养、X个小孩在读书，你千万别怪罪他。在这里，我来给你谢罪，你要是宽恕他，就把他的灵魂归还给他。你快点回来，在这里，我拿着大公鸡迎接你回来，接你回来继续管XX村的牲口和人们，也别再和他计较，放了他的灵魂，他好以后我再XX天拿着大公鸡，猪头、猪脚再来祭拜你。采用全部性质的祭品来祭拜，可以看出招魂仪式的重要性。向本主献祭完之后，巫师根据祭拜的情况另择吉日在病者家中进行招魂。

那么，在白族的宗教观念当中，何为鬼何为魂。接下来将做一个简单的介绍。吕大吉在其主编的《宗教学纲要》中对灵魂所下的定义是：宗教所信的灵魂是寓于个体之中、赋予个体以生命力，可以独立于形体并主宰其活动的超自然存在。它高于形体、支配形体、独立于形体而活动，甚至不随形体死亡而死亡。①在白族传统的世界观当中，没有天堂、地狱、今生后世之分，只有生死所处的两个空间，即人们活着时所存在的这个世界和是死亡之后灵魂所存在的空间。在白族的宗教观念当中，灵魂也是可以脱离形体而独立行动的，当灵魂脱离形体的时间和距离过长之后，就会导致不适和病痛。导致灵魂脱离形体的原因有两种：受惊吓之后灵魂找不到回到形体之上的路；第二种就是被其他超自然物所控制。上文中的本主扣押灵魂属于第二种，本主是具有神性的超自然存在，他不会无辜扣押人们的灵魂。另一种控制灵魂的超自然存在物便是鬼，鬼但凡找到机会就会将灵魂控制住，将其带往他们所处的世界，致人死亡。所以，在当地白族村寨时不时都会请巫师举行驱鬼、招魂等仪式。灵魂和鬼都是人死亡之后脱离形体到另一个世界的超自然存在，而鬼则由灵魂转化而成。惨死、冤死、在外地死亡者或者死后无人祭拜的死者其灵魂便成为鬼，遭人嫌恶。而正常死亡之人其死后受后代及家人的好好祭拜，那么他的灵魂便成为家户、家族甚至整个氏族的护佑神。 招魂仪式如下: A.仪式准备

到预先看好的那个日期的下午时，巫师砍来了两枝灌木树枝（是本主神龛周围环境树种），然后将三张草纸（比较粗糙的白色纸，主要用于各种宗教活动）绑

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吕大吉主编：《宗教学纲要》，北京：高等教育出版社，2003年，第43页。

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在树枝上，之后将树枝拿到屋后。在树枝旁边巫师开始杀鸡，首先将鸡脖子上的毛拔了一小撮下来，然后用事先磨好的刀割鸡脖子，鸡血瞬时就流到碗里。最后巫师用之前拔下的鸡毛沾了点鸡血，并把鸡毛黏在树枝的白纸上。在这一过程中巫师嘴里一直都在念念有词，旁人都听不懂的经文。最后巫师把树枝拿到院场里，并搬来一张桌子，把树枝固定在桌子西边（本主庙所在的方向）正中央的位置。并在桌中央摆上一个盛满玉米的筒子（白族的一种盛粮食的器具，以竹制和木制为主，成四棱台形状，中空），同时在玉米上插着三根点燃的香。在它周围摆上酒、茶、饭等各类饮食，还有一小叠纸钱。摆在最前面的是刚刚才宰杀的那只公鸡的血。这样，仪式的准备阶段就完成了。 B.仪式过程

在一切准备妥当后，巫师开始做仪式。病者搬了个凳子坐在离巫师不远的地方，静静的等着。巫师刚开始面朝西在桌子前跪下磕了三个头，然后拿了三根香将它们点燃，一直跪在桌子前念念有词，他念的内容别人完全听不懂，但他的声音总是以一定的时间段忽大忽小，隔一会就可以听见他尾音拖得较长的”丝丝”声，然后是深吸一口气。就这样念了大概10分钟左右，巫师起身，手拿着香按逆时针方向在树枝顶端绕了三圈后将香插在树枝和桌子固定处。之后，巫师边念边抖动树枝，抖了一会后他将手掌摊开，然后又握上。然后叫小女孩过去，过去后他把手打开，我们可以看见在他的掌心有一只很小的绿色飞行昆虫，然后他把那只小小的昆虫放在小女孩头上，整个招魂经过就结束了。 C.最后的程序

在把小昆虫放到病者头顶后，巫师拿了一个碗，在树枝根部烧了一些纸钱，将最后的几张纸钱烧了以后直接放在碗里，然后把桌上的酒、茶各倒一点在碗里，还放了一点点的米饭和肉食，再倒了一些热水将碗充满。然后，巫师走到路口将碗里的东西泼了出去。当然，在这一过程，巫师嘴里一直都在念着“经文”，只是之前的声音都较小，最后倒碗里的东西时，喊了三声“切”、“切”、“切'”。后来巫师将树枝拿到屋后，把场地恢复原位，最后在晚饭时巫师占卜了鸡头卦，从中巫师解读出本主已把失魂者灵魂归还，病者会慢慢恢复，他们一家都会很好。 D.仪式象征意义及个人分析：

