新历史主义实践

导言

本书也许比其他大多数书都更需要导言：两位作者、两章关于轶闻、两章关于中世纪晚期和文艺复兴时期的圣餐教义，两章关于十九世纪的唯物主义。或者换个说法，两章写轶闻、四章写面包、土豆/小人物和死人。所有这些内容隐在的连贯并非不言自明。

我们从尝试解释新历史主义如何改变了文学史领域开始。对我们来说，这个项目是对这种改变姗姗来迟的认可行为。数年前，当我们首次发现现代语言学协会年度工作目录里英语系招收新历史主义专职人员的广告，我们感到怀疑。一个并不存在的事物，只是有少数词汇表明一种新的阐释实践，怎么竟成了一个“领域”了呢？这是怎样发生的我们怎么没有注意到呢？如果这真是一个领域，谁又能称为这个领域的专家，其专业领域由什么组成？当然，我们都得知道历史的事情和新历史主义法则，但我们知道的，首先是它（或者我们）拒绝系统化。我们从来没有形成一套理论主张或表明一个计划；我们为我们自己尚没有形成一系列问题以便在面对文学作品时提出来建构一个新历史主义解读，更不用说为他人提出问题了；我们不能傲慢地反对他人，说“你不是一个真正的新历史主义者。”真实性概念似乎一直都是错误放置的，因为新历史主义不是一个连贯、封闭的学派，有人被列入其名单里，有人被排除出该名单之外。这个术语被用来表示一类不同寻常的批评实践集合，其中大部分与我们自己的实践没有多少类似。本书并非试图把握那些种类繁多的各式各样实践；我们只为我们自己说话，对我来说，“新历史主义”首先意味着对美国新批评失去了耐心，对已经固定的规程和工作程序的扰乱，一种异议和焦躁不安的好奇的混合。

我们的确总是在讨论方法论原则。我们急切地阅读主要从巴黎、康斯坦兹、柏林、法兰克福、布达佩斯、塔尔图和莫斯科流传过来的“理论”作品，并且经常性地和一群朋友见面讨论这些作品。经过这段时间后，我们最记得起的是阿尔图塞和拉康的论辩，尽管我们有热切的兴趣，“制度化国家机器”或“”等术语没能轻易地进入我们教学和写作中。对历史主义最常见的批评是它没有得到充分的理论化。这种批评当然是公正的，但很奇怪的是，这种反对意见没有顾及到对理论同时兼而有之的痴迷和反对，这种态度从一开始就在塑造我们重新思考文学实践和文化研究的总体尝试。我们假设一些首要的原则，尊重我们讨论的团体其他成员的更为坚定的理论义务，但是双方都曾经、仍然对形成一个抽象的系统以便应用到文学作品中去这样一种观念存在很深的怀疑。我们怀疑建构一个独立于我们自己的时代、地点、我们感兴趣的特定事物的系统的可能性，我们也怀疑尝试以这种抽象系统为开端去处理强大的作品的可能性。

这群聚集在一起探讨理论问题的朋友开始互相读各自的作品，以亲切而冷峻的态度去探寻战战兢兢地上交讨论的每篇论文的深层假定。这些令人心旷神怡的坦诚的讨论会的参加者不仅在理论上五花八门，而且来自一系列不同的学科，迅速凸显出一个现象，某一领域研究中稳定的立足地成了另一个领域研究中变动的散沙，这就具有重要的意义了。并没有规定，我们必须找到共同的立足点；学科的历史性变迁使得这种统一本质上不太可能。但我们得对那些没有确定掌握我们的启动假设的同事，和对我们不能有效证明其合理性的行为规范盲目信仰而不感到受其束缚的同事做出解释。

这个群体也懂得了，在跨学科研究中存在一种援引别的学科中已被一些本领域精深的思想者质问过的论点来证明自己观点的倾向。我们曾经自得的把对方丢

弃的衣裳穿到自己身上，在房间里环顾一下，不禁爆出一阵嬉笑。这种景象不是完全怪异：有些二手的学术产品在我们的友人身上看来出其不意的鲜亮，我们也经历过，看着自己的丢弃物在拍卖市场上卖个好价钱，能感受到一种自己刚刚接触到那件物品时的快意。在少数例子中，如对文学作品内部结构的形式分析，我们想取回我们过于匆忙丢弃掉的东西。若要建构一种先于或独立于个体案例的总体理论，还要求这种总体理论能够融合历史和文学阐释，产生强有力的新型解读，它比从外部向目标瞄准的批评更有生命力，则存在困难，而对我们两类人来说，其结果正是强调了建构这种理论的困难。我们对挣脱理论绞索就非常在行了。

几年下来定期会面，得承认这些非正式的讨论对我们每个人具有改变性的重要性，他们为我们的作品提供了重要的能量，但这个群体开始考虑想办法扩大其存在，因为我们从过往经验得知，尽管把我们联系在一起的感召魅力异常强大和持久，它不可能长期持续下去。我们需要一个能够提供一系列进行着的挑战以及存在的理由的结构。我们定下一个主意要办个杂志，1这样我们就能组成一个编辑委员会，日后扩大我们的讨论范围，但我们需要一个主题和名称。经过相当多的争论后，我们决定，表征作为中心议题，大家——文学评论家和艺术史学家；历史学家和政治学家；拉康信徒、福柯信徒、弗洛伊德信徒和新实用主义者；解构主义者和没有结构主义化的形式主义者——都加入其讨论。那时，把这本杂志称为“表征”的想法很诱人，但我们中一些人对理论抽象感到的不适、对建构一种统一的理论的怀疑，促使我们采用了该次的复数形式。不管我们在争取表征的地位时可能取得怎样的进步，我们相信，只有通过切近、细致地参与负载历史内容的各种文化表演：抵制阐释的具体的例子、意象和文本，才能真正取得进步。

发行《表征》大约一年后，小组决定最好像其他杂志一样做个社论以表明立场，但我们又发现很难达成令人满意的一致构想。如果一位文学评论家提出一个听起来可行的规划，历史学家准会激烈反对，而历史学家提出的术语也会遭遇挑战；反对意见也不是严格意义上的学术性的。分裂线随处可见，我们确信是在与一些共同的话题角逐，有必要把探索继续下去；是继续探索而不是组织一个系统：至少有些人开始赞扬我们的学术气氛在方法论上的折中主义本身是有益的。对解构主义进行系统化的尝试提供了告诫性的例子，因为它在我们看来是对其自身皮浪能量的背叛（就像十七世纪早期某人尝试重写蒙田以使他像托马斯·阿奎纳）。结果是，我们每个人都未曾分享出来的信条，不肯为形成社论宣言让步。我们中的几个人还特别对审美愉悦；对批评创新的愿望；对偶然性、自发性、即兴创作的兴趣；对挑选出实在的事件并查看它的流通的冲动；对历史的不可预测的流电式的出现和消失坚信到底。社论最终没能形成。

在某种意义上，这些话题都可以回溯到由维科（Giambattista Vico）首创，由十八世纪晚期十九世纪早期德国历史主义者重新组合在一起的一组引起争论的问题，包括民族主义、人类学、诗歌、神学和阐释学。想到人类社会演化过程中的环境的盲目多样性，赫德（Gottfried Von Herder）把他所说的保证最大可能多样地顺应自然的多元化原则假定为：“对人的实用性的理解旨在在其各种多样性中开花结果：这样，这个多样化的地球就受命于（赐福给）人类这个多样化的物种。”2这个说法初看起来非常谦恭，却包含了对几个世纪以来对最佳社会出现的最佳气候条件的猜度的背离（这种猜度带有显著的倾向，即把那些条件置于狭窄的范畴，通常就是作家偶然处身其中的城市周围）。3它也隐含着对规划几个王国（translatio imperii），即以雅典到罗马再到伦敦为轨迹由东向西的伟大的文明之项目的摒弃。

不再有单一的故事，人类完善的完美的形式，可以保险地放置到一个特定的位置上。任何个体文化，不管多么复杂和精微，只能表达和经历人类整体拥有的诸多选择中一个狭窄的部分，人类整体则是本质上——即从其存在的任何特定的历史变现中抽取出来——是没有质量的。“生来几乎没有任何本能”，人类具有惊人的可塑性；“只有通过一生朝着人文性训练，这也是我们这个物种即可完善又可败坏的原因”，我们的身份才得以形成。4尽管在一些例子中特定的社会适应令人失望，赫德避免从事为人类潜能的实现寻找普遍规则的启蒙主义项目。的确，对赫德来说，存在启蒙，就如存在美——他的视界是由历史本质上是逐渐上进的和“人群中真正的知识传播得越来越多，出现了令人欣喜的情况，无人性的、疯狂的破坏者就会减少” 5这种信念激发而来的——但却不可能被固定在一个独一的地点和时间：“文化和启蒙的链条延伸到地球的尽头。”6

赫德从极端人文主义多样性现象中没有看到不一致的巴别塔或者谋杀性的冲突之诞生地，而是希望的原则：

从其本质来看，人会崩溃，但不是在追求人的过程本身崩溃；他的气质、感觉、倾向，具有如此无限制的多样性，仿佛如同被个人化了一样。某一个人淡漠视之的事物，对另一个人来说则是欲求的对象：如此，每个人在其内部都有一个欢乐的世界，每个人都有他自己创造的世界。 因此，其目标从来都不是把人类适应的多样性削减为单一的胜利性形式或者把地球文化当成竞争同一奖品的东西排序。柏林学院提出的问题——“谁是历史上最快乐的人？”——赫德回答说所有的比较都是毁灭性的：

快乐不是取决于桂冠的花环，不是取决于受到祝福的那群人的景致，也不取决于夺得的战棋，而是取决于需要快乐，追求快乐，获得快乐，并不旨在追求任何更多东西的灵魂。每个国度在其内部都有自身的快乐中心。…

理解的任务不是取决于一套被抽取出来的抽象的原则，更不是取决于理论模式的应用，而是取决于与单一的、具体的个体的相遇。

这个看法的许多方面都与《表征》杂志后面的冲动、感知强烈地相互呼应：它痴迷于特定事物、兴趣范围广大的好奇心，拒绝普遍审美规则，拒绝制定一个包罗万象的理论项目。另外，赫德找出了一条为同时痴迷于历史和艺术进行辩护和整合的路子：

在诗歌的不同思想、不同愿望、不同欲望的画廊里，我们可以比从研究政治史和军事史等这些令人误解和同情的方法中更为切近地了解到时代和国家。从后者，我们了解范围很少跨过某个民族的被统治和衰亡史。从它的诗歌中，我们则可以知道它的思想、欲望和愿望，它的欢庆的方式、被它的原则和秉性引导的方式。

在这个意义上，不管是心理分析、解构的还是纯粹的形式主义的，诗歌，不是通向跨历史真实的路途， 而是获取特定历史性的社会、心理程式的钥匙。赫德写道，关于艺术如戏剧的提问首先是，例如，“什么时候？哪里？在什么情况下？从什么原因一个民族的人民会有如此作为？”10艺术的最深层根源不在个体行为者的艺术上，而在特定地点、特定时间的人民内部根源上：“只要可能，一个民族，”带有敌意地回顾法国新古典主义时，赫德写道，“依据其自身历史、时代、风俗、意见、语言、国民偏见、传统和秉性来创造它的戏剧。”11这个方法不仅符合我们的人类学及文化兴趣，而且与我们的较为保守的阶段化兴趣相符合（因

为每个人都是一个特定领域的专家，严肃区分其地缘性、时间性疆界）。更为重要的是，赫德关于艺术和历史相互交织的见解凸显了我们对把特定文化所有书写、视觉的痕迹当做可以相互辨识的符码网络来对待的可能性的痴迷。

关于这个看法，正如希勒、施特勒格尔、施特勒马特大致相仿的看法一样，我们倾向于对它的关键问题进行争辩，如同就我们自身形成大致相同见解的程式之尝试进行争辩一样。赫德提到的“volk”或“时代精神”（spirit of the time）的本质是什么？在什么意义上意味着任何一个时代的结束——谁制定的疆界，它们又是怎样守卫疆界的？在我们自己的时代和我们研究的各个阶段，我们没有关于文化视角、民族交融奇怪的叠层的确凿的证据，是否就意味着没有什么是真正完全、统一的？

如果把一个时代的所有痕迹，甚至其界限可以成功地给予区分，都当做单一的文化程式，其后果会是什么呢？？瘟疫、婴儿死亡率、性病，在多大程度上可以看成是文化的？对于赫德或我们自己来说，个体行为者的身份是什么？

赫德时代和我们自己的时代之间，文化史学家从一系列方法来回答此类问题，最近的是一些比较棘手的问题，诸如本质/文化区别，或者，似乎被把文化当做文本这种看法弄得过时的个体身份。例如，关于本质/文化区别富有趣味的事实是，两个术语之间的界限和意义在不同语境中有巨大区别。正如其他关键的区别一样，本质/文化分别应该以结构主义语言学来解释，当做一对满载解密一个人在历史研究中碰到的不同社会符码的信息的关键的二元对立。并非说这个新的文本主义解决了我们所有的问题。文化文本被认为是连贯一致的吗？把视觉痕迹吸收到文本痕迹中来是否有意义？社会规约和感觉结构等现象被文本化后会发生什么？在期刊中把预期的项目性声明愈加push on，我们离原本把我们聚集在一起的工作就越远。

这是否意味着我们把自己当做，用那个带误导性的词汇来说，“愤怒的流派”来型塑呢？一点也不是这样：我们更倾向于虔敬。但是，任何阐释的尝试，不同于敬拜，尽管它带有羡慕和同情的性质，都不可避免地蒙上了侵略的影子。传统的“细读”容易形成强化的惊叹式羡慕意识，与天才庆祝相关，而新历史主义阅读则常常更有怀疑、谨慎、祛魅化、批判甚至敌对的姿态。这种阐释学式的侵略首先在我们处身其中的马克思主义理论中扮演中心角色的意识形态批评中得到了强化，但是由于我们似乎在起初就对诸如上层建筑、基础或imputed阶级意识等概念不舒服，我们发现，就如我们要在本书的相当篇幅中讨论的一样，我们已经慢慢地被迫把意识形态批评概念变成了话语分析。此外，不管我们的怀疑多么彻底，我们从来没有背弃把我们吸引到文学艺术研究中去的首要的、深层gratification。我们的项目从来都不是削弱或轻视艺术表征的力量，甚至不减少包含最多问题的艺术表征的力量，但是我们从来不相信我们对这种力量的欣赏就必然意味着忽视产生表征的文化坐标，或意味着不加批判地授权批准表征声称的幻象。

文化作为文本的观念还有一个主要的引人之处：它大大地扩充了可供阅读和阐释的目标物范畴。主要的艺术作品仍然是重要的，但是它们被一系列其他的文本和形象挑战。可供关注的另外一些目标物有：被认为不足以获得持续兴趣的从而被边缘化或被完全排斥于经典之外的文学产品。另外的是一些被认为完全非文学的文本，即缺少审美修饰、缺少自我觉醒式的修辞手法的使用、缺少与日常世界的距离aura、缺少以明显的虚构作品身份区别性地或从总体上描述畅销书。在文化研究中实际上存在叛逆，因此在适当的兴趣范围之外的图像——半疯狂化的

宗教人物、半文盲政治煽动者、穿着hobnailed靴子的面容粗糙的农民、被认为字迹难以辨别的字迹遭人弃置的花花公子、皇室僚幕、获得自由的奴隶、被认为粗鲁的书写者的女小说家、被排挤难以接触到学术材料的博学的妇女，传播绯闻的人、地域性政客、骗子、被遗忘的学者（学术人员）——都竭尽全力挤入，或者是被世代批评家邀请进入圈内。

把整体文化看成文本的考虑带来研究领域急剧的拓宽，这种拓宽导向几个方向：

〃此前被否定、被忽略的作品可以被重新当做主要的成就来对待，在业已拥挤的课程计划中占有一席之地，或者在某种文化股票市场上削弱业已成型的文本的价值。譬如说，当资本倾斜向阿梅利亚〃冉有和玛丽〃劳斯女士时，约翰〃达维斯爵士股票价格就要消减；约翰〃邓汉姆要让位于露西〃哈亲森和格拉德〃温斯坦利；在文学史选集和课程论文任务安排中，华兹华斯、柯勒律治、济慈和新近重新估量的安娜〃勒提提亚〃巴波尔德、夏洛特〃史密斯和玛丽〃罗宾逊并肩齐驱。

〃新近发掘的作者本身很有趣，但是他们也不可避免地改变了长期以来被奉为经典的作者。似乎已经被认为完全孤立了的丰碑似的成就，原来与“少数派”作家的作品有着更为复杂的联系。新历史主义有助于就艺术中的原创性、作为解释性术语的“天才”身份、“主流”和“支流”各自的地位等进行提问。某些作品获得经典身份的过程可能被重新审视。

〃在对更大的文化场域进行分析时，艺术中的经典作品不只与被认为是不重要的作品发生关系，还与任何都不把它归入文学范畴的文本发生关系。交汇处就产生了一种近乎超现实主义式的，对脱下审美的伪装后对物品并无预见的审美维度的启示之惊叹。它意味着显然与周围的任何直接环境剥离干涉的高级文化文本，同关于世界文本诸如社会控制和政治颠覆文献之间的潜在的关系。它可以减弱经典文学作品在同过去周围其他竞争性文本痕迹相比较的优先性。或者说，它可以突出此类文本获得突出地位和某种片面独立的过程。