在整个仪式中，用到很多事物，其中很多都具有一定的象征意义，在此用一

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个表格来显示事物及其象征意义：

事物名称 树枝 所用环节 准备阶段 招魂经过 放满玉米的筒子 茶、酒、米饭等饮食 准备阶段 招魂经过 准备阶段 招魂经过 最后程序 代表的是向灵魂和本主和恶鬼祭献的食物，桌上献祭 代表、象征的意义 代表魂魄丢失地点和当地的环境 象征的是家里五谷丰登 作用 当魂魄归来时作为它停靠的一个载体 ①引诱灵魂回家，在家温饱不缺 ②固定香 ①向本主祭献了，本主就会释放灵魂； 食物的主要对象是对本主；②恶鬼得到献祭后就不会阻碍灵魂最后从碗里倒洒出的食物的献祭对象是恶鬼 回家或跟着灵魂进家门 纸钱 准备阶段 最后程序 代表的是阴间的货币，同样桌脚烧的是给本主，放在碗里是倒出的是给恶鬼 ①向本主祭献钱财，本主会释放灵魂 ②恶鬼得到献祭后不会阻碍灵魂回家或跟着灵魂进家门 小昆虫 招魂经过 象征、代表的是丢魂者的灵魂 ①让丢魂者相信他的魂魄已经被招回 ②为巫师树立其威信 整个仪式分为三个阶段，其中仪式经过和最后的程序是整个仪式中最重要的阶段。在这两个阶段中巫师表现为大量经文的念诵和较多的肢体语言，当然所念的经文只限于在一种类型经文的基础上反复念诵。肢体语言主要表现为下肢的跪拜和手上的各种动作。“仪式经过”这一阶段是巫师在召唤魂魄归来，在桌上摆放着鸡血和向本主和灵魂供奉的熟食，表示与本主关系的熟稔，在这样关系上更容易祈求本主放了灵魂，让其重新回到主人身上。在这过程中巫师首先是在地上跪拜，表现出巫师向本主祈求的心理；嘴里不断念的经文，是呼唤失魂者灵魂回来的话语和对别的鬼魂的警告；还有鸡血，血在白族的文化体系中具有避邪的作用，鸡血的使用表现出避免失魂者家里会有“不干净”的东西的进入这一宗教含义。然后，巫师拿着点燃的香在树枝顶端绕了三圈，这个肢体动作表达的是宗教行为中的某些特定含义：在招魂仪式经过中表示的是引导灵魂停靠在树枝上，让

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树枝作为灵魂的暂时性载体。其作用是这一肢体动作的进行夯实了本次宗教活动的神圣性或者神秘性，为巫师威信的树立具有很好的铺垫作用，让人们坚信招魂仪式的可靠性。因为在当地人们的认知体系里，凡是香薰过的东西，停靠在上边的昆虫都会飞走，不会继续停留。但在招魂经过，巫师虽然用香薰过树枝，但后来还有一只小昆虫在上面，说明这并不是普通的昆虫，而是人体归来的灵魂。之后巫师将昆虫放到失魂者头上，这一肢体动作代表的是将失魂者复来的灵魂放回到他的体内。

在仪式最后的程序中，巫师的主要“表演”还是经文的念诵和泼洒碗里的各种东西。在这一阶段中，巫师念诵的经文和“仪式经过”念诵的有点不同就是最后喊的三声“切”、“切”、“切”。“最后程序”这一阶段为什么会在灵魂都已召回后才进行呢？主要是因为这一阶段的作用是献祭和警告跟随灵魂而来的恶鬼不要进入失魂者家里。巫师在最后泼碗里的东西时，喊了三声“切”“切”“'切”，“切”在白族话中是“给”的意思。边泼那些东西边喊“给”，表示的是“给你吃这些东西”，也就是向跟随而来的鬼魂的祭献，以此来达到驱逐他们离此地而去的目的。献给这些鬼魂的食物、纸钱等都是在献祭给本主和灵魂后取下代表性的一点，并且是站起来走到路口向外泼出去，表现出对这些鬼的不尊重和厌恶之感，让他们得到一点祭品后最好乖乖离开。这个阶段本是当地白族“驱鬼仪式”中的一个环节叫“倒饭水”，而在招魂仪式中将其借用并成为招魂仪式中不可或缺的最后阶段。这一环节的存在为灵魂的复来做了后期的准备，确保其在家中不受别的鬼魂的侵害、引诱。

招魂、驱鬼、祈求本主等与鬼灵相关的宗教仪式在过去普遍存在于当地的白族村寨，现在随着科技文化知识的提高，很多青年已不再相信这些众人将其称之为迷信的活动。但是，当他们用自己的能力与认知无法解决困难时，他们还是会将希望寄托到这样的巫术活动当中。可见，这样的信仰往往作为人们最后的寄托与希望发挥着心理慰藉的作用。即使本主护佑不灵，责任也不在于本主，信众会将原因归结为自我的过失，是自我没有遵循相应的规则。所以，本主信仰自勉性的慰藉功能往往推动白族群体对现世更美好生活的追求。

（二）氏族、家族保护神

一个村寨有了本主，一个家族或氏族也有家族保护神。家族保护神是以祖先

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崇拜为核心，融合其他信仰元素而形成的灵魂信仰，是基于祖先崇拜之上，但不完全等同于祖先崇拜，与本主神具有极为相似的社会功能，但其神祗却是亡者之灵。

那么，这样的氏族、家族保护神神信仰是在怎样的社会背景下产生。对于其所产生的社会背景笔者认为有二。首先，村社保护神受到破坏后未得到恢复而走向寻求可以继续发展之路。村社保护神在当地发展的过程中受到文革的阻碍与毁坏后，因为地域的边缘化和这部分白族群体的数量与规模与大理地区相比甚小，其信仰恢复问题并未受到人们的重视。所以，导致村社本主神信仰未得到恢复。从而使其在当地作为一种迷信活动在这部分白族群体中走入隐秘信仰阶段，之后渐渐淡化。直到现在，当地群众仍将祭祀村社本主的一些仪式称之为“搞迷信”。在对村社本主神信仰淡化的过程中，随着与汉族的进一步交往，本主神的社会功能逐渐附加、融入到一些非本主的神祗中，尤以与祖先崇拜融合的情况为甚。在本主信仰成为迷信活动而受到打击、破坏之时，村社组织中的祖先崇拜变得极度强化。祖先崇拜和本主神祗的融合成了凝聚村寨内部团结、构成村寨稳定结构、庇护村寨平安的主要手段。并且在大量毁坏本主庙时，祖先崇拜因无庙宇式专门供奉祖先牌位的建筑而未受到破坏，在白汉民族中仍以合法性的地位正常信仰。这样就促使本主信仰逐渐融入到祖先崇拜当中，最终形成了山神和亡者灵魂二元一体的——“山神树”信仰和祖先崇拜、儒、道三元一体的——“夺博”信仰。 其次，村社本主神信仰产生的社会根源发生改变而本主信仰发生了变化。怒江东岸的白族作为农耕民族迁入怒江之时，为了与其他游耕民族划清边界，也具有极强的地缘和区域观念。在这样的社会背景下，村社本主信仰的存在有其重要的意义。在高山峡谷的地理环境中，仍可以看出三个互动空间是因山脉和水系为界而形成的。这是本主信仰进入怒江东岸后得以继续存在的地理环境和社会环境。但是，解放以后，随着土地改革，村村寨寨都有了固定的土地、森林，区域界限以法律的形式得以固化，农耕民族自发的强烈的地缘概念逐渐弱化。使文革毁坏的村社本主神失去了其产生的社会根基，随着便转向了极度强化的祖先崇拜，促使以祖先崇拜为核心的家族、氏族信仰的产生和盛行。

(1)山神与亡人魂二元结合而成的——“山神树”信仰

“山神树”最明显的特征便是山神与亡人魂二元神秘力量的融合。在怒江东岸

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这个地域空间内，不分民族，只要有坟墓的地方总会有一棵是神圣不可侵犯的圣树——山神树，山神树是汉族的称呼。白族人将山神树称之为“石日枕”（[??31] [?i33 ][t?e?33]）”,“[??31] [?i33 ]”意为出生之日，[t?e?33]意为树，“[??31] [?i33 ][t?e?33]”知译为出生之树。无论是白族还是汉族，都会在亡人坟墓正北方位挑选一棵距离坟墓距离适中的树作为山神树。为何山神树要在正北方向，主要是因为所有坟墓的走向都是坐北朝南，亡人下土安葬时也是头朝北，脚朝南，相当于站姿，便于接受人们的跪拜。当人们在祭拜亡者时也祭拜到正北方向的山神树。虽然白汉两族都有山神树，但是其文化内涵有所区别。汉族的山神树是对道教山神的祭拜。祭拜动因是整座山都是山神的管辖范围，要将亡者埋葬在此地，必须征得山神的允许。但是白族的山神树是亡者灵魂与山神二者的结合，整合了汉族山神的管辖职能与亡者灵魂的护佑功能，这两层象征意义往往交织在一起，便成了白族的家族或家庭保护神。在埋葬死者之时，挑选山神树除了向山鬼借用土地以外，也是为死者灵魂选择一个好的的居所，这个居所是死者在另一个世界的起始点。山神树被白族称作出生之树，因为白族将死亡看做是另一种出生，这个出生是灵魂进入另一个世界的生活，这个山神树就是灵魂在另一个世界的母体，如果灵魂离开了这个母体（山神树没有选对或者后期遭到破坏），他在另一个世界就会居无定所，无法接受后人的祭拜，就会沦落为鬼，无法在另一个世界护佑家族后代，也不再具有家族或家庭守护神的能力。

山神树的挑选分为两种情况，家族山神树和家庭山神树，如果一个家族的所有亡者都葬在同一个家族墓地，那么这个家族墓地只需挑选一棵山神树进行祭拜。如果家族中有一个人非正常死亡或死在外地，那么他将不允许葬入家族公墓，如果将其葬入公墓会他视为不吉利，因为白族认为这样冤死或惨死的人，其灵魂会含冤而不再善良，成为鬼，不会护佑在世亲人及后代，影响子孙后代的幸福发展。那么这样的死者就只能另选墓地，另挑山神树将其独立埋葬。如果好好祭拜，他的鬼会逐渐化凶为善，也会保佑家庭的人们。

对于山神树的祭祀仪式，与祭祀观音大老爷大同小异。表意为祭祀一棵神树，实质是对山神和祖先神灵的祭祀。祭祀分为常规祭祀和特定祭祀，最常规的祭祀便是每年清明节的祭祀扫墓，当天到墓地的第一件事就是抱着大公鸡到山神树前祭拜，祭拜者在以前都会请巫师，现在往往由家族或家里的男性长辈来担任。在