更广的文化阐释场域视角，在一个多世纪以来一直备受争论，却在1960和1970年代在美国大行其道，这几乎不是什么偶然。在其起始阶段，它反映出许多学院和大学把此前予以边缘化、半遮半掩，甚至完全排除在专业文学研究之外的内容重新归入研究对象：犹太人、非裔美国人、西班牙人、亚裔美国人，还有，从批评角度的角度来看意义最为重大的部分，妇女。女性研究、刺激女性研究成型的女性主义，尽管没有得到普遍承认，为新历史主义提供了一种重要的模式，因为它激发其支持者确定新的研究对象，把那些研究对象带入批评关注的聚光灯下，坚称它在课程安排中的合法位置。它也明确地对经常企图回避或隐藏党派或争论性义务的学术话语进行政治化，它解构有意无意用来限制妇女的文化意义的熟悉的审美等级。

这种解构等级并不像是具有革命性——我们并不会把课程改变同国家衰败混淆起来——但确实具有民主化的意思，因为它拒绝把创造性限制于一群受到训练的专业人士取得的客观的成就。从保守的文化视角来看，其风险就是，我们可能看不到高雅艺术独特的东西：在这个意义上，新历史主义，弱化了审美目标。我们认为，这种批评有些事实在里面，至少在同常常是一些文学批评家发起的争

取文学独特性的极端声明发生关系时是如此。艺术作品，在更为激烈perfervid的庆祝时刻，几乎完全与语义必然脱离，因此，作为人类想象自由的符号和代表，具有深远的重要性。人类生活的其余部分只能期盼地目睹艺术目标物的条件，也就是未被异化的劳动之表征，人类能量完美的言说和实现。理想的艺术目标物是自我包含的，不只与周身世界必然性脱节（即那些它奇迹般地使之运行的必然性），而且与制造者的意图相脱节。最近的比喻兴许是天主教圣餐体：毕竟，圣体实体化的奇迹不是取决于牧师的意图；它甚至也不是庆祝圣餐仪式的制度之结果。相反，它是这个制度本身被认为是圣体洗浴奇迹的结果。

当文学文本不再是一个神圣、自我封闭，自我证成的奇迹时，当我们培养的怀疑情绪开始丢失至少部分它获得的特殊能量时，它的界限开始显得不那么安全，它对惊奇的经验的排他性权利就丢失了。想象的宅子有很多房间，艺术（作为显著的范畴是一个相对晚近的发明）只是其中的一间。新历史主义项目不是关于“demoting”艺术或贬低审美愉悦；相反，它关心的是寻找出在它一直以来被安排于其中的狭窄的界限之外及之内塑形文学产品的创造性力量。从一个激进的角度看来，其风险是，对文化进行了整体的审美化。在新历史主义形成那些年里，沃尔特·本雅明对我们的论辩式评论文字经常被引用，似乎是对我们所犯的理论罪行的揭示。本雅明在他的了不起的论文《机械重复时代的艺术产品》结尾写道，法西斯主义，使得战争成了艺术为了艺术的原则之极致表现：人类被邀请来把其自身的毁灭当做审美愉悦一样体验。“这是法西斯主义对待审美的政治状态”，它严肃地总结道；“共产主义的反应是对艺术进行政治化。”从语境中抽取出来，当做规定性教条（和总结性判断）来对待，这个程式对我们来说似乎显得带有误导性，荒谬地简化性质，因为我们的努力不是对整个文化进行审美化，而是在文化内部更找出更深地融汇进入其中的反驳性能量。这样做几乎不是为了授权审美上感激每个悲惨的、压迫性的结构和过去的每一个暴行。相反，它是要把我们喜欢的作家想象成并非来自子虚乌有的地方，他们的成就来自于整个人生-世界，这个人生-世界毫无疑问丢失了它自身的其他踪迹。

毫无疑问，写作肯定存在特殊的技巧，就如同其他艺术中一样，但是这些值得钦佩的语言技巧，并不是独立于语言的广大得多的表达力量，正如绘画技巧并不是独立于米歇尔·拜赞德尔（在《十五世纪意大利绘画经验》）中所说的“阶段性视角”（the period eye）。我们对追踪文化中广泛流通、在边界和中心来回流动、从标明为艺术的区域到明显漠视艺术或对艺术怀有敌意的区域、从底层起来改变提升了的区域到从上至下对下层进行殖民化的社会能量很感兴趣。

把文化当做文本来对待，这里有一种更不明显的特征，它可追溯至德国浪漫主义：语言的表现主义和创造性的概念获得了胜利，相伴随的是，对某种文化使其自身变得明显的不同表达形式的整体集合的痴迷。那个集合在抽象意义上其实是无限的，但是，在任何已知的事例中，它都有一个形状，一种我们得以识别特定时间和地点生活在一起的各民族的复杂的个体性。划出一种文化的表现范畴中一个细小的部分来进行审美欣赏就是削弱其主体性，就是限制对那个细小部分的理解，因为其意义只有在与其他表达可能性发生关系时才能完全得知，它与其他表达可能性交互作用，它从其他表达可能性出发区分自身。因此，即使某人的兴趣只限于高级文化，撒开阐释大网打开窗口面对大文化，是重要的。至少在隐含意义上，那就是赫德关于审美形式与它从中产生的人类生活-世界的关系的洞见。正如文化的审美化一样。在这儿有许多需要争论的东西，因为此类观点可能是（过去的确是）令人生厌、独一无二的时代性（volkisch）国家主义的基础，但它们

也导向对文化个体性的兴趣、对永恒的问题的各种表达性解决办法的尊重和极大的拓展审美兴趣。

换句话说，我们正在尝试，通过拓宽我们对具体文化中意义重大的手工产品的视野，加深对具体文化中不可见的连贯性和实现了一半的冲突的感知。对特定时间和地点中引人入胜的谜团进行具体表述的雄心厚望，把我们的分析与同时代 的解构主义，即对于文化即文本的假设有自己的版本的学派，之泛文本主义区别了开来。强调口误，发音障碍，和指示系统中心语言或非语言的交际失败，它们的文化文本主义没有历史主义先驱。对他们来说，书写的语言是制造意义的问题变得更加明显的模式性的形式，文化可以说成“文本性的”，因为其有意义的符码本质上是语义模糊、有悖论、未曾决定的。因此解构主义文学分析继续把文本性本身作为所有谜团的根源和结构。尽管坚持认为文本之外别无一物，滑动的符码系统不能逃避到一个简单、明白的意义场所上去，但是，解构主义倾向于从文学经典中找例子。我们时常寻找他种文本，他们urge文学语言独一无二地暴露自身，使其接受可在每一个地方、历史所有时刻运作的文本性的检阅。因此，除了忽略最使使我们感兴趣的分析层面——具有文化、历史具体性的层面——解构主义似乎重新树立了文学的等级优势地位。除了他们putative泛文本主义外，解构主义有明确的方法论指令来坚持文学，但是我们没有相应的保护性规则。鲁莽地冲出了经典花园的局限，我们面对非同寻常的挑战和复杂恼人的问题：

〃从某种文化的大范围的文本痕迹之中，定位适合用于分析的单元的是有问题的。如果文化的每个痕迹都是大文本的一部分，我们怎么能确定这些单元的界限呢？适当的标尺是什么？我们总结认为，对这些问题没有抽象、纯粹理论化的答案。在相当大的程度上，单元是档案本身赋予的——也就是，我们几乎总是接触到其界限已经被技术和原创者及读者的生成性假设定义了的作品。但是，新历史主义对这些假设进行提问，把他们当作需要阐释的历史的一个部分来对待。

〃相近似的是，我们会自问，从某种文化的大范围的文本痕迹之中，如何确定既对我们，也对他们意义重大、最值得追寻的文本痕迹。提供一个在匆忙地预测结果之前就非常可靠地起作用的理论性的答案被证明是不可能的。我们开始做的是艾兹拉〃庞德在一篇早期的论文中所说的“令人启发的细节之方法”，我们尝试用这种方法从档案存留下来的诸多痕迹中独立出有意义的痕迹或“阐释细节”，但我们只能确定的是细节确实令人启发，它拥有威廉〃卡洛斯〃威廉姆斯所说的实际教学、写作实践中“生活的奇异的phosphorus”。

〃如果一个文化被当做文本，那么，每件事情至少在表征和事件两个层面上都潜在地运作。确实，在表征和事件之间维持一个清晰、不含糊的界限变得越来越困难。至少，描绘和维持这个的一个界限本身就是一个事件。

〃从更广泛的文化文本视角看来，表征不再具有从事件，特别是人类身体，到象征性距离之间确定的关系。身体运作的方法，男人和女人的区别，激情的本质，疾病的经历，生死之间的疆界，都与特定的文化表征捆绑在一起，但却不能简单的简化为表征。身体像某种“滚沸器”一样工作，总是搅浑或超越它被表征的方式。 〃模仿和行动、背景和前景、表征和身体性事实之间关系的unsettling，产生了档案性和阐释性的无穷尽。即使在最令人满意的紧张和一致的

辩论中，总有一些更进一步追求的东西，总有额外的踪迹，总有遗留的东西。再次，起初提及专为阐明一个特定文化目标的作品，有一种怪异的倾向，那就是坚称自己是令人着迷的阐释性谜团。

〃如果整个文化都被看成一个文本——如果某一个时代的所有文本痕迹“算作”表征和事件合二为一——那么，越来越难提及“历史”来做感应器。那就是，对新历史主义来说，在旨在宣称可以言说和可以想象的事物的局限的分析中，历史不能轻易地发挥其拥有的稳定和沉默的功能。当然，在特定的时间和地点，有些事情——说起来和想起来，会比别的事情更简单——当然也就更安全，知晓和记住相对的轻易性很重要。在任何一个留下了复杂纪录的文化中——当然，在我们研究的任何文化中——事实证明并不存在没有被别人（或者被掌权者想象成在某个黑暗角落被跨越了）跨越过的界限。决定主义试图坚持认为特定阶段的某些事情无法理解也无法言说，与此相反，新历史主义使人想起文本档案的广泛包纳，和与之相伴随的对个体事例的审美欣赏。

因为没有一套特定的目标物，新历史主义变成了可能性的历史：对集体的事情深感兴趣，却仍对单个声音、孤立的丑闻、个体化视界、转瞬即逝的速写的价值加以注意。起初，我们认为，两条道路都选择很关键、很重要：我们想尽可能深入地钻入特定历史文化的创造性坐标中，同时，我们也想知道此类文化的某些产品如何看起来拥有某些独立性。在我们的研究中，文本和语境的相对位置经常变换，因此，一直以来都仅仅是背景的东西也要求此前一直只给予前景化和特权化的艺术产品的关注，但我们还想知道前景化是怎样实现的。我们怀疑，这不是通过很和平的途径达到的，因此，我们想强调某些人工产品（包括许多被视为经典艺术产品的作品）和它们的文化之间的张力。那就是说，我们的作品一直都是关于抗拒和复制、摩擦和同化、颠覆和正典。我们对某些文本拥有的一些对作品所处的社会的管理功能的有限免疫、对它们如何伸张特别的地位、对它们如何能从一个时间段到另一个时间段却不丢失意义感兴趣。相应地，我们破坏有时被称为反历史，能在占据更为传统的历史主义之主导位置的标志性结构中将口误、缝隙、错误线、令人惊奇的缺席明显化的东西。

对过去艺术典型的双重视角——既沉浸于其时代，同时又往外拔——与我们对自身审美经验的理解深切相关。我们从来没有觉得可以放下所有历史性的愿望、恐惧、怀疑、梦想，和我们积累的关于世界的知识，从而进入另一个意念宇宙。但是，我们没有体验艺术产品——或者任何真正有重大意义的过去文本——来确证我们业已知道的事情。在与强有力地走向我们的文本有意义的遭遇中，我们感到从自身世界中抽离出来了，又用双倍的力量重新跳入其中。作为读者，宣称拥有这样的经验，却不赋予一些相似的东西给过去的读者和作者，似乎显得傲慢。

当我们开始尝试对新历史主义之于文学历史的复杂效果下命令时，我们就详细划出了它带来的四条具体的改变：（1）把关于“艺术”的讨论重新描述成关于“表征”的讨论；（2）历史现象的唯物主义解释转向对人类身体和主体历史的调查；（3）通过追寻“富余”而不是明显的主题来发现出人意料文学产品话语语境；（4）用话语分析逐渐替代“意识形态分析”。起初，我们认为我们会把这些变化当做一个团体来对待，一段一段耐心地地来回一起论述，直到我们达成了一个单一的声音，形成了一个单一的视角。但是，如同一切乌托邦旅行一样，这次旅行

在现实的锋利石块上触礁了。它就应该搁浅：因为，我们不仅在更大的合作者团体坐在一起尝试制定共同分享的项目性声明时，以微缩的形式重新创造了许多大大小小意念性分歧，而且，（更为愉快的是，）我们也发现，当我们中每一个人都热情地参与特定文本、意象、档案和问题时，严肃作品只会降低地位。没有完全浸入实践，方法论问题就不可能取得进步，这种浸入对我们来说也不是从根本上就是合作型的：它顽固地具有私人性、个体性、占有性和孤独性。只有当我们自己起草了概书的核心章节——第三章和第五章由格林布拉特完成，第四章和第六章由加拉赫完成——我们才可以开始交换作品，提供建议和反对看法，把单数第一人称变成复数的第一人称。

从第三到第六章，我们确实是以自己的方式忠实于新历史主义变化的四层原创规划。第三章和第四章形成一组对比，检查文化是如何在表征和他们希望把它看成终极现实的东西之间的划出一道可以崩溃的沟壑。这对中的第一个是《墙上的缝隙》，检查文学产品中包含的表征的内隐的假设，把这些假设连接到制度性策略中。它解释了为何两幅文艺复兴绘画既保留又抹除真实存在的圣餐体教义标志，特别是其反表征主义特点。第二个内容，《唯物主义想象中的柏拉图》，跳过了三个半世纪，进入了十九世纪唯物主义内“真实”及其被允许的表征之间同样未被处理unsettled的关系；顺着这条路数，它解释了历史唯物主义和身体历史之间的相似和差异，身体历史是新历史主义的学术近亲。第五章和第六章形成另一组对立，交织着对两部文学作品的讨论，《哈姆雷特》和《远大前程》，还有相信或怀疑的压力，这种压力也形塑了这两部作品。这组对立的第一个项目是《鼠夹》，它表明了互补性的历史性作用，因为，借助于通过一只老鼠的内脏追踪上帝的身体，它从《哈姆雷特》论述到它未被承认的“语境”（英格兰圣餐体教条的谋杀性辩论）。这个对立的第二个章节是《小说与其他被悬置的怀疑话语》，再次极速转入十九世纪，直面文学在对怀疑进行常规化中的角色，还探索了“意识形态”概念的渊源和局限。

这些章节通过细节的繁密网络实现了理论的和方法论的论述进程。因为在开始并没有预见到他们会用这种迂回的方法，我们就写了两章来开头——《触摸真实》和《反历史和轶闻》——试图解释以最坚定的义务这一姿态表现出来的东西：对细节的义务。（尽管我们在此——在合并文本之前，得从不同方向进入——格林布拉特写了第一章，加拉赫写了第二章。2）两章都写了新历史主义对轶闻的痴迷，第一章写了使用轶闻和片段产生历史真实效果的两位作者的影响，第二章把新历史主义轶闻置于其他同时代反历史的方法之历史修撰语境中。因此，本书的构架是这样的，两章关于新历史主义，四章是新历史主义的实践。

书写此书使我们相信，新历史主义不是一个可以重复的方法论或者文学批评工程。每次谈到书写时刻，当吸取“理论”教训、批判别的批评流派、或指出通向美德的道路可能恰当的时候，我们都会停止这样做，不是因为我们羞于争执，而是因为我们不能忍受仔细分析的一条长链在一溜抽象化的青烟中飘渺而去。因此，我们衷心希望您不要说这些章节加在一起说明了什么问题；要是那样，我们就失败了。

注释

1.第一届编辑委员会由斯威特兰纳·阿尔帕斯和史蒂芬·格林布拉特作主席；委员包括保尔·阿尔帕斯、R·霍华德·布罗奇、弗兰斯·弗格森、乔·范曼恩、卡特琳娜·加拉赫、黛妮思·霍利尔、林·亨特、史蒂文·卡耐普、托马斯·拉

克尔、沃尔特·密歇尔斯、米歇尔·罗金和兰道尔夫·斯达恩。先前讨论组中的两位组员，雷欧·拜莎尼和D·A·米勒，在杂志创刊初几年拒绝加入编委会。

2.约翰恩·哥特弗莱德·冯·赫德著《人类历史哲学反思》，弗兰克·E·曼尼艾尔编辑，T·O·丘吉尔译，（芝加哥：芝加哥大学出版社，1968），58页。

3.赫德的历史主义abjures寻找最佳文明气候的尝试，但它没有回避把社会有机结构看成与适应特定地点紧密联系的社会理论家特有的环境主义。因此，他认为，东方更为温暖的地区较早就刺激起极端强烈的性欲，导致早婚，妇女的服从，引发好色， 并进而导致变态的warped繁殖力、女婴数量的失衡，再引发一夫多妻，如此等等。赫德著《人类历史哲学反思》，pp.62页ff.

4. 约翰恩·哥特弗莱德·冯·赫德著《反对纯粹理性：关于宗教、语言和历史的文字》，玛西亚·班格编译（明尼阿波利斯：福特里斯出版社，1993），50页。

5. 赫德著《人类历史哲学反思》，91页。 6. 赫德著《反对纯粹理性》，51页。 7. 赫德著《人类历史哲学反思》，59页。 8. 赫德著《反对纯粹理性》，43页。 9. 赫德著《反对纯粹理性》，143页。 10. 赫德著《反对纯粹理性》，151页。 11. 赫德著《反对纯粹理性》，151页。 12.艾兹拉庞德著《我把奥西里斯的肢体汇集在一起》，《新时代》（1911-12）；该引文得益于安德鲁斯·罗森。威廉·卡洛斯·威廉姆斯，《美国本质》（纽约：新方向，1956），前言5页。

二部分

反历史和轶闻

对大多数主流历史学家来说，轶闻是无用的项目：也许作为修辞性装饰、例示、或者分析概括的暂时性缓解可以容忍，但从方法论上是没有效果的。当现代史学家书写个体生活和小事时，他们常常强调其大的历史意义和可以概括的典型性。此类人和事只有从日常生活琐事和错综复杂中，在可以判断经验数据的可靠性和指定比例性的意义的认知后方退缩区，才能被历史性的进入视野。当然此规则也有例外——我们将在本章探讨几个例外——但是历史学家基本更感兴趣于同过去在方法论决裂以制定课题性计划，而更少对制造“感知真实”感兴趣。所以，文学批评家通过轶闻提及“历史”似乎是奇怪的。

确实，轶闻作为一个形式经常被人与更为雄壮的综合历史叙事相对立而论。1例如，我们的老同事乔尔·费诺曼曾声称任何小叙事（any petit récit）都会在插入历史性宏大叙事（grand récit）时刺穿它。所有的轶闻，其本身只是小故事，都会刺破叙事解释语境：

通过把事件既当做历史连续性框架性语境内又不在这个语境内的事件来建构，轶闻制造出真实的、偶然发生的事件的效果。…轶闻一旦把历史打开，这个洞及其边缘——用心理分析语言，就是孔——由历史总体内的轶闻勾画出来的，由轶闻形式诱惑性的开口启发造成又比轶闻本身更大的目的论的叙事典型性、历史性形成的东西——因此又展开了可能性…这种新叙事，现在处身于其内部是完整的，以微小的形

式表现出来——可以被轶闻化——其本身又会被进一步的轶闻性操作打开，因而引起周围更广的界限，如此等等。2

在费诺曼眼中，轶闻的微缩型完整性必然打破更大历史的持续性流向；在轶闻的边缘，我们可以遇见叙事的不同质地，这个阻断让人意识到某些东西的存在——“真实”——处身于历史叙述之外。因此，轶闻可以揭露历史。他接着解释道，这些口子在新目的论的叙事内对轶闻本身进行情景化，争取完整性，轶闻本身变得可见（“形式上微小”），并能从事件无休止的连续性中分离出来。每一个解释性的叙事可进一步用另一个轶闻来概括，这将产生一个新的裂口，并会引起另一次情景化。最终，历史本身通过这些裂隙延续，但只是因为轶闻与历史话语存在令人激怒的对立。费诺曼在此给轶闻的反响提供了一种正式的解释：它那压缩的整体性，不管时间、地点、故事讲述者的意图，阻止了更为综合性的历史的进程，促成了新的相关后果。

1960年代晚间，罗兰·巴特描述了历史和轶闻之间略有差别的竞争性关系。他把现代的“历史话语”定义为，常常欲通过把其本身的叙事结果（所指）表述成等同于过去事件的结果（指称）来抹除所指和指称之间的联系。但是，当某种纯粹的“记号”，通常是不被更大的叙事完全的消化的轶闻，揭露叙事表面背后或旁边，历史学家无法将其归入典型性和统一意义的那种不同的事实时，所指和指称之间省略被揭示出来了。这种“真实的效果”暂时性地背叛了历史叙事的不完全性和正式性——因此，正如费诺曼所言，记号性轶闻与历史质地反着来。

如同费尔曼和巴特，新历史主义者把轶闻与历史的断裂，而不是与历史实践联系起来：不受约束的轶闻对我们中意欲打破大故事的人有吸引力。我们寻找让历史学家把轶闻当做符码的东西：让人在历史门槛前驻足甚至摔跤的激烈而隐蔽的特性。但是，似乎只有某些种类的轶闻可以有此功效：存有通过收集复杂异质元素来保存过去激进的古怪之厚望的陌生、特异的轶闻——看似昙花一现的细节、被忽略的反常现象、被压抑的无政府主义——汇集成依据和标志、“历史”和“文本”不断变换的集合。在旧历史主义那里，理想的轶闻不可能是划时代意义的真实的缩影，反而会破坏这种真实。轶闻会打开历史，歪斜着放置历史，这样文学文本就能找到新的插入点。兴许文本可以绝对地、明确地划分为两类，即“文学的”和“历史的”；至少，“历史”可以想象成偶然性的一部分，时间限制内物质性的一个组成部分，不可预测性的一个元素。从通过怪异的轶闻这个侧面来看，“历史”不再是稳定文本的一种方法；而是它们神秘存在的一个部分。

和费尔曼和巴特描述的轶闻不同，这些有意轶闻依靠不寻常的内容和锐利的形式刺破历史。另外，它们不只是设计成用总是不可触及的“真实”的闪光来行扰乱和挑逗之事。用巴特的话来说，轶闻，有意识的用来刺探与指称物分离的寻常结果之尝试激发下的产物，也可以用来指那些处于当代历史学科的界限之外又并非完全处身于知识自身的可能性之外的现象。新历史主义者有意与在业已形成的关于变化和连续性的描述内部挖出空隙以存放文本的文学史做法相区分；相反，我们拿轶闻来拆除熟悉的建筑，显露出被灰泥涂抹过的裂隙。或者，稍稍调整一下我们的比喻，可以认为轶闻是一个工具，用它来把文学文本放置在关于文本决定性因素的被认可的观念背景下摩擦，显示出偶然性、压抑的、被击败的、怪异的、卑劣的或异国情调的因素的痕迹——简而言之，没有留存下来的东西——尽管忽闪而逝。新历史主义轶闻，正如费尔曼宣称的那样，引起新的解释，但这些解释不应该是排外的、统一的和不可避免的。如果某人想通过轶闻达到历史，那种历史可得被称为“反历史”，如果其目的地是未曾决定的、其航程也斜跨了

最佳路径，则发起这样一种搜索行动更是令人无比兴奋的。

我们将用“反历史”4这个概念来命名一系列上世纪流传至今的对宏大叙事（grand récit）的攻击。我们从阿芒斯·方肯斯坦这里借用来这个术语，他从希伯来论辩术驳斥福音书中发现了最早的例子，他也就把它应用与早期的世俗历史。反历史不仅把自身对立于主导意识形态，而且对立于流行的历史思维和研究方法；因此，当使用得当时，它就不再是“反”。十九世纪宏大叙事（grand récit）本身以反历史开端，方肯斯坦声称历史作为一个学科根植于反对简便、自我证明着官方牧师、管理者历史。根据这个观点，反历史和历史是持续的冲突过程中的一个时刻，而不是具有各自独立特点的对立的物质活动。

但是，的确有些时候，甚至职业历史学家拒信旧的叙事和叙事方法的冲动都要高过合成新叙事及新的叙事方法的念头，1960年代和1970年代就是这样的时刻。这两个年代里的反历史计划的各个方面都如此的具有自觉性和决定性，程序化地反对已经确立的传统，如其他平常项目一样很容易被归入历史的过程。此外，反历史的精神是流行的令人启发的后结构主义气质，带有尼采式对历史常规方法论假设的鄙夷，但是，甚至在他们占据与主导叙事话语相对立的修辞立场时，也会感到那些对历史知识可能性信念不移的人：例如，反对叙事、结构化、年鉴式历史的实践者，诺伯特·艾利尔斯和密歇尔·德·色托领军下的强调日常生活研究的人。更不坚定的结构主义者有女性主义、反种族主义、工人阶级及其他激进的改良派历史学家和宣称要用被征服者的历史反对胜利者历史的“历史来自下层”的历史实践者。同样带有反历史压力的与结构主义、后现代主义或激进政治毫无关系的研究，但它使用了新的数据技术以在社会、经济历史中建立“反对事实”的论调。6反对事实的东西是战后虚构文学类中最流行的“代替的历史”，如菲利普K迪克的《高大城堡中的人》，的最亲密的邻居。反对事实的历史和代替的历史都是从虚构性假定开始的试验——“假设美国经济的发展离开了铁路”或“假设轴心国赢得了二战”——后一种假设甚至对试验非线性年表和多重宇宙，尝试各种不同方法把爱因斯坦和后爱因斯坦物理学变成有意义的人类术语的主流虚构作家也有巨大影响。

与这个反历史的连续统一体同步——从后结构主义反对性，到长期持续性longue duree和失败者的历史，到对反真实和暂时性历史世界的展望——我们对推延的、可供选择的编年史、抗拒改变、其不均衡性、其根源的不可意料性，变得越来越完整和确定。未意识到的可能性之现实变得更加丰满、更具包含性，而决定论的、单一线条的解释相应地变得不具有吸引力、不令人满意。

新历史主义轶闻是把反历史见解和雄心带到文学历史领域的conduit.确实，可以说他们中有过多的东西分类不当，一群一伙地聚在一起，因为轶闻经常把不同的欲望汇集在一起以维持谜团，恢复失却的世界，对事件做无政府主义化处理，对文本进行历史化。新历史主义中的轶闻冲动，来自反历史谱系spectrum中不同却并非总是绝对不可妥协的部分。但是，这些不一致或许可以解释轶闻中的部分吸引力；不是做出选择，他们把理论上悖论的因素组合起来，让人既有接触“真实”的欲望，又有尼采式的怀疑主义，或者，迫使人divulge被压抑的非官方、真实的故事，同样要想象什么可以发生，但并未真正发生过。

因而，新历史主义的反历史依附性是跨越边界的混合，在本章中，我们只能分出两类：英国激进历史和法国福柯式历史。此时，这些似乎最具历史方面的雄心壮志、最具有反抗能量，回过头去看，我们发现他们是给予了轶闻。尽管我们将要讨论的作家都是很有影响的，他们形成了一个环境：一个大的、未明确标示

的，期待学科分界线的环境。

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轶闻是人文主义或“文化学派的”英国左翼历史的商标，它突出强调经验、社会意识和世界造作。激进文化学者的轶闻方法把他们自己与自由学术历史和决定论马克思主义共同假设的持续、单一方向变化运动对立起来。例如，历史学家EP汤普森，把他的散文分散到下层阶级putatively未加处理过的“声音”中，他极力表征此前被忽略的历史主体，这些主体能使人接触多样的过去。汤普森竭力给历史主体中受误解最深的东西提供完全倾听的尊严：“我致力于从后世巨大的浓缩中挽救窘迫的stockinger,卢迪庄稼汉，‘过时的’手摇织布机工人，‘乌托邦’手艺人，甚至还有乔安娜·绍斯考特失望的追随者。”汤普森在相对普通的马克思主义框架内对英国工人阶级的研究转向对更不寻常的话题（抢夺食物的暴民、马格莱顿教派信徒、威廉·布莱克）的研究，这种日益要求对先前关于历史过程确定性因素的理论假设的中止，同时要求对历史文献的开明态度，即情愿居于历史的死角却耳听八方的态度：“如果你想要得到概括化意见，我想说历史学家就得时刻保持倾听。?材料本身只有通过他才能代言。” 9

释义从来没有给汤普森他追求的效果，即强迫读者“以其本身”，而不是靠翻译“抽象化”成二十世纪标准文体理解过去。因为，读者的陌生化、创造惊奇、观念不一致，是汤普森方法的核心，他特别喜欢信息量大得难懂、具体、错误拼写、意识形态上不可复原的边缘化语言，例如同国王宣告、枢密院公告、法院其他新闻一同进入十八世纪《伦敦宪报》的恐吓信：

先生：您的贝利或管家完全是一个黑保安即工作组的那个小伙子如果你不开除他你就可能要等着看房子被放火如果斯通不烧你那个霍尔的该死的儿子你可能要在脖子上挨一刀耳朵也得割下来除非你在下周三上午从莱比特〃沃琳附近格雷特〃盖茨前面他房子中出来，并把五十个L放在斯坦普尔〃纳什第二棵树下。…

汤普森毫无疑问意识到了这个声音，它带有悖论性效果：只有通过陌生感才能感觉到其直接性。事实上，上述段落异常的文本性——拼写古怪和缺少标点符号——正是使该声音“听得见”的原因。少了一些拼读法的规约，读者必须默读，加入停顿以便以超乎寻常的积极方式制造意义。因此语言似乎密切地嵌入读者“内部”，并且与它的外来性、对读者语言和社会常规的违反有严格的比例关系，后面这种状况异常明显。开始要求对收信人的管家的抱怨获得补偿，随后，这种声音立即变成了辱骂、对房东本人的威胁，并以公事公办式的指令说明敲诈款放置处结束。声音越难预测，愈加难以被认为是来自“我们”过去的声音，它就越能产生“真实效果”。因此，汤普森对有同情心的认同的信心，“通过”这种极度陌生的题材“代言”，在“他们”和“我们”之间打开了令人惊叹的空隙：“他们经历了社会动荡尖锐的时代，而我们没有。”11

汤普森“真实效果”的悖论——通过陌生，大大不同于把历史学家与他的目．．．．标物区分的寻常的客观性修辞。当然，汤普森承认历史实践通行标准，在这个意义上，他的客观性无须多论；但是他的修辞和方法公然地偏袒那些曾被大多数历史学家轻视和排除的人，他制造陌生带来的震惊以强调我们的无知，而不是他的题材作为客体的可得性。他情愿违反方法论禁忌去作出决定，不是要用后来历史发展推定性的客观标准去判断普通英国人的行为；而是要找回其基本原理，他们

在那时那刻的理解，从尽可能地在最有利地表现他们。

我们可以把汤普森看成方法论传统的历史学家，他使用富有同情的想象填补其他历史学家留下的空缺，煞费苦心地建构他自己关于下层社会的宏大历史。当然，在他的职业生涯中，他始终保持对历史理解的人文主义信心，他似乎也没有怀疑过对自己建构关于过去的准确描述的能力。但是，他的规划的性质要求他不仅要重新建构发生过的事情，而且要重新建构可能发生的事情。例如，以汤普森关于1790年代食物抢夺事件的文章为例，12 大多数20世纪后叶经济学家都追溯到当地市场的崩塌不可避免，谷物价格统一标定，和农业的资本化，事后诸葛亮似的认为食物抢夺毫无益处、只能自我坏灭。马克思主义者和非马克思主义者都同样痴迷于描绘社会、经济历史的必然图景的活动。相反，汤普森企图在暴动发生的档口使行动停下，以便填写——不是可能的单一经济的线性动态表格——而是一种可供选择的、竞争性的经济结构，它有不同的规则，具有造成尽管未实现的另一种未来的潜质。其他历史学家只看到饥饿的肉体盲目的反应，汤普森却看到另一种文化形式追求存续但其结果尚未决定的争斗。在此类分析中，汤普森想象暴民半是真实度过，半是幻想的“道德经济”，他的来自抢夺面包的斗争的反历史烛照了另一种历史：转释艾萨克·德·伊斯雷利的话，未曾发生的事情的历史。此类反历史的方法论寓意有多种：首先，现在并不必然是最客观有利视角，相反，他常常是一个演绎视角而已；第二，社会现实经常并非是单一甚至不是交互作用的，而是多重的、不能比较的；第三，历史学家必需能跨过对过去社会现实的理解而对社会想象进行想象。毫无疑问，汤普森追求威廉·布莱克想象性诗歌中未能实现的历史。

汤普森的修辞和方法也以另一种方式对大多数历史学家进行了驳斥：非常明显的是，他总是既把自己当做之前未被重视的历史声音的捍卫者，又把自己当做其中的一员，争取在历史学家已经谱写的合唱乐曲之外被人听见。他作为具有阶级意识的风弦琴的功能并没有使他丧失自己的声音和自身冲突的戏剧。汤普森毫不留情的指出并驳斥了“剑桥史学家”信奉“纳米尔的英国史”，阿尔都塞式马克思主义者俯就于意识形态受到控制的工人阶级，他以有利于自己的立论拥护那些被追出者的声音，汤普森的声音与他引用的话语一样独特、充满挑衅。他强大的作者形象——公然反专业化的、富于感召力的表现才能——剥离了所有所谓无价值倾向的客观性的假装，成了新左派历史学家一代人英雄化塑造历史的楷模。