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祭拜的过程中同样念祈祷词，内容与初一、十五祭拜“观音夺博”所念的祈祷词大同小异。最后将大公鸡宰杀，拔点鸡毛沾上鸡血并将鸡毛黏在两张白纸上，最后将黏有鸡毛的白纸挂在山神树的根部。在这个过程中祭拜的食品都是生的，属于生祭。至于为何到坟地做的第一件事就是祭拜山神树，白族人们说，亡者葬在这里的第一天起，这座山的一草一木都规其管辖，祭拜过他，获得其允许以后才可以动墓地附近的荒草灌木，才可以在墓地生火做饭。特定祭祀，也就是请巫师祭祀。这样有两种情况，第一，某人在某座山做了不该做之事，不按规则办事，得罪或惹怒了埋葬在山上的亡者灵魂，这个人在以后的生活中要不生病要不事事不顺，这样的情况下就得请巫师祭拜这个山上某个亡者的灵魂，这样的祭拜同样也与祭拜观音大老爷的情况如出一辙。第二，有人有意无意砍掉了山神树，这种时候神灵往往托梦给后人。托梦内容都是死者风吹雨淋、饥寒交迫等极尽暗示死者无家可归的生活状况。英俄坪村的一个阿姨曾经梦到自己丈夫悲惨的境况后，发现其丈夫山神树的大枝干被人砍掉。发生这样的情况后。死者家人要找出肇事者，让其必须请巫师隆重的另选一棵山神树好好迎接死者灵魂，并将其安置到另选的一棵山神树上。这样的事件严重影响村里家族之间的社会关系，因为砍伐别人家山神树的做法是对死者家庭最大的不敬，是对死者族人最大的欺辱，如果安置不好会影响死者家族未来的发展，所以这样事件的发生往往会导致世仇。

山神树被人们选为山神在人类世界中的形体和亡者灵魂在另一个世界中的母体，融合了山神的管辖功能与亡者灵魂对在世亲人和子孙后代的护佑功能而具有神秘力量，能够操控本山的万事万物和本家本族的贫富祸福，成为了具有本主功能的本山之主和本家本族之主。山神树成为了家族或家庭的保护神受到世世代代的祭拜，一棵自然之树因而成为象征意义上的护佑神，其繁茂情况与家族或家庭的发展前景息息相关。在其周围的空间也因此变得神圣，不得在这个区域内轻易进行一切世俗的活动，比如伐木等。山神树信仰在传承孝道、维护社会秩序的同时，在一定程度上也发挥了生态保护的现实意义。

(2)祖先崇拜、儒、道三元结合而成的本主——“夺博”信仰

山神树作为家族保护神之一更多的倾向于对死者灵魂的崇拜，最能体现祖先作为家族本主神特征的要属祖先灵魂与儒、道三元结合的“夺博”信仰。“夺博”是白族音译，不同的学者音译略有不同，杨政业学者将其称为“东波”，李东红

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学者将其称为“岛博”，怒江地区白族称其为“夺博”。李东红对“岛博”含义做出了详细的阐释。白族语称“本主”为“武僧”、“岛博”，“岛”是“大”的意思,“博”是对男性长者的尊称,因而“岛博”的意译应为“大老爷”。“武僧”意为“主人”。①可见，李东红将“岛博”视为白族本主神祗之一。但是本人认为“夺博”不完全等同于本主神，而是一种儒、道和祖先崇拜三元融合一体而形成的一种具有浓厚祖先崇拜色彩的与本主神及其类似的本主神祗。“夺博”神在怒江东岸白族本土观念中也为大老爷，但是这个大老爷更倾向于村寨或家族的远祖，而非主人。对于“夺博”的信奉表现在白族住宅堂屋中的“家踏”([t?iɑ31] [?a31])。“家踏”意译为“香火”台。在当地，家家户户的堂屋都有“香火”台，逢年过节都会祭拜祖先。香火台由必不可少的三部分组成，上部为写在红纸上的儒家的“天地君亲师”的牌位，中间为祭拜的案桌，下部同为用红纸写的道家的“土府宫中”牌位。白族人家将儒、道的理念完好的糅入祖先崇拜，使祖先成为了家族一切事物的管辖之主。具有儒家敬天、爱国、护亲、尊师的美德，也成为教化子孙后代的道德准则。道家的神灵使祖先的灵魂具有神性，成为祖先神。这样的解释太过简单也太过机械，不能完全清晰解释“夺博”三元素杂糅叠加的原理。如果将“夺博”视为信仰之树，祖先崇拜的思想为其枝干，儒家的伦理准则为其绿叶，道家的神灵思想供养信仰之树的土壤。

现在，逢年过节白族人家都要祭拜“夺博”，以前老人讲阴历每月的初一、十五也要祭拜，由于这样太过繁琐，农忙季节人们忙于农事，总是遗忘或误时祭拜，惹“夺博”生气，后来就变成逢年过节才祭拜。逢年过节家家户户都停止一切农事活动，在家休养生息，有足够时间祭拜“夺博”。形式主要是在香火台上烧香，供奉美食、酒水、水果等食物，还在堂屋内烧纸钱。这个过程白语称之为“喜夺博”，意为“为大老爷献祭”。在整个献祭过程中一家之主（以前都要请巫师）会祈求“夺博”保佑家里五谷丰登、人畜平安健康，家族兴旺、学习之人学业有成等等。祭拜最后一个环节就是这个家庭中的每一个人都要轮流在香火台前磕头，每人三个。可见“夺博”是对家族祖先的统称，这层含义上的祖先不同于一般亡者，而是具有了神性的特征，在家常年接受后人的祭拜。

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李东红：《白族本主崇拜研究述评——兼谈本主研究的方法论问题》，思想战线，1997年，第5期。

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宗功四府

宝 鼎

禄

芳流德祖

照

高

星 吉

天 于 禄 受

福

料在世上

汉如报喜

祖德如山

呈 祥

天地君亲师

供 桌

中宫府土

玄武

图2 怒江东岸白族堂屋中祭祀“夺博”的“家踏”结构简图

每个家族的“夺博”不仅受到本姓氏家族后人的献祭，而且受到其他姓氏家族的祭拜。受自然环境的影响，自然村社的规模都很小，现在大的只有四五十户，小的只有二十几户。且怒江东岸的白族作为迁入民族，每个自然村迁入当地的时间前后不过两三百年，一个自然村社往往由两到三个姓氏的家族分化而成，至多追上五代，一个自然村的人或远或近都有亲属关系。这也是导致当地白族村社没有一个自然村是由同一姓氏的人组成的原因。一个自然村所有人之间的称呼都按亲属称谓来划分，都有据可寻，而不是按年龄大小随便称呼，这点也是与当地汉族很大的不同。每个家族的“夺博”最后因血缘或姻亲关系的远近成为受所有家户祭拜的共同的“夺博”。但是这个“夺博”并不是同一个祖先，而是两至三个远祖的统称，很大程度上就是每个姓氏最初迁至该村的远祖夫妇的统称。比如只有密、杨、李三个姓氏的A村，家户在祭祀“夺博”之时大都会念到：杨家的老祖、阿太，密家的老祖、阿太，李家的老祖、阿太，我们在这里给你们烧钱献饭

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等等。老祖是对男性远祖的尊称，阿太是对女性远祖的尊称。各姓氏的老祖、阿太对内共同组成了村社的“夺博”，“夺博”象征意义上作为一个类似祖先护佑的“球体”，将村社各姓氏的男女远祖杂糅包含其中形成一个共同体。对外则形成了仅以男性远祖为一体的“夺博”。这是因为阿太很多都是来自别的村寨或者是别的民族且深受男权思想的影响，所以在对外宣称的时候“阿太”不能成为本族本家之主。看似各家各户各自祭祀自己的“夺博”，实则祭祀共同的“夺博”。人们说不出“夺博”的具体人物，有人问就以“我们村的老祖神”答之，这个老祖神仅只男性远祖。但只要有山神树的祖先，这个祖先包含男祖和女祖，人们或多或少都能对得上具体人物。

祖先崇拜的规模或范围与群体的规模或社会地位有关。一般说来，社会群体的规模越大（如部落联盟或者民族），人们崇拜的祖先往往是远祖；而社会群体规模较小（如家庭），人们崇拜的祖先往往是近祖。①村寨群体的规模相较于家庭规模要大很多，全村祭拜的“夺博”即是村寨的远祖，山神树信仰的群体都是家户、家庭或家族，规模要小很多，祭拜的祖先往往是近祖。“夺博”是村寨先祖，是全村人共同的远祖崇拜，山神树是近祖崇拜。远祖与近祖的祖先崇拜与儒、道等汉族民间信仰相互融合，相互补充，构成了白族以祖先崇拜为核心的“本主”信仰体系。

以祖先崇拜的“夺博”本主信仰对白族群体的道德教化与社会秩序的维护具有重要重要。在对远祖“夺博”的祭拜过程中，往往伴随着长辈对晚辈的教育和道德教化，这样的教育和教化采取叙述前人具有代表性的作为和与之相应的结果的方式进行，最后得出的结论是：取得恶果之人是因为其不遵守这个社会的规则从而得不到本主的护佑。这样的教化手段以叙述前人经历的方式对后辈产生影响，增强了教化内容的可信度与真实性，熏陶着一代又一代人。因此，相比于一般世俗的道德教化，建立在以孝为基石以鬼灵信仰为核心的“夺博”信仰对信众道德教化的内心约束力要强大得多，也有效得多。

四、本质及特征分析

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金泽：《宗教人类学导论》，北京：宗教文化出版社，2001年，第111页。

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关于白族本主崇拜的本质研究，已有很多学者发表自己的看法，本人在前言中也有提及。以詹承绪为代表的学者认为白族本主崇拜是原始宗教，原因是出于本主神抵中还有自然崇拜的神，另外它也没有经典、教义、组织，因此是属于原始宗教。而以杨政业为代表的一批学者则认为本主崇拜有固定的本主庙，神抵，稳定的信教群体和专门的祭祀组织莲池会，同时也借用了儒佛道的思想形成不成文的信条，因而具有了制度化宗教的性质，从而将白族本主崇拜视为制度化宗教。现在，学者们已基本认同，本主崇拜与原始社会的社神崇拜有着明显的继承关系。也就是说，白族的本主崇拜起源于原始社会的土地神或社神崇拜，南诏、大理国

①

及以后产生的众多的本主神，都是在土地神或社神的基础上层累叠加而成的。这

些结论的得出大都基于大理白族本主崇拜的研究，那么怒江东岸白族本主信仰的实质到底是原始宗教还是人为宗教，接下来将进行系统分析。

(一)当地本主信仰本质分析

在上文中介绍怒江东岸白族的社会概况中，本人将区分白汉两族族性除语言、出生村寨外的另一种重要标准定为本主。人类学的宗教领域中，经常包括两个重要的范畴，一方面是对超自然存在以至于宇宙存在的信念假设部分，那就是信仰；另一方面则是表达甚而实践这些信念的行动，那就是仪式。②从信仰方面看，当地白族是对”本境大老爷”村社本主的信仰，虽然这些本主大都是自然物的形态，如石、树等。这些自然神灵本主大多保持着自然之形,从文化形态看,它们固然有原始、粗放的特点,但从文化功能看,则与其他偶像形式的本主并无两样,既无高低优劣之分,也无自发或人为之分。③无论是观音本主、山神本主还是“夺博”本主，都是一定区域的主宰，管辖其区域内的一些事物，区域内人们的生老病死、祸福之事均受其管辖，这是当地人所信仰的实质，并不是纯粹的自然鬼、灵信仰。从仪式方面看，当地对本主神的祭祀仪式与大理地区相比，没有“莲池会”、“洞经会这些专门的具有规模性的祭祀组织，没有成文信条，更没有“莲池会”、“洞经会”成员一般稳定的信教群体。其祭祀组织简化为一种象征性的“大家长”作为代表人进行常规祭祀，另一种祭祀的代表人是巫师，巫师是群众与鬼神沟通的桥梁，使当地的本主信仰兼具了原始鬼神信仰的成分。由此看出，无论