把轶闻当做反对历史学家的标志甚至在接下来的一代中更为明显。一些学人直接追随汤普森并发起了激进历史运动——这在美国促成了女性主义者、家庭和种族历史的产生，在英国促成了村落和工作地点历史的产生——他们进一步对历史进行了个人化。他们中有很多人看重他们自身和他们的历史主题之间经验的连续性，所以他们强调自传性历史中的个人条件。这些通常能突显历史学家富有敌意的职业环境；例如，萨利·亚历山大一类的女性主义者就曾报告说，她们不仅面对左翼文化主义这群共同的敌人——马克思主义经济主义、资本主义精英主义、学术数量历史和阿尔都塞科学主义——还要面对男性对“人民历史”运动本身的嘲讽：

1969年，我们这些女同事在拉斯金历史工作室提议在场的人中可能对“女性历史”感兴趣的开个会议时，男同胞爆发出了一阵笑声，为什么会这样已经很难记起来了。…“我们自己的历史”，“我们自己的语言”，“有权决定我们自己的性别”，这些都是1970年代妇女解放运动中显著的反抗主题。…作为一位女性主义者，我过去和现在都沉迷于

那些愿望中，而作为一个历史学家，我在书写和思考中又逃不开使那些愿望沉寂的工人史的阴影。14

正如汤普森所言，特立独行的历史学家和她的臣民并不是彼此类比的，而是遭受相同压迫的人。

对从直觉看来相近似的历史主体的自传式转向，强调了连续性而不是历史断裂；把反历史的重点转向了即使有变化，其变化也很慢的日常生活。亚历山大的轶闻并没有以过去的明显的他异性惊骇我们，而是提醒了我们对女性持嘲讽态度的男性行为始终不渝的顽固坚持。如一潭死水般停滞不前的社会关系也被证明是诞生反对派历史学家的丰饶土地。对于主流历史学家来说，性别关系对于历史分析显得太稳定、太普遍；即使它们不是很自然，不是完全不受历史分析的影响，至少，它们从属于时代错误存活物大行其道的古旧文化范围。主张与她的主题相互认同的女性主义历史学家，尽管把女性处境的相对稳定性放置于历史分析之下从而否认其自然性，却仍然依赖这种相对稳定性。这些分析在许多方面类似年鉴学派关于长期存在的历史，通常有如下两个目标：（1）发掘看似近似的事物的陌生性（如，展示了这种现象：尽管男性主导持续盛行，性别关系似乎只存在于历史过程之外）；（2）显示一种文化明显动态的因素和似乎静止的因素之间的关系。

女性主义者不仅尝试填写未曾大有改变事物的历史，或者发掘变化的新奇之处，她们还尝试展现出生活中某些方面的变化取决于对其他事物相对稳定的感觉。例如，如果家庭关系显得未有大的改变，工作条件的迅速改变可能显得更可以忍受。总体而言，只要某些“文化”的保持了连续性，所有的社会、政治和经济变革都可以忍受。“文化”——被定义为一套习惯性行为，不需要顾及实利的考虑，更适合人种志学者而不是历史学家的分析技巧——可资以维持永久的民族和性别身份的底层，而这正是真正的历史力量发生作用的舞台。在历史检查目标之间区分多变和稳定两类，女性主义反对派历史学家提起了一个元历史问题：是什么使现象成为“历史性的”，为什么“文化”中的许多东西都不够格称得上是“历史性的”？

这些问题现在看来已经很明显，但那时，他们却极具争论性。公开把一个人自己经历过的压迫作为挑战学术分界的理由，坚持认为不存在本质上就不适合于历史分析的话题，激进的反对派历史学家冒犯传统的马克思主义者程度胜于他们烦扰历史学家去伸张政治范围的权利的程度。例如，在应对关于童年、家庭、性别、犯罪、食物和死亡等现象的先前被忽略的历史的膨胀时，当时为阿尔都塞学派的保尔·赫斯特在1972年抱怨道：“犯罪和异常如同教育、家庭和体育一样，只是马克思主义科学研究的一个领域。马克思主义理论的目标在其具体的概念、生产模式、阶级斗争、国家、意识形态等当中得到了具体的体现。”15此类声明不能在多大程度上阻止激进的反历史思想潮流，因为这项运动范围广大、太过重要，以至难以停下，但是，它们或许可以强化一种信仰，即所有的宏大叙事，包括马克思主义的，都是沉闷的。

那些年里英国“文化主义”遗留下来的叛变倾向中堪称缩影的人物就是雷蒙德·威廉姆斯。我们所说的“反对历史”的各种潮流在他的作品中汇合在一起：对反抗现代化过程的各种力量的关注；对未曾实现的可能性被搁浅的死胡同的探索；描画历史研究的惯常目标——组成“社会”的各种关系——和通常分配给人类学家和文学评论家的“文化”之间动态交互关系图景的决心；还有就是，制定“社会”“文化”等概念的压倒一切的兴趣。因为威廉姆斯的学科混杂给他赢得了比激进历史学家多得多的读者群，特别是在我们这样的国家，英国文学比英国

历史研究得更为寻常，他不仅在文学和文化研究的始终散布反历史心态，而且特别地给它以文学性的倾向性陈述。

威廉姆斯的作品隐含着一种理念，文学本身可以被当做反历史来读，但必须首先抛弃或急剧改变形成左派文学批评家标准工作日程的“意识形态批评”。阿尔都塞式马克思主义者反对历史学家对“犯罪和异常?教育、家庭，或体育”感兴趣，他们还拒绝拆毁经济基础-上层建筑的模式，把“决定性的”社会现象与文化副现象相分离。（原文中的for很难理解）1970年代后期，《新左派评论》记者询问了威廉姆斯书中“与历史唯物主义中心教条正面冲突”16的段落，这次交谈便是例证。威廉姆斯式的批评家在被誉为非演绎论者的同时，被迫给自己的观念提供合适的“历史唯物主义”的表达式，访问者巧妙地抓住了这个机会，咄咄逼人地提出那个已经问过多次的问题，即要求一个公式：

甚至在关于一个时代，更不用说跨时代的经济、政治、文化和意识形态秩序的准确关系的问题上，历史唯物主义确实没有形成任何成型的理论。前后始终如一地长时间集中于这一点是逃避中心事实的一个方法，这个中心事实就是，我们能以完全理智或者可用实验证明的方法主张物理性生产过程到目前为止给所有其他过程施加了最终约束力。…你接受这个说法吗？ 威廉姆斯从来没有全心接受它；他指出，社会整体的各种“系统”是不可分割的，经济产品的首位作用也许是资本主义本身的幻像，“文化”同其他社会活动一样是“物质的”、具有经济上的重要意义，“物理性生产的过程”当然不是过去资本主义的“最终力量”。换个说法，他的反对意见来自他所谓的文化批评的“马克思主义式另一种传统”（主要包括卢卡契、葛兰西和戈德曼的作品），这类传统的作品以“意识”作为主要的分析目标。并且，访问者坚持认为必须承认“历史唯物主义的中心教条”，而威廉姆斯只是躲躲闪闪地对其进行否认。在威廉姆斯看来，交谈者们的“结构主义式”阿尔都塞主义是1930年代克里斯多夫·考德威尔和其他正统马克思主义者经济基础-上层建筑模式的灵魂；或许，想到他自己以前曾经做过类似的斗争，他似乎急于换个话题。例如，他没有指出，如果我们没有理解它如何约束（访问者曾曲折地承认这一点），我们就几乎不具有关于经济的“最终约束力”的“可用实验证明”的知识。

通常说来，读威廉姆斯的作品的乐趣在于没有这种看似陈旧无意义的学说争议。他坚持认为理论有责任去符合具体的“经验”或者“生活过的”事情，这种说法乍听起来显得天真，但这个主张把他带出了许多左派批评家困身其中的意识形态历史之外，进入了更加反对历史的探索之中，其中文学文本部分展示了未被选择的道路。但是，威廉姆斯并没有把文学当做除了借助文学则已经被忘记的心灵的直接表达，而是当做隐匿的、半意识的结构的记录来读。他把文学看成未得到充分言明的事物的历史。

当意识形态批评提出一种天衣无缝、连贯一致、能被明确表达的观点作为历史意识的充分的框架时，威廉姆斯敏锐地感觉到了其局限性。如同其他反对派历史学家一样，他也注意到边缘学科领域中的不一致、不连贯；并且强调，现代社会经验充满了认知和情感的差异，而这些差异很少能找到直接的表达方式。但是，对威廉姆斯来说，差异主要在文学作品字里行间变得清晰易见，“霸权”与他所谓的“经验”相冲突。阅读未被充分讨论的作品，威廉姆斯把文学本身变成了反历史的一种形式。

普通的历史会省略那儿碰到的“经验”，因为那些神秘莫测、难以捉摸的片

段不可能被明确地记录下来。威廉姆斯说，“历史”是霸权性“言说”和“生活过的”事物之间的冲突。单单意识形态无力把握它们，但是他们却可以被理解成“感觉的结构”：

感觉结构的特定位臵处在被言说的事物和被生活的事物之间意识过程发生的不停止的比较。…未被完全言明的事物，以扰乱、张力、堵塞、感情麻烦表现出来的事物，在我看来，正好是文学语言和惯例中能指和所指关系之间重大改变的根源。我们至少得在这个过程中提出比较可能性的假设。

但是威廉姆斯否认“被言说的”和“被生活的”是一对平等的对立体，因此“比较”在此不是恰当的词汇。在威廉姆斯的作品中，“被生活的”倾向于指未具体言明的东西，在其写作的中心留下了一个真空。它经常依赖于一种准轶闻主义，其中经验经常被提及，但却没有被讲述出来。过去发生的又未被明确讲述的事件，导致了心灵上的不和谐，这又反过来刺激书写：“有些时候?经验和描述之间张力如此巨大，我们不得不去检查描述并试图超越原有描述建立新的描述，这就不是理论的问题，而只是行为的问题。”21威廉姆斯指望反省能为与正常的、意识形态指导的思想路线的逆流提供证据，同时，这股逆流又是不可以被描述的，因为它是“描述”的对立面。如果经验和描述刚好巧合，那么，我们就会意识到“张力”的减弱，“行为的问题”就会解决，但是“被生活的”和“被言说的”之间的对立也会消失。换句话说，“经验”对语言便无效用了，这似乎决定了经验的特点。因此，不能从文献中“发现”证据。“言说”表层只会出现痕迹和症状，只有从个人的切身经验进行概括，才能把这些痕迹和症状当做意识形态及其对立面之间冲突的证据来看。“被生活的”材料没有明确的内容；它不只是在意识和语言都作为开始阶段的扰乱这个层次上才出现的，而且其本身感觉上是纯粹的“麻烦”。

所以，经验不可能通过汤普森这样的历史学家的声音传达出来，也不能用最神秘的小故事叙述出来，他神秘化的地位也许可以解释为什么威廉姆斯一位很少使用轶闻的反对派历史学家。他偏爱经验，但却没有固定的形式，并且很模糊，仿佛是在强调，“触摸真实”通常并不易感觉到。相反，他的准轶闻有抽象地、踌躇不决地提到被阻隔了从容感，似乎是通过经验的缺席来保存经验的位置。然而，他们有显赫的文学出身。对于不能描述的的“经验”的诉求来自于上溯至英国浪漫主义，把现代定义为实验性缺乏和抑制的状态这样一种思想传统。那个传统很切合反历史，因为二者皆意味着了解现代知识需要经常参照并想象现代性没有在意识中标记的东西。威廉姆斯直接把自己放置到这个传统中，他带有悖论性地从意识形态和经验两个层面来把经验写成现代社会不予接受的东西：“阻隔强烈经验的的社会结构中有些重要的特征。?它们处在整个文明的深处，因为自身的最深层原因，整个文明又会强烈地抑制各种被实现了的经验，却又否认它是在这样做的。”因此，我们经常主要是拥有这种不在经历事情的经验。正如华兹华斯、阿农德、劳伦斯和莱维斯所说，“强烈的经验”是被神秘化了的东西，一种“被掩埋的生活”。到达我们意识中的“麻烦”不是这种被禁止了的“经验”，而是“经验”的被阻隔。因此，威廉姆斯分析的“感觉的结构”，总是抑制的结构。例如，伊丽莎白·盖斯凯尔的工业小说就“代表了”，而不是显示了作家对工人未宣泄出来的同情之心；她小说的“结构”就是同情心没有得到表达，就是困扰意识形态话语的幽灵似的虚拟式的同情心。因此，文学研究使我们能从对感觉的强烈约束结构中推算出没有想过的、未曾感觉到的东西。

通过探索可能被感觉到并被书写出来——却并未被真正如此——的东西的历史来超越意识形态批评，就像许多反历史一样，处在反对现实推断的边缘。在威廉姆斯的作品中，反对现实的创造——也许有过，但是因霸权性限制——经常像是从不友好的现代社会中退却出来的自然人文主义式跨历史观念。因此，我们至少可以抗议道，这个创造至少像阿尔都塞那难以捉摸且从未实现的“最后”经济“例子”一样，都不可以拿来做历史分析。再者，当威廉姆斯抱怨我们现代社会缺少生动活泼的完整的存在，说我们缺少“生命力”时，他似乎被现代文学敏感性所迷惑了，不能对其实验性危机的修辞进行批判性细察。阿尔都塞学派反感人文主义话题，威廉姆斯把最典型的文学主体性——一种异化的自我，它随身携带一种深层、不可触及的生活，这种生活总是受到阻隔不能浮出水面——转化成分析性概念，毫无疑问，他挫败了阿尔都塞学派。阿尔都塞指出，“真实”自我的措辞是“意识形态机器”的一部分，通过“意识形态机器”主体被质询。无独有偶，福柯式的思想家告诫道，关于不可言说、不可触及的事物的语言强流为人文学科创造了理想的半隐半现的探寻目标。

无可否认，威廉姆斯不在乎这几点；他没有注意到这些批评的力量，因为在他看来，这些批评来自教条式、决定论的、单一原因的分析模式，这是他早就会予以拒绝的。在关于汤普森、威廉姆斯这样的文化主义者和阿尔都塞式后结构主义者之间的冲突上发展起来的英国左翼当然带有过多的政治倾向。尽管它常常集中于主体性、作用物等流行的理论问题，在深层，人们总是听到一个关于更古老、实际上更重要的辩论吵嚷声——普通人是否能知道自己的处境，抑或需要科学的向导（一伙先锋）来启迪他们的智慧。不管是否为误听，汤普森和威廉姆斯都从结构主义中听出了类似的共产党精英统治论调，因此，他们都不再理睬他们更为激烈的论断。加剧这种政治反感——怀疑阿尔都塞是斯大林主义回流——就是一种向单一历史回归的威胁，没有侧影，没有别的选择，没有逆流。“主体批评”似乎是对人类历史复杂性的简化：只是作为主导意识形态结构具体的质询的副现象从来都没有另一种历史现实需要拯救；它们甚至并不拥有一些器官能感知对威廉姆斯的“经验”概念来说很重要的不和谐。简而言之，他们似乎少了那些补偿性的、组成反历史的元素的文化、心理和政治特征。

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所以，（为了沉迷于我们自己的反历史倾向）尽管英国文化主义者改变了他们的“人文主义”，他们的反历史冲动却仍然可能要求他们想象历史的“另一种”决定性：即使不是被压抑的自然人，至少也是关于另一种可能性的可辨别的场所。米歇尔·福柯这位反对派历史学家有意识要从自己的作品中剔除对此类事物的伤感、怀旧情结，却又在1970年代承认，与那些没有归化入权利叙事的人的交流总是能激活他的研究。他1979年出版的那部读者甚少的著作也许最能表达福柯的反历史激情：《无名之辈的生活》一章开头这样写道，“这根本不是一部历史书。”接着是这样写的：

这是纪录生活的集合本。关于生活的数不胜数的不幸、冒险的文字集成段落，又集成书页，汇集在了一起。短暂的生活，碰巧纪录于书本、文献中。…独一无二的生活，不知因了什么缘故，变成了怪异的诗行：那正是我想把它像标本似的收集在一起的东西。

《无名之辈的生活》就是完全由不为人知、不具有典型性的轶闻组成的，这些轶

闻的选择不成系统、出于感情力量：“能从中发现的选择所能确证的最为重要的事情是我的品位、我的乐趣、感情、微笑、惊奇、某种恐惧或别的感觉，首次发现它的那一刻已经过去，我就很难判断出这种感觉的强度了。”这个导言传达出那个阶段反历史冲动的最完全、最生动的表达。在宣称对断裂的、微缩型的小故事的短暂性、内在效用性的痴迷时，福柯甚至言明了轶闻和他在自己的历史文本中插入轶闻的矛盾：

很久以前，我曾在一本书中使用过相似的文献。我那时使用那些文献，毫无疑问是因为某种共鸣，现在当我遇到某些下层的生存状态被一些词汇毁灭并化为灰烬时，我也会有这种感觉。用分析来复活它们的强度只是梦想。因为没有必要的才智，我只能长期单纯沉思于分析；…我在寻找可怜的生灵被疯狂地阻止，未能获准在不为人熟知的路途上行走的原因。驱使着我的主要强力还在于外部。他们或许不能进入理智秩序…把它们丢开，让其保持它们让我体验时的状态岂不是最好？（77页）