①②

刘道超：《白族本主信仰之实质与结构特征探析》，西南民族大学报，2009年，第218期。 李亦园：《宗教与神话》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第36页。 ③

何永福：《从白族本主神祗分类看本主崇拜心理的发生》，楚雄：楚雄师范学院学报，2003年，第5期。

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是具有自然形态的本主神像，还是祭祀仪式，都有一定的模糊性，其本主实质隐含在原始鬼灵信仰之中。这种本主信仰以本主崇拜和祖先崇拜为核心，以山神、树神等自然崇拜为羽翼，以其他鬼神崇拜为补充而形成，从而达到维系社会秩序和家族体系的精神力量。这样的本主信仰，无经典、无教义、无祭祀组织，按之前学者的划分，应该属于原始宗教。杨志明曾经提出，认为这个问题既暴露出原始宗教这一术语的模糊性，又昭示着学者中普遍存在的对“原始宗教——人为宗教”这一宗教演化规律的僵化理解和机械泛化。①所以，本人认为，借用金泽先生的原生性宗教这一概念来界定怒江东岸白族本主信仰的本质更为准确。因为原生性宗教不仅表明了本主信仰自发产生的性质，而且还是一种在社会生活各方面发挥作用的活态宗教。另一方面，原始宗教观念具有时间限制，人们往往将原始宗教与原始社会相联系，认为它们属于史前时代，而这里所说的原生性传统宗教却是从史前时代延续到近现代。就目前本主信仰在白族社会的广泛存在，且其在白族社会生活各方面仍起着重要作用，足以将其界定为原生性宗教。

（二）特征分析

笔者认为任何文化都不是静止的文化，其在时代的变迁过程中，无论是形式还是本质其在产生之后一直处在一个动态的变化过程。本主崇拜作为白族文化体系的一个重要组成部分，其发展在时代的变迁过程中也符合这一定律。本主崇拜自在大理地区产生以后，随着社会的发展变化或者白族群体的外迁，在其核心思想尚未改变的情况下，会表现出不同的时代特征与地域特征。怒江东岸这部分白族群体属于迁入民族，作为外来文化，为了很好的适应与融入当地的自然与社会环境，其本主信仰在核心思想不变的情况下，仪式与形态方面慢慢发生改变，表现出独特的地域特征。

（1）复合性特征

杨政业在《本主文化》一书中总结本主文化的复合性。本主文化是一种复合性的文化。对白族本主神种类的深入剖析，我们发现它对巫文化、佛教、道教、儒家文化的摄取与改造时比较成功的，它与外来文化通过整合、重新包装后，形成白族本主崇拜的独立体系。②从上文的材料中可以看出，怒江东岸本主信仰体

①

梁永佳：《地域的等级——一个大理村镇的仪式和文化》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第83~84页。 ②

杨政业：《白族本主文化》，昆明：云南人民出版社，2009年，第49~50页。

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系也呈现出不同文化的复合性。就英俄坪村的“观音夺博”而言，很明显结合了佛教和原始鬼灵信仰，自然崇拜中的石头却是佛教的准提菩萨，是村庄神圣层面的管理者，也是村庄的护佑者。远祖“夺博”是祖先崇拜、儒、道信仰的完美结合。大理迁入六库地区的这部分白族，之前大家来自不同的村寨，信仰的本主神无法统一，于是将本主的社会功能与当地汉族普遍信仰的鬼灵观，及其道教的神灵观相结合，把自然崇拜的泛灵观直接人格化，纳入到自己的本主信仰的思想范畴。于是,许多自然神灵得以步人本主行列。在本主崇拜中,许多山岳之神,水泉之神(龙、蛇神灵)、木石精怪等,从表现形式上看仍是一种朴野无华的自然崇拜,且来源于自然崇拜。但是，绝非是自然崇拜，而是一种具有了本主文化功能、宗教思想的人格化了的本主神抵。①怒江东岸白族村社的很多本主神在汉族人看来那是树鬼或者山神的祭拜，但在白族看来那是管辖、护佑本村寨本氏族的大老爷，很好的再现了自然崇拜转化为本主神的这一发展环节，也是本主文化复合性特征的重要表现。

（2）神祗结构上的模糊性特征

复合特征的产生必然有一个交融的过程，如果大理地区本主的神祗结构是交融的结果，那么怒江东岸现在的本主结构则是交融的过程，表现出很大的模糊性特征。大理地区本主庙中供奉的本主其结构一眼就能辨出，佛教的大黑天神，道教的财神，还有各种民间英雄神像等构成了大理白族本主的结构体系，其神祗形态已经高度具体化。但是，怒江东岸白族的本主往往兼具有多教神灵的护佑功能，可以是佛教的神灵也可以是道教的神，但又都不是。自然形态神像的抽象性导致了神祗结构的模糊性。

（3）过渡性特征

按地域与文化的传播关系来看这种模糊性又可称之为过渡性。怒江东岸处于大理民家人、兰坪那马人以西，怒江西岸勒墨人东部，处于二者间的过渡地段。勒墨人的那一部分，由于自然条件险恶，长期与外界隔绝，社会发展处于原始落后状态。在那里，人们尚只知有鬼，不知有神，更不知本主为何物。发展水平低于大理却高于碧江的兰坪地区，另有一支被称作那马人的白族支系，鬼的观念虽仍根深蒂固，但自清朝中叶以后，本主崇拜已从大理地区传入，并站住了脚跟②。

①②

何永福：《白族本主神抵的分类标准》，大理：大理师专学报，1997年，第3期。 秋浦：《关于白族本主崇拜的调查与思考》，昆明：云南社会科学，1988年，第3期。

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从此可以看出民家人与那马人是白族本主崇拜的代表者，其所处区域为本主文化圈。勒墨人是白族原始宗教信仰的代表者，其所处区域为原始宗教信仰宗教文化圈。怒江东岸这部分白族群体处于本主文化圈与原始宗教信仰的交集区域，也是过渡区域，其信仰兼具本主信仰与自然神灵信仰的成分，必然促使其本主信仰具有模糊性和过渡性特征。

图3 云南白族宗教信仰文化圈层、阶梯图 （4）祭祀仪式的巫化特征

怒江 东⊙洛本卓 ⊙六库 （民 （勒墨人） 怒江 自然崇拜文化圈 第三阶梯 第二阶梯 第一阶梯

⊙兰坪（那马人） 澜沧江 ⊙大理（民家人） 洱海 本主崇拜文化圈 家人） 大理地区本主的祭祀仪式往往由“莲池会”或“洞经会”祭祀组织来进行。 大理地区，莲池会会众每月初一、十五都在本主庙念经。他们只念经，不敬香火，也不献祭。①但是，在怒将东岸初一、十五的祭拜由“代表人”进行，既要敬香火，又要献祭，但是没有固定的经文念诵，只念祈祷词。对于家户的献祭两个地域相差不大，只是怒江地区家户的献祭往往由巫师作为中介进行，驱疾、招魂等仪式是当地本主文化中巫化成分的重要体现。这样的祭祀活动并不是巫师的主业，巫师平时从事农事活动，有人请求才会相助，且不收取任何的费用，只是在请求者家中进餐。

（5）神祗的单一性

大理地区典型本主庙中最具特色的就是多神同居一宇，有主神和配神。大理地区多神共居一宇的情况主要是重修庙宇的过程中将非本主神祗先委身到已建好的庙宇中受人祭拜。梁永佳有提到过这样的情况。喜洲庙宇多在近二十年重修，在此之前多数仅存建筑框架，所以重修工作几乎等于重塑金身。由于庙宇恢复时间前后不一，以至于不少神祗的庙宇“重复建设”。甲庙恢复的时候，尚不知乙

①

杨政业：《白族本主文化》，昆明：云南人民出版社，2009年，第105页。

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庙何时修建，这是原塑于乙庙之神，就先委身甲庙。几年后乙庙如遇重建，则要么从甲庙中请神归正位，要么再塑金身，任其重复……本主神祗则不同，即使没有重修庙宇，也不能出现在别的庙宇中。①这必然导致本主庙中有众多非本主神祗的出现，这些神祗都是配神，庙中主神才是本主神。而怒江六库地区并未重修庙宇，在本主庙的原址上建一个小小的神龛，供奉原来的本主神，继续受人们祭拜，形成一庙一神这样神祗单一性的特点。此外，怒江地区经济水平较低，人们没有更多的财力为非本主神祗继续修建庙宇。怒江东岸的白族群体其主要的互动对象是当地汉族。受汉族的影响，对非本主神祗的祭拜地点逐渐转移到更为隐蔽和方便的地方。比如，对灶神的祭拜就在灶台旁边，对财神的祭拜就在堂屋门口等等，对这些神的祭拜当地汉族完全相同。另一部分非本主神祗（山神）逐渐融入到白族的祖先崇拜当中，继续接受人们继续祭拜，形成了氏族、家族本主信仰。

（6）本主的结构与涵盖特征

综合上文的分析，怒江东岸白族本主信仰的体系已十分清楚，包括两大部分内容。第一部分是人为的从大理地区带入的本主信仰，因有其存在需求的社会环境，作为一种外来的文化在怒江东岸继续存在。每个本主的信仰都是以村社为基础，村社下的人们都是本主的佑下之民。 本主神祗之间功能一致，各有辖区。各村社本主神之间的关系是相互之间功能复合，但是各自分管不同的辖区而划定各自的管辖范围，其地域界限十分清晰。各个村社的本主神，功能一致，其所护佑的内容涉及到佑下之民的方方面面。第二部分则为以祖先崇拜为核心的“本主”信仰，这样的本主神祗体现了与村社本主神祗截然不同的本主社会观念。与本主的平行结构不同，家族、氏族本主的神祗形成了互补结构，他们彼此既分工又合作，既平等又服从。远祖“夺博”是氏族的护佑之神，与本主神的全能护佑不同，其主要功能是对活人的护佑，是对本主这方面功能的强化。对“夺博”的祭祀组织与本主相比，少了代表人的专门祭祀，但是氏族之下的每个家户都会祭祀本氏族的远祖“夺博”，其祭祀群体涵盖了村中所有的家户。此外，“山神树”信仰是远祖“夺博”之下的一个分支，是对近祖的崇拜。以家族或氏族祭祀同一棵“山神树”或者家户独自供奉一棵“山神树”的形式存在，祈求亡者灵魂对家户、家族和氏族的护佑，其护佑功能更为细化，是对本主神和“夺博”护佑功能的一种