轶闻断裂带来的震颤，不可辨认的真实事物的闪现，用历史分析来捕捉和了解是什么使那种逃避有效，轶闻效果的原始强度已经消失的令人失望的领悟，重新复制剪短了与分析、周围的叙述的关系的轶闻之希望，所有这些都会恢复轶闻的原初效果：反历史和历史充满争议的冲突可以整个儿地在这一段得以概括。

很显然，福柯直接针对英国“文化主义者”围绕轶闻而产生的一系列话题而发言。尤其是他早期的作品对以下人具有不可否认的吸引力，想打破宏大叙事连续性，倾听历史排斥掉的事物的声音，逃避徘徊的经济主义和传统马克思主义纪事年表的制约，反思自身在过去的投入，研究话语活动的塑造性力量，关注没有被言说过的事物的人。若不对英国文化主义和福柯的怀疑主义、尼采式反历史之间明显的区别进行细化处理，我们必须承认，他们以很重要的方式合并在一起。但是，在阅读福柯时，我们可以立即感觉到吸引力——确实，也是一种缓解——来自与一位会承认并反思轶闻主义的感伤的作者交流：轶闻最终不是用来解释，解释也不是用来复述轶闻的借口。用乔·菲诺曼的话来说，撕碎东西的活动和把东西修补好的活动都不允许占据主导。轶闻得从福柯“经典”时代（1660-1760）中“关于限制、制度、向国王的请求和秘密信件等档案”中提取；再者，为了强化悖论性的状况，福柯采用了施为性的含纳条件。那段话不只是权利和卑微之间遭遇的记录，而且是遭遇本身的工具：

我没有极力收集比其他文本更忠实于事实，会因其表征价值被选中的文本，而是选择了一些在它们所代表的真实中扮演一个角色， 不管它们是否不准确、浮夸、伪善，却还是被这个角色跨越了的文本：话语的片段追踪它所参与的事实的片段。这里看到的不是图画集：而是陷阱、武器、哭叫、手势、态度、诡计、阴谋，而词语是这些东西的工具。…这些存在被这些词语有效地冒险，并丢失于其中。（78-79页） 他并不否认在这些词语之外存在生活，但他怀疑我们能在任何更为和缓的纪录中听到它们响亮的回声：“生活的最为强烈的部分，能量集中的部分，就是它们与能量冲突的部分，与权利抗争并努力使用其能量或者避开其陷阱的部分。?这些词语是使生活穿越时间，为其声音和愤怒提供短暂的闪现，使它们能抵达我们。”（80页）

当然，声音传递得依靠媒介，而档案本身则是不充足的回音房。轶闻主义者在尝试唤醒死亡事物时，必须知道在哪里寻找它们，如何将它们公开化，这种知

识是由征服那些生灵的王权和他或她遵照的原则之间的历史性连续提供的。复苏生命的愿望和结束生命的力量之间还连接着另外一条纽带。轶闻主义者似乎与化整为零的坏灭性力量有干涉，这种力量得益于“权利的闪现”，因为它给我们烛照我们看到反对派历史学家想看到的东西：抛出官方历史的东西，权利中的“他者”，它被抛却的原因。此外，我们还涉入更深，因为我们是抹除鲜为人知的生活的人使用的恶名方法的直接继承者。当然，分配惩罚的人并不是在创造人文学科的新语言；而是，就所有的那些浮夸、痛骂而言，他们是在创造“权利、话语和管制、制造话语的日常的、截然不同的方法之间”的新型关系。（84页）如果没有在话语中引入日常生活，反对派历史有从何而来呢？

如果把研究与甚至未被承认的冒犯者的生死斗争想当然地牵涉在一起，那就无疑是过度夸大。我们无法否认，夸张的直接道德边缘政策在福柯理论吸引力中占据显著的位置，当我们为讨论做总结时，需要单独考虑，因为它展开了反历史项目的最终维度。

福柯关于个人参与的言辞与别的反对派历史学家截然不同，首先，他关于自身与其轶闻之间关系的描述相当复杂；其次，那种关系要显得总是令人满意、令人放心是不可能的。他似乎时常在警告自己不要自满于听到别人声音的愿望和追求学科性、制度性权利的愿望之间的区别。毕竟，保存神秘吸引力的文献本身就是学科宏愿的产物。坚持与权力这种肮脏交易的共犯关系，使他成功地把读者从解读历史的常规沉思、分析心境中震颤出来。轶闻主义者的愿望从来都是要复苏被埋葬在忘却深处的东西，福柯经常强调这种愿望骇人的暗示：复活的事物会复现死亡的巨大痛苦。这种追求“恐惧和敬畏”的哗众取宠导致一种强化的感觉：我们认为自己处身于从历史角度获知知识的极端，即可以从认知上了解过去的边界的位置。

甚至是《事物的秩序》中开篇的著名轶闻，尽管既不令人毛骨悚然，也不骇人，却纪录了或者是尝试着引导这种效果。福柯报告说，他读过博尔赫斯的一段话，声称是描述一部中国百科全书对动物的分类——“动物分成：（1）隶属于国王，（2）用防腐药物保存了尸体的，（3）驯服的，（4）乳猪，（5）女海妖，（6）寓言式的，（7）流浪狗，（8）这个分类里包含的，（9）狂热的，（10）不可数的，（11）用骆驼毛画笔画的，（12）等等，（13）刚刚打破水罐的，（14）如苍蝇一样从很远的地方来的”——他爆发出：

一阵笑声，打破了…我思想的所有惯常标志——我们的思想，即带有我们的时代、地理标记的思想——打破了所有我们习惯借以驯服现存事物疯狂扩展数量的秩序化的表面和境界，并且在此后相当长时间都进行干扰，威胁着要崩塌我们为同一和他者之间长久以来就设定的区别。24

这是一个关于经验的轶闻，而不是关于思想，思想的极限25：“在这种分类学的惊叹中，我们跃起一大步得以理解的事物，通过寓言被表现为另一个思想系统的奇异的吸引力的事物，是我们自己的局限，是完全不可能想象成那样的。”正如威廉姆斯对准经验的半独立报道一样，自传式轶闻几乎没有在实证知识的道路上给我们提供任何东西（福柯和读者都没有从博尔赫斯的纯粹杜撰中学到任何有关中国的东西）；相反，它报告了一种威廉姆斯称为“麻烦”的东西的夸张、震裂、恶魔似的滑稽的示例。

福柯接着对笑声减缓后取而代之的局促感进行了评论：

醒过来之后就产生了怀疑，也许存在比不协调，把不恰当的事物连接

在一起还更糟糕的无秩序；我指的是一个更大范围的可能秩序的片段在没有关于不规则名词（heteroclite）的规则、几何结构的维度内闪耀产生的秩序。（ⅹⅶ）

排序原则崩塌的形象是我们一直在检视的反历史轶闻主义的另一面。关于已经经历的和可能已经经历的事物各自的秩序表明他们在既非空间也既非时间的维度上的片段。没有出现哪种分析模式，也没有出现哪种叙事，可以确认或区分已经实现的和潜在能实现的，能描述它们之间的区别和相似之处。没有对迥然不同的秩序进行规范的秩序。这是一种噩梦般的反历史，其中每一件事情都是可见的，所有可能的秩序都没有按时间顺序的、本体论的等级。

我们会倾向于说这是结束所有其他轶闻的轶闻，因为其中反对派历史学家的乌托邦原来竟是疯狂；要给秩序的（或真或假的）历史的多样性排序的愿望把他或她放置到了思想的边缘。所有的事物都是碎片，不存在修复的可能性。与终极混乱的令人呕心的遭遇，在紧急关头的思维，原来是经常驱使学科朝向发现新秩序的恐惧，新秩序经常是在特定的认知网格空隙处被理解或由直觉感知到的。这不是简单地说，历史和反历史是不可分割的；真正轰动性的轶闻，通过扩散外部令人惊骇的闪现到可以想象的历史秩序，把自己放置到自己的旁边，暂时超越同自己任务的纯粹认知关系。

不规则名词经验的可能性，也就是我们可能称之为反历史经验局限的东西，激发了《事物的秩序》一书中描述的学科活动中更为惯常的哗众取宠之举。（像威廉姆斯一样，）福柯在那里规划出三层文化构造。“最低的”和“最高的”两层（1）是心智网格，或者符码，人们按照它们处理信息，度过生活，（2）它们还是该符码存在完全言明了的正当理由。福柯把它们说成：“文化的基本符码?从起初就为每个人建构他要处理的并在其中自在自得的实证秩序”；“科学理论或者哲学阐释，能解释?为什么这个特定的秩序得以建立，而不是别的。”使福柯感兴趣的学科并非来源于这些领域；它们在“更为混乱、更为隐蔽、也许更加不容易分析”的荒芜的地方孕育而成：“在已经‘被编码的’视野和反身性知识之间有一块中间地带给秩序以自由。”（ⅹⅹⅰ）允许从基本的符码处产生“细微的”背离，就会存在一个中间地带，就是“文化发现自身面对着一个铁定的事实，即在基本秩序层面之下存在自身即可被排序，从属于某种未说明白的秩序的事情；简言之，这个事实就是，存在秩序。”（ⅹⅹ）寻找隐蔽的秩序和批评文化符码的冲动是福柯探索的学科的基本冲动，它来源于“秩序和秩序存在的模式之纯粹的经验”。最终，此类经验本身也许可以找到“关于事物秩序的基本理论”并成为“深思熟虑的知识”，但是，“秩序的经验在其纯粹的主要状态上总能扮演关键的角色”； 它总能在“已经‘被编码的’视野和反身性知识”之间（ⅹⅹⅰ）强行向前。

福柯关于轶闻中可能不存在纪录的秩序之经验和在其“纯粹的主要状态上”的更为普通的经验之间当然是对立的：前面的一个是与废墟中的思想发生的模糊的令人生厌的遭遇，后面的一个给人的印象是，在文化网格后面触摸一种“先于词语、感知和姿态?；更为固定，更为古老，更少半信半疑，总是比理论更为‘真实’” （ⅹⅹⅰ）的事实。当然，我们应该认识到这种可靠性是部分虚构的，因为《事物的秩序》在把表面看来不让步的“未说明的秩序”当做它的话题时会发生转换，但是，当一个群体——一个职业，一个学科，一个派别——相信自己在传统符码下面发现了一个可以充当基础判别符码本身是“关于它的更为准确还是更不准确，更快乐还是更不快乐的表达”时那种转换才会发生。

但是，他们两者都是我们远离“我们的思想、我们时代的思想”。他们都决定把确定的实证符码当做限制加以反对，致使它们“丢失原先的透明性”，引入一个理念：“这些秩序也许不是唯一的可能性秩序”。（ⅹⅹ）所以，他们都是阀限的经验，在思想的边缘与一些能被感觉到，但却不能被完全把握的事情的混乱的遭遇。正如《事物的秩序》本身一样，一些学科“从他者的经验局限”（ⅹⅹⅳ）跳出来，它们不能从内部完全驱除他异性。

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相反，反历史尝试复活他异性，培养学科怪异性；轶闻正是把那种怪异性带进了文学批评。轶闻的权利场域甚至把最经典的著作都拉到了历史边缘，拉进了几乎被忘记的、陌生的存在处境。文学本身休眠的反历史生活或许可以被复活：把可能性打断，想象不能被实现，项目完成一半，雄心壮志被压制，刚刚体验一半的怀疑、不满和渴望，所有这些都可能被探测出来。它们被埋葬在表层以下，毫无疑问，或在“触摸真实”中如人希望的那样，被唤起。

注释

1.在《后现代状况：知识报告》（基奥夫·贝宁顿和布莱恩·马苏米译[米尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，1988]）中，让·弗朗索瓦把后现代主义小叙事与现代的历史性宏大叙事对立起来。大卫·辛普森在《学术中后现代主义和文学规则：对半知识的报告》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1995）中说明，通过讲述轶闻阻止对历史系统进行专断概括的欲望根源在于十八世纪把自身当做“文学”与其他话语区别开来的话语（41-71）。

2.乔尔·菲尼曼，《轶闻的历史》，出自《新历史主义》，H·阿兰·威瑟尔编辑（纽约：罗特里奇，1989），61页。

3.罗兰巴特，《历史话语》，翻译兼导言斯蒂芬·巴恩，出自《比较批评：年度书籍3》（1981），3-20页。此文最先于1967年发表在《社会科学信息》上。

4.在《历史、反历史和叙事》一文中，阿莫斯·方肯斯坦把反历史之历史简单表述为“反对对手最信任信息的质地，对之进行系统的盘剥” ，出自《探索表征的极限：纳粹主义和“最终解决办法”》，扫尔·弗莱德兰德编辑，（剑桥：哈佛大学出版社），66-81页。在《从中世纪到十七世纪的神学和科学想象》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1986）一书第四章，他提供了一个更完整的描述，他引用了沃尔特·本雅明的措辞“对着历史的质地擦历史”。本雅明的任务是探讨“历史唯物主义”，但其“历史哲学论断”大都适应我们说的反历史概念。参看本雅明著《启迪》，汉娜·阿伦德编辑、导言，哈里·佐恩翻译（伦敦：乔纳森·盖普，1970），255-66页。我们得感谢这些文章，它们把马克思主义和反历史联系在一起。我们在此扩展该术语的外延，将包含反叙事历史研究、怀疑主义元历史作品（如保尔·韦恩、米歇尔·德·瑟尔多和海登·怀特等人所著）、激进的“来自下层的历史”和反对真实的历史。

5. 可特别参看方肯斯坦的《神学和科学想象》，273-89页。关于历史职业化的另一种描述可参见安东尼·格莱福顿的《脚注：奇怪的历史》（剑桥：哈弗大学出版社，1977）。

6.例如，可参见罗伯特·W·佛格斯《铁路和美国经济增长：经济史论文》（巴尔的摩：约翰·霍普金斯，1964）。

7.汤普森抱怨英国共产党鼓励在历史分析中采用先前的结论：历史学家的任

务是要“在一个关于教条的公式化系统中建制‘正确的方程式’，而不是一遍遍地回到社会真实”，随后，汤普森于1956年离开了英国共产党。引自丹尼斯·德沃金著《战后英国的文化唯物主义：历史、新左派和文化研究的渊源》（北卡罗莱纳，达勒姆：杜克大学出版社，1997），49页。德沃金的著作提供了汤普森对英国决定论马克思主义正典的不满和他随后展开的更为公开地反对阿尔都塞主义的论战的概况。

8.E·P·汤普森，《英国工人阶级的形成》（伦敦：V·格兰兹出版社，1963），12-13页。

9.来自《爱德华·汤普森访谈录》一文，RHR（1976）15页。

10.引自E·P·汤普森著《匿名的罪过》一文，出自《阿尔比恩的致命三招：十八世纪英国的犯罪和社会》（纽约：潘塞恩图书出版公司，1975），256页。

11. 汤普森，《英国工人阶级的形成》，13页。

12.此处谈到的两篇论文是《十八世纪英国大众的道德经济》和《重新审视道德经济》，均出自《大众习俗：传统大众文化研究》（纽约：新出版社，1993），185-351页。头一篇最先发表于1971年。

13.在他的论文《从未发生过的事件的历史》中，艾萨克·德·伊斯雷尔被认为是发明另一种历史文体的人，该论文出自《文学的惊奇之处》（1791-93页；该书1971年由纽约加兰出版社重印）。

14.萨利·亚历山大著《1830和1840年代的女性、阶级和性别差异：女性历史书写若干反思》，载于《历史工作室》杂志（1978年第6期）：127页。

15.保尔·赫斯特，《经济和社会》，1卷，1972，被引用于《编辑手记》，见《历史工作室》杂志（1978年第6期）：3页。

16.雷蒙德·威廉姆斯，《政治和文字》（纽约：斯考克图书出版社，1979），168页。

17.同上，142页。 18.雷蒙德·威廉姆斯，《卢西安·戈德曼和马克思主义的另一种传统》，出自《倾听者》杂志89期（1972年3月23日）：375-76页。威廉姆斯和马克思主义的关系概况可见约翰·希金斯的《雷蒙德·威廉姆斯：文学、马克思主义和文化唯物主义》（纽约：罗特里奇，1999）。

19.让·W·斯科特责备E·P·汤普森和雷蒙德·威廉姆斯在报告前反思阶段经验时为历史寻找背景，他建议历史学家应该集中心思于“身份建构的过程” 。出自《经验的证据》一文，载于《批评探索17期》（1985年第四期，夏季刊）：797页。然而，威廉姆斯把“经验”看成稍纵即逝、成问题的现象，而不是身份的坚实基础。非基础论者关于“经验”概念的描述可见马丁·杰伊《极限经验的局限：巴达耶和福柯》一文，出自《文化语义学：我们时代的关键词》（马塞诸塞大学出版社，1998），62-78页。

20.威廉姆斯，《政治和文字》，168页。 21.雷蒙德·威廉姆斯，《长期的革命》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1961），73页。

22.雷蒙德·威廉姆斯，《在社会上写作》（伦敦：维索出版社，1984），162-63页。

23.英文翻译出版于梅格汉·莫里斯和保尔·派顿编辑《米歇尔·福柯：权利、真实和策略》（悉尼：菲尔罗出版公司，1979），76-91页。此片段最初出版于《道路手册》杂志29期（1977年2月15日）：12-29页。我们得向克里斯朵

夫·尼龙，他提醒我们关注此文。

24.米歇尔·福柯，《事物的秩序；人类科学考古学》（译自Les Mots et les choses）(纽约：兰登书局，1973)，ⅹⅤ。

25.詹姆斯·米勒在《米歇尔福柯的生死爱欲》（纽约：西蒙&舒斯特出版公司，1993）中把“极限经验”当做理解福柯生平和作品的关键词。关于“经验”及法国后结构主义的讨论，见马丁·杰伊《极限经验的局限：巴达耶和福柯》一文。

四部分

唯物主义者想象中土豆

当副总统丹·奎尔因为在土豆一词“potato”结尾加了e而受到讥讽时，布什总统为他辩护，说乔叟就这样拼写过。布什表明他懂一些英语语言和拼写法历史，但不懂土豆的历史，土豆在17世纪之前并没有引进欧洲。这个英语词来自西班牙语中海地人对我们所说的甜土豆“batata”的发音。这个词首先于1597年在英国使用。布什并不是唯一认为中世纪就有土豆的美国人：中部地区一个中世纪主题公园打出广告说它能按照纯正的十四世纪菜谱制作土豆烙饼。

想到现代人把一边把土豆和农民，一边又把农民和中世纪欧洲紧密相关联的心态，中世纪就有土豆的信念算不上真正令人惊奇。确实，要不是它很晚才来到我们的视野，土豆甚至在北欧人想象中也代表Ur-food一样的东西。但是，我们不想在本章为乔治·布什找借口；相反，我们想要揭示十八世纪晚期十九世纪早期英国土豆辩论那段早已被忽略的历史，1旨在同时探索深刻影响新历史主义的身体历史2和唯物主义思想更为古老的形式之间的关系。

土豆之辩主要是针对土豆和谷物作为贫穷工人阶级的主食的相对优势而产生的争论。在1790年代和1830年代这两个就贫困法案大有争论的时代，这个异常激烈的辩论非常盛行。许多人承认，一块单种土豆的土地，跟用来种小麦相比，可以养活三倍的人口，但他们却在对这种安排是否可行产生了争议。争议涉及好几个问题，如适当的工资水平，这对人口增长的影响，按照最便宜的主食来确定工资存在的危险，拥有两种主食的社会后果，小麦为中产阶级的主食土豆作穷人的主食。

但是，列举这些抽象概念没有影响围绕土豆展开的辩论的激情，也没有影响反对双方热烈地预测苦难或事物充足将伴随马铃薯块茎的繁殖。土豆之辩这件事情本身似乎显得讽刺性更为和缓，因为我们已经忘记了辩论者知道的事——民众的大多数都得主要依靠一种作物生活，而这种作物得花费他们收入的绝大部分。大多数政治经济学家同意，劳动的成本主要由作物的成本决定，谷物的供给主要受劳动者劳动力供给控制。因此，在讨论者眼中，大量的主食几乎变得可以和人本身交换，许多讨论者还坚持认为吃土豆的人和吃谷物的人有强烈不同。如果我们看看这个辩论的措辞，就会发现，吃土豆的人经常经历从植物到人的特别快速的转化，仿佛他们在诠释政治经济学家的方程式。在这个辩论中，关于马铃薯块茎的焦虑来自于这个快速的转化，来自于对土豆能从地里变戏法似的搬弄出人来的太古、原始的能耐的感知。但是，在土地和人之间有时令人不安的紧密联系导致另外一些人去称颂植物为“物资富饶的根源”。简而言之，土豆对某些十八世纪晚期十九世纪早期的作家来说变成了原地生成土著肉身的偶像，因此，开启一个现代唯物主义想象的讨论似乎是适宜的。

土豆还给我们一个机会申称表征不知道自然界限。那种蔬菜作为特别原始的食物的意义代表了单纯维持生存和文化的真实的一端，这使它具有极大的象征重要性。但是土豆并没有给自己单一的意义，它还是像其他能指一样自相矛盾、具有任意性，由历史多重决定、不稳定、模糊不清。像所有的能指一样，它破坏了物质和观念之间的分界，但是，把它放置在关于生存的想象性的场域上，尤其扰乱了把物理性的物质基础与意识形态性上层结构分离或者把肉身需求与文化急切需要相分离的尝试。例如，当雷蒙德·威廉姆斯尝试发明一个天平，照此天平，诸种现象可以按照从“更少文化性”到“更多文化性”分布时，他声称事物放在“更少文化性”一端的话就会下层，因为它可能拥有的任何象征性功能都会在其首要的维持生存的目的面前下层。他承认食物具有“指示”的时刻；我们可以符号学方法分析它，展示出其人们怎样制作和消费事物和事物种类的各种社会意义。但是，它的非指示性、纯物理性用途要优先于其意念性意义。3如果威廉姆斯是正确的，可食用物品愈加只是人类的食物，愈加单纯满足肉身需要，它就愈不具有“文化性”和“指示”作用。但是，土豆之辩显示，“纯粹食物”不仅已经成了文化范畴，而且已经是极其具有能动力和扰乱性的文化范畴。正是因为仅仅是“只是食物”，土豆才变得具有象征的共鸣性。

土豆在唯物主义者想象中与前一章难以捉摸的话题具有惊人的相似：真正在场教条的祝圣饼。两者都尝试标出表征的界限，给人类指示王国的外围进行定义。正如圣饼，因其就是而非意味着基督的身体和鲜血的真实在场，被放置在艺术性表征之外，土豆把我们引导到十九世纪文化唯物主义之外，那儿真实是我们存在的物理性基础，正如它通常对其意义的建构漠不关心一样，其决定主义残酷而不懈。正如圣饼一样，土豆是开端现象：前者提供达到神圣的路径，独立于圣餐参与者的意图和控制；后者威胁着把文化变成自然或用物质推翻意义。天主教信徒和十九世纪唯物主义者都似乎缺少终止指示的标志，两者都在可以称为真实的肉身的些许物质里找到它。

确实，基督的真实肉身和土豆土生的身体会在雷蒙德·威廉姆斯想象的谱系范围里占据对立的极端位置。用威廉姆斯的话来说，土豆拥有过多的物质，而圣餐体拥有过多的指示：其首要的物质性和缺少标准形式存在的笨拙的身体，使土豆似乎是圣餐体的对立，后者的物质几乎升华到了存在之外的高度。在土豆之辩中，当土豆和面包进行比较和对比时，就先前拿土豆和圣餐体对比一样，再次产生了类似的反差。相同的比较性术语扩大了差异圆圈直径的覆盖范围。圣餐体永远超越面包的物理性事件，而土豆总是远远少于它。确实，与土豆相比，面包一点儿也不是偶然的。靠土豆维持生命的可能性使得它与面包相提并论，而不是与别的根茎（如胡萝卜或防风根）比较。因此，它被用来代替那种几乎总是用作所有事物的能指的特定食物。尽管面包在欧洲文化中具有广泛的提喻功能（甚至在爱尔兰，人们也不会祈求上帝“赐给我们日常食用的土豆”），土豆引介进来的时间要晚许多，它直接从地里长出来，形状凌乱像一块脏土，但却可以立即食用，因此人们想象它是面包的更原始的竞争对手。如果圣餐体更为超验、更为永恒的身体，土豆则被它的反对者大加修饰地说成是体型卑劣可怜、污秽、病弱。那些把面包和土豆相提并论的人常常强调说面包享有几种元素，需要有差别、分化的生产过程。小麦在地面上长出谷粒，在太阳光照射下的空气里结出金黄的果子，而土豆根茎在神秘隐蔽的黑暗中生长，不被人所见。没有经过几个阶段的人为生产干预过程，土豆就惊人意外地从土地转化成了人类。播种、发芽、成长、成熟、收割、打麦、磨米、和面、发酵、烘烤，整个令人满意的社会、象征性循环过程

产生了小麦又把它变成了面包，在块茎文化中全绕过去了。没有经过人工制作、在人造烤箱里烘烤，经历有阶段分别的社会，或者在经济中流通，土豆这种根茎本身变成了坚硬、多节的面包，这一点在英语中最早用来代表土豆的词语可以说明——“面包根”（bread-root）。正如圣餐法律准许基督继续停留在圣餐领受者的中间，面包代表着人类努力中合作的因素，代表着劳动产生了分工但却仍然分享同样的食物的社会中人与人之间的合作。简而言之，当圣餐代表神圣，面包代表文化，土豆就代表先于社会性的孤立状态，其中穷人与文明隔绝，他们相互之间、与自然之间都没有分别。

英语中有一个词可以表达这个状态：爱尔兰。爱尔兰是个没有面包的地方，有欺骗性的替代物：土豆和圣饼被认为是基督身体鲜血的本身，一个是堕落的淫欲的原因，另一个是群体欺骗的焦点。当然，信仰者不这样看，对他们来说土豆和圣餐体都处在面包这种罕见的商品的对立面。对信仰者来说，圣餐体是精神性的，与物质性的滋养品相对立。它集中了面包的象征性意义——包括人类社区、相互养育、对死亡和复活的自然循环的依赖——用至高无上的精神性浸润了它们，让面包的物质重力——例如，体积和营养——像残渣一样丢失。只有些微的面包存留在圣餐体里面，它如纸一样薄，还留下了邮戳印记，这让人想到一份文本或是一枚硬币（尽管真实存在的教条中有反表象主义）比联想到食物多得多。因此，即使对信仰者来说，圣餐体和土豆，就如精神和物质性的食物，又如反物质和物质，很显然都是明显的一对对立体。

对于惧怕爱尔兰所代表的东西的人来说，土豆和圣餐体可能意味着一对具有毁灭性的互补性对立体，能取消掉共同使用的比较性术语：面包。土豆经常被想象成纯粹物质性的根基，而圣餐体则是奇异的精神性的象征；两者共同哄骗一个民族相信他们不需要面包所代表的中间术语——文化——因为他们的宗教已经把这些东西汇集成了一个超验的神秘身体。相信圣餐变体的奇怪论断，认为祝圣的圣餐体是基督的身体和鲜血，爱尔兰变成了能够消灭文化的被错误放置的具体性的受害者，通过劳动得以改变形状的、可辨别为象征性行为的交换行为。或许因为爱尔兰农民受到迷信的控制，因为他们认为可以进食上帝的身体，可以毫无抱怨地依靠猪食生存。

从我们的知识范围看来，没有哪个十九世纪作家明确地做过这种联系：我们在前面段落中把英语关于爱尔兰状况危言耸听的描述中互补的一面集合在了一起，但是它们没有形成一种从实证来讲适用的话语。通常，反土豆派对宗教几乎没有明确的兴趣，我们将要描述的辩论在语气上也是非宗教的，甚至在其关于人类动机和文化实践的假设中是十足的唯物主义者。然而，在面对肉身和食物的关系时，最令人恐惧的反土豆修辞似乎都在圣餐体教条中借用了直译主义，极端拘泥于字句。例如，威廉·考贝特严词谴责道，食物和肉身很难分开，就如吃土豆时，圣礼被奇怪地倒放形成的身体颇似畸形、丑陋的根状形。1834年末土豆之辩接近尾声的时候综合土豆反对者的形象，激进的新闻记者把爱尔兰农民描述成生活在地下，如同他们的事物一种，其实是生活在土壤中的人。他写道，土豆“从这个岛屿的村舍中赶走了面包”，随着文明的食物的消失而来的是沦落为生存处境的底层。他告诉记者，吃土豆的人生活在不满窟窿的低矮泥屋里：

…完全没有窗户；墙上只有一个或两个洞；…地面空无一物，只是光秃秃的泥土；没有烟囱，破败的棚子顶上一端有一个一两英尺高的洞；这个洞有时由一些石块围城…；在冷天里，这些可怜的、衣衫褴褛半身裸露的人堵住洞口留住烟火以免被冻死。燃料是泥炭，就像从我们

的荒野里挖出来的东西一样，从没有一片木柴。5 这番描述中的每一项事物都使得这个居住地像是地府：粗糙的石块和泥土做筑房材料，泥炭做燃料（“就像从我们的荒野里挖出来的一样”），暴露和窒息的怪异结合，“洞穴”一词的重复使用。考贝特的描述继续下去，地府的意象就变得更加坚定。当描写中出现“所有苦难的根源”（土豆）时，“洞穴”便被用来描述居住地本身：

至于说洞穴里的物品，就有一个铁罐、一张粗糙的桌子、或者说两堆石块、石凳上面放臵着的一块木板。…然后拿起土豆来做出大餐，盘子是由柳条编织成的浅口篮子，上面还有树皮。一家人蹲在篮子周围，用手取土豆；猪在一旁站着，有人喂，它也偶尔从罐子里吃几口。它走进走出，在洞穴边徘徊，就像一位家庭成员。（82-83页） 除非我们认为土豆纯粹偶然落到这种地府般的生存状况，考贝特经常高声宣称块茎是爱尔兰地主借以把农民踩踏到地底下去的渠道：

要是没有那永世不得翻身的该死的土豆，这个民族不可能或被带到如此困境中！人们能够通过这种令人厌恶的、肮脏的猪食维持生命；专制暴君让他们如此度过，把他们的生成状态变成了猪，比猪还差。（83页）

通过考贝特关于地府的想象，爱尔兰人确实被削弱到比猪还低下的状态——与猪紧密相似的东西。

土地可以靠极其短的途径生出人来，土豆在很多人当中就激起了深深的恐惧，也在一些人心中激发了关于土地生殖力的希望。例如，考贝特笔下爱尔兰农夫在他们的“洞穴”中吃肮脏的根茎的描述，可以和反复讲述过的异族人种吃脏物的故事联系起来；与本土更近的是，它们让人想到中世纪农民吃垃圾的不敬的英国人形象。这两种程式都是对农民的侮辱——“农民吃脏东西，所以农民就是脏东西”——对于有土地的阶层来说宽慰的是——“农民可以吃脏东西，所以我们不必要担心他们”。这整个的想法的结构就如同一个残酷的笑话：坏消息是农民吃脏东西；好消息就是脏东西多得很。彻底匮乏和充足富裕之间荒谬的异文合并对于想起那些土著人来说关系十分重大，人们认为这些土著人对这片土地非常重要，就像中世纪的女奴一样。

十七世纪一提到爱尔兰土豆就显示出它与深深植根于土地，即使其谷物的供给遭受破坏也不能把他们消灭的人民这个概念的联系。约翰休顿这样描写土豆这样作物引介到不列颠岛屿的情形：

有人告诉我这种最初由沃尔特〃雷利从弗吉尼亚带出来，他在岛上停下，在那儿种了一些，这东西在那儿长得很好并且很有效，因为在接下来的三场战争中，地面上所有的玉米都毁灭了，这却支持了他们的生命；因为要不是战士们掘起种土豆的土地，甚至过筛滤一样一个都不放过，它也没有完全清除它们。6

这一段中代词的使用非常拖沓，这强调了一个重点：除非用掘地三尺筛滤而过才能根除的“他们”可能指土豆或反叛的爱尔兰人。

这个关于土著人的传说布满了讽刺。首先，爱尔兰人的存活由似乎要威胁其生存的事物的征兆加以保证：英国的殖民主义。因为，一个英国殖民者从大西洋另一端的一个初始殖民地带来食物，种植到科克岛附近一个古老得多的殖民地定居点，爱尔兰人此后便能抵制由后续英国军队带来的毁灭。有故事说，十七世纪殖民动力既驱动了英国的挑衅，也出人意料地提供了供养，削弱了其致命性。叙

事讽刺的第一层如此令人满意以致似乎流传一个多世纪都无人质疑，尽管故事的某些细节很容易反驳：雷利从来没到过弗吉尼亚，即使他真来过，他断然也不可能在十六世纪后期在那儿发现土豆。7

讽刺的第二层在雷利所述故事的另一个版本中显现出来，在此，殖民者双重掠夺：他不仅在毫无知情地给敌人提供地下食物储备，而且对他所引进的食物产生误解。故事是这样说的，雷利并不知道该吃土豆的哪个部分，尝过带苦味的浆果后，便叫他的园丁把这种植物给弄死。但是，在爱尔兰极不和谐的天道运作之下，就像在休顿一样，根茎扩散开后又和土地长在一起，成了爱尔兰天主教不可消灭的标志，表面虽亡，却保持了地下一层的生命力。这个版本的故事最显著的部分是土豆被描述为完全偶然凑巧。雷利从没想要引进一种新型主食，只是想增加一种浆果，当这种植物让他失望时，他设法把它丢弃了。因此，土豆便是英国人的垃圾，在他的经济中没有价值的东西，神秘地变形成了拯救生命的营养，来自上天却藏于地下的天赐食粮。在这个故事中，土豆不仅是阻止侵略者意图的小东西，也避开了物质缺乏的节俭经济原则，避免了他的控制和意念性范畴，给爱尔兰人提供了在巴达耶所说的全面经济，即浪费和财富不可分割的状态中取得立足之地。

因此，关于爱尔兰土豆来源的神话既使用了土地和人之间土著关系的理念，也打乱了这种概念。人不能摆脱土地，但原因只在于土地孕育了一种陌生的东西。并非土生土长，也非自然而得，这篇土地的哺育因素是外来的、偶然性的。因此，这片土地不是强调了历史作为人类生存的基石作用，而是交错着历史的反讽。再者，偶然得之的土豆，为英国日渐强大的支配地位线性叙述抛起了一团弯曲线条，提醒我们土著神话中显得令人宽慰的东西，一旦应用到英国农民——即有土地即有人民的观念——对于十七世纪战争频发的爱尔兰岛上克伦威尔派和奥兰奇派来说绝对是威胁。