①

梁永佳：《地域的等级——一个大理村镇的仪式和文化》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第121页。

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强化和补充。三者相互补充、相互强化，层层细化而下，共同构成了怒江东岸白族多元共一的本主信仰。其信仰等级结构如图四，三类神祗佑下之民之间的关系如图五。

A B C 村社本主

家、氏族本主 山 神

树 夺博

树 图四：本主神祗结构图 图五：本主佑下区域之间的关系图

A规模的区域为山神树佑下的家户（图中有16个） B规模的区域为“夺博”佑下的家族或氏族（图中有4个） C规模的区域为“本主”佑下的村社（图中有1个）

五、余论

怒江东岸白族多元共一的本主信仰，在延续大理地区本主信仰的基础上，有其独特的地域文化特征。其多元性，是复合性特征的一种表现，是对当地多种民间信仰融合产生的结果，这样的复合性特征体现了白族文化的包容性与开放性，进一步丰富了白族的文化体系。作为从大理地区迁出，进入怒江的白族，虽然其本主信仰具有模糊性、过渡性、巫化及浓厚的祖先崇拜色彩的特征，但是，其本主神祗的称呼方式和文化功能与大理地区非常接近，其原始朴野的形式，正应当是这部分群体从大理迁出时期——清中后期本主崇拜的特点，对了解白族本主崇拜形成发展及文化功能研究和白族当时的文化形态具有重要的意义。

此外，作为迁入民族，要想快速、和睦地融入到当地社会。快速占有一定的区域空间，并且稳固对这一区域的主权，还能做到不引起原住民族的反对与敌视，反而能够得到原住民族的认同是极其重要的。这种原始朴野的本主文化便是怒江

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东岸的白族群体迁入六库后快速、和睦地融入到当地社会的重要因素。地域崇拜的本主信仰以神圣的方式划定了与别的民族之间的区域界限，互不侵犯，快速建立自己的主权空间。其次，怒江东岸白族的本主信仰与原住民族自然崇拜具有极大的相似，不但在信仰上拉近了与原住民族中信仰自然崇拜的民族之间的关系，而且使白族主权空间的占有变得轻易而神圣。祖先崇拜色彩浓厚的“本主信仰”还极大地拉近了这部分白族与“百事以孝为先”的汉族之间的关系，造就了怒江东岸这一互动空间内白汉两个民族几百年和谐互助的生活。这种原始朴野的本主信仰增加原住民族的好感与认同的同时也作为白族人民共同的信仰来维系自己民族的认同。其作为维持白族的自我认同和民族特色的重要标志和促进白族与其他民族之间友好互动的重要因素一直存在于怒江东岸的白族社会中。对于怒江东岸白族本主信仰多样性的特征与民族流动与民族交往的关系，需要以后继续深入探讨。

参考文献

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Diversification surrounded by one theme:the investigation study of the “Benzhu Belief”and ritual for bai Ethnic

Minority on the east coast of nujiang river

Haiyan Yang

[Abstract] “Benzhu Belief”which is considered as the characteristics of region and

minority,which is the topical theme in Bai ethnic minority group study,and it’s also the important part of the Bai ethnic minority group culture system.“Benzhu”is the patron saint of the Bai minority group village,which has its own belief and ritual,and is evoluted from the ancestors of original religion.This thesis is based on the data of fieldwork,researching the contend,ritual and modality of the “Guanyin duobo”for the deity protection of the countries;and the “Duobo”,“Shirizhen”deity protection of the families and clans in Bai minority group of the easten of the Nujiang River.It also concluded that the essence of the “Benzhu belief”which is the primordial religion and the conclusions of composite,processed and single characteristic.Above of all,it illustrates the differences of the “Benzhu Belief”in different places and the diversity of “Benzhu”culture in Bai minority group.

[Key words] The bai ethnic minority ,Benzhu cult,the east coast of Nujiang river,characteristic,ritual

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评 语 民间信仰研究在历史学、民族学、宗教学、社会学、民俗学中是个热门的课题。随着民族宗教研究的发展，民族地区的民间信仰研究也成为了民族学人类学关注的前沿主题。民族民间信仰不仅是民族地区人们精神生活的重要来源，同时也是民族地区人们社会秩序构成的重要原则。在多民族生活的地方，民族民间信仰还能体现出各民族之间的文化互动和族群交往。这些问题都能在杨海燕同学的论文《多元共一：怒江东岸白族本主信仰与仪式的调查研究》上得到体现。因此，这篇论文再选题和主题上都是值得充分肯定。 这篇论文在扎实的田野调查基础上，通过对怒江东岸白族地区本主信仰与仪式的特征进行描述和分析。作者用流畅的文字，清晰的逻辑，具有说服力的论证结构告诉我们怒江东岸白族本主信仰独特之处，让我们看到了白族本主信仰背后所呈现出来的社会文化特征。从理论上讲，这篇论文对白族地区不同本主信仰的比较研究方面提供了一个丰富的案例，对白族宗教研究乃至民族宗教研究的发展都具有积极的价值。从现实上来讲，白族本主信仰背后多民族文化特征有助于我们理解不同民族在历史和现实中的交往，对构建和谐民族关系以及民族地区的稳定有着积极的借鉴作用。 - 31 - 指导教师（签字）

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