十八世纪后期，大范围的土豆之辩开始时，一些英国有了新的理由宣扬土著神话的乌托邦维度，暗示土豆像泥土本身一样丰富。土豆的英国支持者开始了土豆之辩；它们中大部分人都想通过把英国穷人的食谱从小麦做成的面包降格为土豆来降低工资。正是为了回应这个建议，考贝特播散了他对这种植物神秘的毁灭力量的信任，甚至颠倒了休顿把它描述为抵抗侵略的理想的食物供给的形象：“尽可能用各种方法阻挠种植这种该死的根茎既是我的乐趣，也是我的职责，因为我确信它给人类带来的害处比刀剑和瘟疫加起来还要多。”（83页）但是，这样想象土豆大军和土豆蝗虫成群结队穿越爱尔兰海的意象的段落，对考贝特来说是罕见的，他相信的意象主要是，土豆把吃土豆的人拖下到未加区分的有机污物堆里，这个意象的前身是一位狂热的土豆爱好者，多产的英国农业作家和“改良者”亚瑟·杨格关于爱尔兰的乌托邦式描述。在考贝特去爱尔兰三十年之前，亚瑟·杨格复活了休顿把土豆暗示成一种超自然地实在和可靠的事物供给。他对爱尔兰人进餐的描写强调了块茎的慈善性的多产性：

爱尔兰人的土豆碗放在地上，全家人围着土豆蹲着，大口吃着食物，食量大得难以臵信，乞丐得到热情的欢迎，也靠近食物，猪像房子主人、公鸡、母鸡、火鸡、鹅、野狗、猫、或许母牛一样各取其食——都吃同一盘食物。若没见其富足，每人会相信这是真的，我还要加上一句，我看着这情景很雀跃。8

考贝特看到的是人的堕落，而杨格看到的是富足、繁盛和多产。吃土豆一家的慷慨是其肮脏的另一种诠释；用相同的食物来喂养家人和家禽家畜，对杨格来说是

只有富足之人才能承担得起的慷慨。“土豆碗”周围围绕的各种动物生灵在某种意义上活脱了出来。用杨格的话来说，这段描述中冒着热气的土豆是“富足的根源”，是能产生动物的总有富足的新鲜植物。确实，世界没有被区分开来——注意围着饭食“蹲着的一家”描述中猪和人的混合——但是这一段中缺少等级性的安排，这并不意味着退回到降级的原始风格，而是取回了一个黄金时代，一个和平的王国，那儿上帝的所有创造物和谐地居于世上。

我们或许可以看到考贝特和杨格视界之间的差别，所以，可作为一种单一变形的倒置：在考贝特的描述中，爱尔兰农民过着土豆似的地府生活，在杨格的描述中，土豆变成了非常自在舒服的人。考贝特表达了吃垃圾者这个概念中令人害怕的一面，而杨格表达了其给人希望的一面。但是，如果把考贝特和杨格简单地划为古老的土著人口形象的继承者将会是一个错误。那些形象的遗留还在继续，但却是用新的方式组织起来的——以独一无二的现代方式——想象人类身体和作为物质存在基础的土地之间的关系。

在英国耕种土地的人和土地的关系日益恶化，杨格和考贝特都为之担心，他们对土豆在或者恶化或者改善状况中的角色（或者潜在角色）感兴趣。亚瑟·杨格是通过科学的农业取得进步的支持者中被启发了的一类。像十八世纪许多“正在进步的”地主一样，他相信农业社区的最终益处来自最为有效的食物生产。他推理道，效率源自追求利润，追求利润必须以私有制和控制土地为前提，这又要求圈占公用土地。真诚追求便宜食物和更高的最低生活标准的人文主义愿望使杨格一样的科学化农业家为支持圈占土地作为前进中的必要步骤而宣传。但是，十八世纪晚期，认为地主更高的利润会自动为穷人带来大量便宜食物的天真信仰不知怎地动摇了。数千人丧失了公共用地和森林权，通常这是小麦歉收时对抗饥饿的主要支撑，但似乎在丰年他们没有获得相应的小麦降价。1794年一场灾害性的歉收和大范围的食物骚乱表明农业人口中的穷人困乏和绝对依赖程度之深。杨格紧紧抓住土豆部分是因为它可以补偿穷人丧失公共权利的损害，主要是因为它是适当耕作绝不歉收的主食。圈地仍可继续。不践踏英国工人的安全和独立也可继续取得进步；如果给一位工人分配三英亩活命的块茎和一头牛，他就确实可以免受更大的农业商品市场的沉浮的戕害，不管发生任何不测：玉米歉收、战争、过度放牧、或者保护主义法案。远远不是背离了他早期写作中的启蒙乐观，他认为良性的市场和新的科学原则可以带来一个前所未有的物质丰富的时代，杨格在1790年还以同样的热情补充说明他对土豆这种完全现代的主食的可靠性的信心：

大目标是通过牛奶和土豆使这个国家的“穷苦”大众不用消费小麦，给他们提供同样健康、有营养的替代物，使他们免除自然或人工的匮乏，就像万能的上帝恩赐应允的一样。9

所以，杨格远不是相信古老的土著神话说的穷人总能从地里刨出活路来。他改版的乌托邦要求进步思想家的积极监督，工人中科学方法、关于自立甚至个人主义的新精神的传播。杨格试图让土豆代表所有这些。这如果不是关于人类的彻底完美化、至少也是关于其可改善性的一个标志。在休顿的故事中，土豆以自然的富足被历史的讽刺或上帝的恩赐照亮这种形式存在，杨格认为土豆是适应性强的自然对人类聪明才智和科学理解的反应。即使它不能完全解决匮乏问题——某些经验似乎表明这是由我们的物质自然和上帝旨意准许的——至少是朝这个方向迈出的意义重大的一步。所以，在这种社会向善论者眼中，土豆从Ur-food变成了创造性的食物；杨格的土豆园乌托邦也许可以被看着未来主义者关于人类

社会通过在实验室制造食物使自身解除“自然或人工的匮乏”的幻想之先驱。土豆暗含着一种梦想，人类以其意志征服物质条件，不是通过禁欲性的拒绝而是通过发现和宣传稳定的供给。土豆正是给亚瑟·杨格承诺提供新的物质秩序的那些许物质。在这个物质秩序中，我们不再感受到人类肉身的欲望和饥饿，因此也不再是狂暴的、反复无常的。

但是，正如大多数启蒙运动中提供的万灵药一样，杨格的土豆倡议必须说服蒙昧者的偏见，其中有考贝特那样反驳它有违道德经济的人，还有托马斯·马尔萨斯和大卫·瑞卡多一样坚持认为它违反政治经济的人。

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“道德经济”这个词指E·P·汤普森在1971年发表的论文《大众的道德经济》中提出的概念；因此，在继续对十九世纪早期土豆之辩进行分析时，我们将对这篇论文进行历史学的绕道廻形浏览。“大众的道德经济”，汤普森说，就是“对社会规范和职责、同一社区内不同方面各自的经济功能进行的连贯一致的传统审查”。在十八世纪后半期，这种观念经常与早期政治经济的自由市场假设相互对立。汤普森用这个概念来解释1790年代后期食物骚乱，即激发了杨格的土豆分配方案的经验。汤普森的论断对于在分析经济行为，特别是面对饮食变化的反应性行为时轻视文化因素的历史学家是如此重要的抗议，因此，我们将用几页来回顾他给我们讲述的那个时期工人阶级争夺食物之战发生的事情，并且要对他本人的辩论术语。他的论文使我们感兴趣既因为它提供了道德经济的关键概念，也因为它标出了甚至英国文化唯物主义历史学家直到1970年代还处身于其中的分析局限。

我们必须首先承认，汤普森从来没有在关于1790年代的论文中提到过亚瑟·杨格或任何别的为土豆辩护的人；确实，他完全忽略了土豆，我们认为这种疏忽或许表明他践行的文化历史唯物主义的局限。当然，很容易挑出三十年前的论文的毛病，汤普森的论文应该看成文化历史的胜利。首先，它把 “缩略的、‘经济学的’的食物暴乱图景当做对饥饿的直接的、痉挛的、非理性的反应” 给以爆破。（258页）汤普森坚持认为，暴乱者的历史意识应该重构。他提问道：“他们的行为怎样被习俗、文化、理智调节的呢？”（187）换句话说，饥饿是食物暴乱必须的，但却不是足够的解释。其次，该文辩论说经济历史学家没能对他们自己的预设进行历史化；依赖于“经济界人士”的看法去分析早期社会，他们假定动机的普遍性，而对于文化差异是盲目的。相反，汤普森的分析坚持把经济信念和行为放回到更大的文化语境中。最后，该论文隐隐约约地拒绝把十八世纪集体起义简单的阶级冲突模式当做时代错误，相反，代之以道德经济认为理所当然的“面包纽带”内有冲突的协商动力。如此，暴动者的历史意识就不是完全区别于统治者的历史意识了：他们“关于公共福利确定的、富有激情地认定的观念?在权威当局父系权利传统中得到支撑；反过来，人们会针对这些观念大声回应说权威当局在某些角度上是人民的牢狱。”（189页）

没有折中的视界。但是，因为在中间的几十年见证了被称为身体历史的理论的发展，汤普森分析中似乎就缺少了什么东西。我们只是半开玩笑地主张，土豆缺失表明他不情愿把饥饿和死亡的概念归为更为彻底的文化或历史分析。尽管他警觉地防范简化论，却让饥饿和匮乏充当了不言自明的物质刺激，基于这种物质刺激之上就可以展开关于反应的文化分析。当然，他知道把供给和小麦等同起来，

把面包和白面包等同起来需要一些文化解释；但他把对另类谷物的讨论限于“更粗糙”的谷物混合体，并且总结说到1790年代磨坊主和面包店主就不再能生产，工人不再能吃到粗糙的家庭面包。尽管他无一例外地从R·N·萨拉曼的《土豆的历史社会影响》（1949）11中找证据证明穷人甚至在匮乏最严重时也只接收白面包，他从来没有提到用土豆代替小麦的广泛传播的提议和实际尝试。也许，认识到有别的可供选择的主食可用，会使1790年代群体行动显得过多地被文化决定了，过多地独立于物质原因，因此就不是完全“合理”。汤普森反对土豆是文化唯物主义是追求解释的道德经济的表现，那就是假定大众行动为合理，符合暗含的人类规范。在汤普森的分析中，文化多样性和规范的人道之间的微妙平衡取决于不加改变的物质性底层，土豆威胁着污染这个区域。 在关于土豆问题上，我们从汤普森的分析中借用的东西和我们与它的距离标明了文化唯物主义和它醒来后伴随而至的身体历史之间的连续性和间断。看待道德经济时，身体历史学家不仅要寻找决定对饥饿之于身体刺激的反应的文化坐标；他们还把饥饿当做身体对那种经济的体验的一个部分。汤普森分析中的许多东西已经指向这里。他说明了暴乱中关系重大的是旧的面包纽带的保存（与新的现金纽带相对立），因为它提供了闪点，造成了能引起群体行动的粗鲁协商的摩擦。那就是，他的分析标明工人在争取保存斗争的术语，这些术语给文化包含经验提供了条件。人们获得主食的网络越延伸开来，越是复杂，潜在的大众干预的地方就越多：“玉米收后，就脱粒，上市，碾磨，烘烤，食用。但是这个过程的每一点上都发散出复杂性。?”12“发散出复杂性”就社会身体本身的外壳，正是从这里，亚瑟·杨格的土豆园可以解放工人：杨格写道，“如果每个人都有足够的土豆地和一头牛，小麦价格就对于他们就像对于他们的爱尔兰同胞没有什么重要。”13当时汤普森对道德经济的描述告诉我们对无关紧要性的感受与大众的愿望相去甚远。有安全的供应保障供给独立隔绝并不能实现暴乱者追求的东西，那就是通过摩擦融入围绕面包组织起来的社会机体的经验。

因此，道德经济不仅是对饥饿之于身体刺激的反应的文化调节器；它本身就是生理-文化的刺激：既是包含到法人团体内的经验，也是感受饥饿的原因。当英国人因为土豆是“猪食”——不是人食——而拒绝吃土豆，并且拒绝在他们家里烘烤的面包上加入土豆的适度建议时，非常有可能他们的饥饿感在加强。也有可能，甚至在他们不情愿地吃面包的替代品时，他们还是会像他们承认的那样饥饿。有抱怨说“又湿又软的东西”（不管吃下多么大量）就是不够结实以满足劳动工人，这提醒我们胃口也是有文化和历史的。我们并不是要说拒绝土豆导致了1790年的饥馑；但是，当有土豆时却还要拒不接受用土豆代替白面包则意味着需要对什么算得上食物、什么才是饥饿的感觉进行彻底的历史化。

所以，把土豆抛到汤普森对1790年代食物暴乱的分析中，强化了他叙述中的“文化主义”，但是只有通过移动“文化因素”到身体中，通过使它超过心理结构或一套相当于“意识”的共享的理解才能强化叙述中的“文化主义”。通常，本体不可知论的身体历史学家并不会尝试否认物质的重要性，但是他们会质疑物质经验在时间和空间中统一稳定的提议。带有悖论的是，他们或许会把身体尊为文化具有特别强劲控制力的地方。因为道德经济是物理性存在的一种模式，不只是一种思维方式，身体历史学家可能还会说它的断裂会遇到不同寻常的激烈反应。

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考贝特从爱尔兰的来信15，尽管有迟延，却是关于可采取的反应的最完整的声言，它们坚持土豆所代表的不包含带来的身体伤痛，这表明了身体历史学家的预感。这些信件表明了一种恐惧，即害怕也许是在1790年代极力驳斥土豆的英国穷人共有的面包纽带会断裂。考贝特报告说，爱尔兰人被土豆占满了，但是，他们永久地失去了与占有土地并且能最终控制土地的人之间在养育上的联系所带来的感受。因为他们处在面包市场“辐射状的复杂性”之外，考贝特笔下的爱尔兰人没有步入共同社区和道德经济的进入点。确实，在爱尔兰，因为土豆的缘故，没有了社区。对于考贝特来说，吃土豆不仅意味着饥饿和餍足之间的分界，而且意味着分享文明的滋养和被剥夺这种滋养之间的分界。土豆威胁穷人作为人类的物质生活，因为它只是食物，纯粹维持生命，没有安排进权利和义务、预期和协商的互惠经济之中。处身在纯粹身体性的门口，土豆意味着一种尽管有争议却极大的可能性，即一个国家的主食可能没有在土地和劳动、乡村和城市、富裕和贫穷之间形成一种契约。考贝特只是把土豆想象成纯粹的剥削性的束缚，不仅使人们沦落为动物，而且是沦落为极端滥用的动物，当他把它描画成同时既是食物又是把它放到那儿就会使牲口张不开嘴的口套。他宣称，上帝的圣诫禁止给工人吃食

…丑恶的土豆和盐。上帝圣诫禁止给正在踩玉米脱粒的牛戴上口套。…以便农民甚至在对待他们役用的牲口也能宽恕公正，上帝在《申命记》25章下命令说，“您们不能在牛踩玉米脱粒时给它戴上口套”；那就是说，你不能偷窃它，你不能从由它带来的东西中偷走任何部分。（184） 因为土豆不是供给主人的粮食的“一个部分”，不是主人吃和卖的一个部分，谷物才是，所以它们不能适当地补偿工人。因此，不管土豆多么大量，它总是无价值的营养物，是从社会躯体中驱逐出来的标志。确实，考贝特描写的意象表明了比驱逐更坏的情况，因为栓了绳子牛尽管处在适当的社会机体之外，却盲目地束缚于主人。相近的是，农夫不可避免地受制于地主的文明；相反，防止它们吃土豆的口套把它们放到纯粹征服的现代状态这样一个特别的位置上。

如果土豆威胁着要打破面包纽带，通过强迫穷苦的劳动工人靠价格低廉的作物糊口却还在为地主继续生产更为昂贵的可以卖钱的作物，这样违反了道德经济，政治经济学家把它描述成对现金纽带也具有同样的威胁。确实，政治经济学家同声一致谴责亚瑟·杨格的土豆分配计划，这表明他们认为现金纽带和彻底改变后的面包纽带是不可分割的。如果英国工人阶级正在极力维护他们可以通过坚持吃白面包参与塑造社会机构的多处地方，政治经济学家把把小麦市场当做控制工人生产、保持他们健康高效的主要手段。因此，食物暴乱者和政治经济学家在反对土豆作为主食上是一致的。但是，政治经济学家不像工人阶级积极分子，前者确实把土豆当做带上了坏名声的食物来使用。

托马斯·马尔萨斯对亚瑟·杨格的回应（出自1806年版的《人口论》一书）可作为政治经济学家土豆论的方便的导入。为了讨论方便，马尔萨斯把土豆这种作物耕种失败的可能性作为一类，随后集中讨论杨格所描述的大量土豆带来的惨状：

在爱尔兰?下层阶级贫困和悲惨的具体原因，从?得到小木屋和土豆的设备?，便有了不需大量资金和就业的乡村人口的存在；因此，结果必然是?过大的竞争导致总体上降低劳动价格；从而必然导致不能找到工作的人完全彻底穷困，能找到工作的人也只是不完善的生存状态。16 读者可能会被“生存”这个词搞糊涂。杨格毕竟说了土豆可以保证“生存”， （在

谷物、劳力、和其他商品中）创造与生存问题无关的市场。但是马尔萨斯通过“生存”一词表达的是比他所说的“简单食物”（231）更多的内容；他还指“体面的住房和体面的衣着”，这些只有在劳动力本身是相对稀缺的商品时才能得到保证。只有食物相对昂贵时，劳动力才会稀缺。因为在马尔萨斯设想的正常世界中，价格低廉的事物产生过剩的人口，土豆是困乏的根源，因为它是富足的根源。马尔萨斯认为坏消息是有人叫人们吃土豆，更坏的消息是土豆非常多。大量土豆必然马上变成大量人口，而几乎没有别的。

马尔萨斯认为，土豆的危险不仅因为它便宜、大量，还因为它会在资本主义农业规划之外划定的地方生产。因此，土豆会占据一块阀限的土地，同时处在又不处在现金纽带中，它养育的人口也相应的被认为是阀限的，这很危险。做为一种非现金作物，土豆总是经济对身体需要的不敏感的指示器；如果作物健康，土豆会在大量过剩人口出现之前保持低廉的价格。相反，小麦一类的现金作物会迅速显示出大量人口的存在，因为，如果在某个时期内，它大量供应、价格低廉，或许需求上升导致价格抬高，或者生产它的土地马上变成牧场以增加农场主的利润。两种情形中任何一种，都会使作物价格上升，鼓励节制性欲，防止人口进一步扩张。换句话说，因为小麦是经济作物，它的价格是整体经济中潜在地按劳动岗位需求调节人口供给的敏感的机制。

因此，土豆的危险在于它们处在经济外部的位置；土豆分配自动产生的经济外身体在与“生产性”劳动力——那就是创造利润的劳动力的关系中，比在与直接的食物供应的关系中更显得“多余”。尽管它们都直接从土地中产生出来，几乎不能离开土地去考虑它们，这些土豆穷人本身就是一种脏物，因为它们没有在一种经济中组织起来。用政治经济学家的术语来说，他们只能被认为是劳动力，但是除了再生产自身之外，他们不能再生产任何别的东西。他们是完全简装的人类，只是胃口和性器官，筋疲力尽地繁衍，正如激进的马尔萨斯论者弗朗西斯·普莱斯描述农夫生活所写的一样：

一旦有了小木屋、花园、女孩，爱尔兰人就让自己和自己的妻子去劳作获得食物供给。…如此继续，直到家庭成员增加到平常季节里没有足够的食物供给以支撑他们本人和孩子的健康。…当有一路德能生产土豆的土地时，人口又会继续增加，又会继续处于现在这种可悲的状况…出现衣着简单、无聊、肮脏、衣衫褴褛、沮丧的极端状态。17 普雷斯的语言让人想起古老的土著神话：爱尔兰人和他的妻子开始种土豆，但是生了一群孩子又生一群孩子；有“一路德土地”时，就会出现肮脏、衣着破烂的人。但是，这完全是马尔萨斯式的、彻底现代版的人类图景。

我们会说，这种阀限的人类创造物是马尔萨斯的创造，会很快成为经济思想的中心。马尔萨斯认为，人类有两个不变的事实：他们必须吃食物，他们必须做爱。少了任何一个都会产生灾难。确实，除非他们使用什么邪恶的措施控制生育，否则他们就会接着做爱并成倍地生产小孩，超出食物能供养的范围。只有经常威胁人们的饥荒可以使大部分人不要大肆再生产人口。那时批评家就指出，基本的人，其实只是受欲望驱使的身体，不能在边沁主义学说最基本的推算公式之外进行思维活动：即，性交的愉悦必须少于将来饥饿带来的痛苦。而且，这种生物的肉体性使它对政治经济学家来说具有不可抵抗的吸引力，因为其简单的痛苦/愉悦机制使它能在随资金需要扩展和收缩的“劳动人口”中被预测和安排。平心而论，马尔萨斯并没有认为任何具体的人在本质上都是人类属性的；他认为人们按照大量别的文化规则行事，他把所有这些文化规则分为向恶的和向善的。但是，

没有适应文化的人——我们可以称其为意欲人（homo appetitus）——看上去倒像个普通人，可以当做经济系统居于其上的物质底层。

那看起来很可靠，直到土豆人进入视野，表明很容易让这种完全身体性的东西从他本该处身其中的经济结构中溜出来。吃土豆的人似乎应验了马尔萨斯眼中的意欲人，并且解放了他的无政府状态的潜能。与亚当·史密斯的经济人（homo economicus）(一个更冷酷的角色，具有更复杂的算计本领)不同，意欲人既反社会，又不自私，显然是非经济的。我们或许会认为这样的人离经济制约系统很远，种土豆的土地为其自我放逐提供了适合的场地。肉体性似乎能把政治经济在生理确定性上定位，使其实践者成为十九世纪术语意义上的“唯物主义者”，在从劳动力市场逃离时成为了组织解体的原则：马尔萨斯“倾向于强烈的认为下层爱尔兰人中懒散、骚乱的居民永远都不能得到纠正，土豆系统使他们繁衍到远远超出劳力所需。”18能不顾劳力需要交配、吃食的身体将会又懒惰又有危险。只有在经济语境下，意欲人才变成经济人。简而言之，不是人类身体为经济提供了可预测的物质基础，而是经济必须让身体可信赖。

再次，马尔萨斯在土豆中刺探出的威胁比市场对于意欲人的不相关性还要糟糕，因为一个国家里没有那种身体可以真正完全处身于它的经济之外。看似多余成倍繁殖的动物作为潜在的劳动力朝内部挤压，不管他是否很不愿意工作，却也在使劳动力降价，直到勤奋工作者和不勤奋工作者之间的差异都已经消失。因此，事实上土豆已经不是市场上防止金钱流失的手段了，相反，却是难以驾驭的东西，其本身只能通过更大的经济中价格机制非常间接地控制，能很深层地使这个更大的经济失去平衡。经济会恢复其平衡，把自身调节到适应人口过度，人口增长也最终会减缓，但必然在人们变得虚弱不能交配时。马尔萨斯看到土豆时，看到了他想象中建构这种生物的毁灭性力量。

那也就是他的乐观视野。他的悲观视野预测到的是土豆歉收、频频发生的婴儿死亡、甚至还有最终大量人口遭受饥荒。政治经济学家当然也有共同的信仰，认为只要土豆开始流行就很难停止不种，但是他们也坚持认为它的进步经常是一阵一阵的，令人不安。从土豆生产的地里产生的人口像土豆着这种食物一样是短暂的。例如，我们可以从普雷斯的《人口原则示例和证据》中选取的描述段落中看出，很难区分破产的作物和奄奄一息的人：

土豆作为一个国家居民的食物有一个很大的缺点是，在生产产量方面没有哪种作物在好年份和坏年份之间的差异有土豆这么大。两三个好年份使人口增加，多余的人口又会被接下来的歉收年份压下去。…穷困的年份…经常出现，这段时间会终结人口中由丰年造成的…假象部分。（265）

因此，土豆园为孩子们制造了一种“假”作物，它很少能存活至成熟期。

现在，我们谈唯物主义者想象中关于土豆的最后一点：他在生物意义上太过内在。它被认为是身体弱点的原因和征兆。1823年大卫·力卡多给玛利亚·艾吉沃斯写信说究竟应该支持还是禁止土豆作为人们的主食得依赖于这种作物的身体安全性，它从一年到另一年产量不均匀和/或它有可能以不易消灭的形式储存。他首先假设小麦可选，因为它能变成相对持久耐用的面粉形式，可以储存起来在以后谷物歉收时防饥馑。（应该提及的是，贮存小麦制作的面粉不能对抗土豆歉收，因为小麦昂贵得多，考土豆生活的人买不起起面粉。）没有这类“一本正经的”示例，土豆变成了普通食物给政治经济学家提出的问题中的极端例子：

我认为，如果我们能像依赖特定数量的资本和劳动生产特定数量的人

造货物一样，同样确定地依赖同样数量的资金和劳动生产特定数量的食物，我们不能怀疑人类的处境会好得多。很显然，在前一种情形下，我们几乎以绝对的确定性来计算结果；在另一种情况下我们总是暴露于使作物上下摇动的季节无常之下。19

自然难以驾驭的问题不止不仅使食物可得性摆脱了经济算计，而且使得劳动成本、其他东西的成本不可预测。不幸的是，甚至因其规律性而受羡慕的制造业也容易受到伤害，从工人身体到不可控制的自然世界都如此。不完美的安排把我们从生物学上与地球联系起来，我们能做的最好的事情就是选择一种可以部分地战胜它自身的机体论和腐化倾向的主食。利卡多相信土豆不适合做出这种超越；他公开怀疑埃德沃斯确信的事情，即土豆可以制作成粉状保存数年仍可食用，他暗示说，土豆会抹杀先进的经济在把人类从对变换的自然的依赖中解放出来时所取得的进步。不可补救的事实是，它是有机的不能转换成可长时保存的商品。对利卡多来说，和对马尔萨斯一样，土豆占据了一个既处身于经济之外，又同时基本上处身于系统里面的位置；他担心这种块茎会把不可承受的生物不可预测性带到经济基础之上，那可是工人的身体。

利卡多的土豆笨拙的不妥协性、它无法完成保存性身体变形的特性，在图像上与它不能在市场上完成变形相匹配。利卡多说，作为一种“低产作物”（440），一些土豆会变成现金，但是大多数会立即被它们的耕作者消费掉。你用土豆什么也做不了，只能制造更多人口，他们（马尔萨斯又会插话进来）又只会制造更多的土豆。再者，因为它是最便宜的主食，一旦消失就找不到替代品了。靠小麦生活的人可以用更便宜的食物来代替他们的主食，但是，已然靠最便宜的营养物生活的人，一旦作物歉收便没有能买得起的食物了。于是，利卡多把吃面包和平稳的商品交换平行讨论；两种情况下的变形都是令人欣慰，数量充足。但是，他描述道，土豆顽固地站在经济变形奇迹之外扮演着死亡象征（memento mori）的角色。

它的阀限地位激发马尔萨斯和别的政治经济学家提议把土豆制度化为坏名声的标志。远非追随考贝特的建议，也不是阻碍在英国种植这种悲惨的根茎，马尔萨斯默认亚瑟·杨格单纯通过土豆一种形式提供各郡救济的计划。马尔萨斯希望土豆会“在独立和依赖之间划出比现在更明朗的分界线”。（20）根茎应该继续保持它在十八世纪英国人想象中的样子——一种受到指责的食物——但是其意义应该被稳定下来。它应该像面包骚乱者想象的一样，是未被包含在内的事物的特征，但是它也应该定义通过把机体的成员与官方经济等同而具有重要性的社会机体的周长。人们不再认为他们可以随意从生产性工人跨越成为兼职穷人。“穷人”就要变成能产生作用的类别，土豆通过“在依赖郡救济和不需依赖的人之间做有益的区分” 21起到帮助。如果你跨过了分界线，郡当局就会在你脸上抛出 懒惰、骚乱、多余、不让步和令人痛苦的凡体肉胎的标志。

所以，我们总结提出土豆之辩的形象化描述，使得我们能追踪对待认为我们的身体来源于土地的古老的观念的文化态度的转变。土豆的支持者和反对者都想当然地接受了这个观念。其支持者预见了基于科学引导下土地新增的多产性带来的前所未有的繁荣。但是土豆的反对者看到与生物偶然性有关的各种骇人的事情。对于他们来说，土豆代表了退缩的人性，没有被组织进入社会总体和经济系统中来，相反，陷入了泥塘一样的困境之地。辩论表明土著身体成为新的、可辨认为现代的希望和害怕的程度。不管怎样，它被转运并播种到爱尔兰的土地上，这是一片可以被想象成异邦又具有威胁性地很近的土地。反对土豆的作家既制造

了无意义的、只会繁衍和死亡的、仅仅生物性的身体的可怖噩梦，也驱逐了这种噩梦。他们的梦是十九世纪唯物主义的噩梦；这个噩梦也困扰了把良好的身体状态当做社会、经济安排的目的的思想家。通过放逐土著身体，英国唯物主义从其反证法（reductio ad absurdum）保护了自身。

通过用土豆来确定十九世纪唯物主义者思想中的身体成问题的身份，我们希望更加概括地表明为什么“唯物主义”成了一个成问题的术语。当然，我们不是暗示说我们的土豆辩论者穷尽了唯物主义者想象可能采取的所有各个方向。但是，我们要宣称，他们表明了唯物主义特有的倾向，引用人类身体作为所有解释的基础，使它成为未经检查的历史现象或表征核心。在唯物主义历史中，身体作为表征经不起太多细查；确实，它们不可能携带太多历史。因此，土豆之辩的历史学家倾向于复制原初辩论者的盲点。希望我们已经把那些眼睛中的盲点变成新视点的根基。

注释：

1．这个辩论在瑞德克里夫·Ｎ·萨拉曼的《土豆的历史和社会影响》（剑桥：剑桥大学出版社，1979）一书中有长篇论述。萨拉曼的书是不可逾越的研究成果，我们的诸多证据，更离奇的分析均来自该著作的相关书页。

2．此处所指的身体历史于1960年代开始在欧洲和美国出现。来自医学和科学的历史、性别和身体政治话语的历史；学科制度历史；家庭、食物、运动、体育和工作的历史，所有这些历史表明身体不仅在不同时间以不同的方式被觉察到，被阐释，被表征。而且，他被以不同的生活方式存活着。例子有米歇尔·福柯的《性历史》，罗伯特·胡雷译（纽约：潘塞恩图书出版公司，1978-1986）；芭芭拉·杜顿的《皮肤之下的妇女：十八世纪德国一位医生的病人》，托马斯当莱普译（剑桥：哈佛大学出版社，1991）；和托马斯·拉凯尔的《做爱：从希腊人到弗洛伊德的身体和性别》（剑桥：哈佛大学出版社，1990）；还可参见下列集本：凯特琳娜·加莱赫和托马斯·拉凯尔合编《现代身体成形：十九世纪的性与社会》（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1987）；米歇尔·费厄、雷蒙娜·娜达夫、纳迪亚·塔奇合编《人类身体历史片段》，第三卷。（纽约：左恩图书出版公司，1989）。

3．雷蒙德·威廉姆斯著《文化社会学》（纽约：箫克恩图书出版公司，1982），209-10页。

4.

了无意义的、只会繁衍和死亡的、仅仅生物性的身体的可怖噩梦，也驱逐了这种噩梦。他们的梦是十九世纪唯物主义的噩梦；这个噩梦也困扰了把良好的身体状态当做社会、经济安排的目的的思想家。通过放逐土著身体，英国唯物主义从其反证法（reductio ad absurdum）保护了自身。

通过用土豆来确定十九世纪唯物主义者思想中的身体成问题的身份，我们希望更加概括地表明为什么“唯物主义”成了一个成问题的术语。当然，我们不是暗示说我们的土豆辩论者穷尽了唯物主义者想象可能采取的所有各个方向。但是，我们要宣称，他们表明了唯物主义特有的倾向，引用人类身体作为所有解释的基础，使它成为未经检查的历史现象或表征核心。在唯物主义历史中，身体作为表征经不起太多细查；确实，它们不可能携带太多历史。因此，土豆之辩的历史学家倾向于复制原初辩论者的盲点。希望我们已经把那些眼睛中的盲点变成新视点的根基。

注释：

1．这个辩论在瑞德克里夫·Ｎ·萨拉曼的《土豆的历史和社会影响》（剑桥：剑桥大学出版社，1979）一书中有长篇论述。萨拉曼的书是不可逾越的研究成果，我们的诸多证据，更离奇的分析均来自该著作的相关书页。

2．此处所指的身体历史于1960年代开始在欧洲和美国出现。来自医学和科学的历史、性别和身体政治话语的历史；学科制度历史；家庭、食物、运动、体育和工作的历史，所有这些历史表明身体不仅在不同时间以不同的方式被觉察到，被阐释，被表征。而且，他被以不同的生活方式存活着。例子有米歇尔·福柯的《性历史》，罗伯特·胡雷译（纽约：潘塞恩图书出版公司，1978-1986）；芭芭拉·杜顿的《皮肤之下的妇女：十八世纪德国一位医生的病人》，托马斯当莱普译（剑桥：哈佛大学出版社，1991）；和托马斯·拉凯尔的《做爱：从希腊人到弗洛伊德的身体和性别》（剑桥：哈佛大学出版社，1990）；还可参见下列集本：凯特琳娜·加莱赫和托马斯·拉凯尔合编《现代身体成形：十九世纪的性与社会》（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1987）；米歇尔·费厄、雷蒙娜·娜达夫、纳迪亚·塔奇合编《人类身体历史片段》，第三卷。（纽约：左恩图书出版公司，1989）。

3．雷蒙德·威廉姆斯著《文化社会学》（纽约：箫克恩图书出版公司，1982），209-10页。

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