摄大乘论疏王恩洋

王恩洋《摄大乘论疏》

攝大乘論疏序

世出世間學，精深博大，莫過佛法。佛法精深博大，莫過大乘。惟其精深也，難得其真，而似教以興。惟其博大也，難得其要，而歧途以起。大乘佛法中，有能顯真扼要，杜似教之疑偽，塞歧途之支離者，莫攝大乘論若。此論提挈宏綱，總昭十義。一者所知依分，根本建立阿賴耶識，攝藏諸法種子，又為三界異熟果識。說一切法甚深緣起，謂分別自性緣起，分別愛非愛緣起。明萬法不從上帝生，不從物質變化進化生，亦非自然無因而生。從種生故，各有自性。待緣起故，都無自我。一切宗教，科學，哲學家言，種種計度，執見矛盾，此皆了決。故論說言，於阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或有分別自在變化為因，或有分別實我為因，或有分別無因無緣。若愚第二緣起，復有分別我為作者，我為受者，乃至廣說生盲觸象喻焉。二者所知相分，分別凡聖所知境界所有實相，括於三性。遍計非有，依他起性有而非真，清淨所緣離言離執圓成實性是其真實。如是對遣愚夫遍計所執，說諸法空。圓成實性，說為真實。依他起性說如幻等。由是建立非有非空中道之教。執有者既祛其迷，執空者復通其滯，令般若之義四含之理皆能開顯成極了義。故說頌言：如法實不有，如現非一種，非法非非法，故說無二義。依一分開顯，或有或非有。依二分言說，非有非非有。如顯現非有，是故說為無。由如是顯現，是故說為有。自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故說無自性。由無性故成，後後所依止，無生滅本寂，自性般涅槃。諸有分別空有，軒輊性相，支離判教割裂聖言者，可以已矣。三者入所知相分，悟入唯識性故，入所知相。悟入此故，入極喜地，善達法界，生如來家。前分既以唯識攝一切法，以諸教理成立唯識。此分復說此為門故，而得見道。唯識教義，重要如斯，真學佛人，誰能不學？然復當知，此唯識義，是方便道。由此能遣遍計所執，悟依他起。既遣外境，此唯識義，亦當除遣，方能悟入圓成實性。故此論言：如闇中繩，顯現似蛇。譬如繩上，蛇非真實，以無有故。若已了知彼義無者，蛇覺雖滅，繩覺猶在。若以微細品類分析，此又虛妄，色香味觸為其相故。此覺為依，繩覺當滅。如是於彼似文似義六相意言，伏除非實六相義時，唯識性覺，猶如蛇覺，亦當除遣，由圓成實自性覺故。世以唯識教但分別名相，及於唯識但執聞思為究竟者，當思返矣。四者彼入因果分，說悟入唯識，以六度為因。已入唯識，得清淨增上意樂所攝六波羅蜜多果。由此意樂為因修習，令此六度，速得圓滿。由是可知大乘菩薩，六度以為其因，六度以為其果。自度度他，福智資糧積集無量，如是乃名大士行也。故知死心參證者，麟角之儔。專念往生者，自了之輩。耽著文字者，狂慧之徒。於菩薩行相去萬里。（修禪淨多聞而兼行六度者非此所遮。）真修誠願之士，寧可捨惠施，淨戒，安忍，精進，靜慮，般若，萬行不修以小德小善一法一行而妄希極果也哉？五者彼修差別分，說已入見道菩薩修聖道者，要經極喜離垢發光焰慧乃至法雲菩薩十地，對治十種無明，證入十相法界，五相善修，成辦五果。歷三大阿僧祇劫，修乃究竟。蓋發心遠者得果遲，成功偉者用力久，自然之理。佛果無上，廣大無邊，獨可不歷劫造修，輕易證得者哉。世以即身成佛，立地成佛，相唱導者，除密意導人發心外，若執真實，非誣則慢，自罔罔他矣。（功行已至究竟位者此亦弗遮。）六者增上戒學分，由四殊勝顯菩薩乘戒學殊勝。饒益有情，攝持善法，於以見其廣大。方便善巧，權行利生，於以見其甚深。世有以佛法為桎梏形骸，無益世人者，謗可息矣。七者增上心學分，以六差別顯菩薩乘心學殊勝。所緣甚深，種類無量，對治麤重，隨欲受生，引發神通，成廣大業。世有以佛法為刳心滅智，槁木死灰者，

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王恩洋《摄大乘论疏》

盍其休哉？八者增上慧學分，以十六門，分別無分別智。以唯識義，成立無分別理，分別三智種類差別。由五相故顯大小乘智慧不同。般若經論，處處發明最勝空性，所有諸法一切無相，無所分別。獨於此能緣空性無分別智甚深般若，自性，所依，因緣，所緣，行相，任持，助伴，異熟，等流，出離，究竟，勝利，差別，譬喻，作事，甚深，都少開顯。此方古德立三般若，曰實相，曰觀照，曰文字。或加所緣，助伴，為五般若。能所殽，體相亂。今此發明得未曾有。從是抉擇，當不復以無想狂思，謂為智慧也歟？九者彼果斷分，無住涅槃，轉捨雜染，不捨生死，廣大轉依，功德無盡。復說頌曰：轉依即解脫，隨欲自在行。於生死涅槃，若起平等智，爾時由此證，生死即涅槃，由是於生死，非捨非不捨。亦即於涅槃，非得非不得。世有以頑空斷滅為涅槃者，及於生死外別求涅槃，於世間外別求出世者，吠影索空病可瘳歟？十者彼果智分，法身為性。由十一門，廣辯體相。盛德大業，蕩蕩巍巍。利益有情，窮未來際。凡夫染著生死，汨沒洪流。二乘解脫出離，沈醉寂滅。無智無悲，何堪依怙？唯我世尊，具廣大願，發廣大悲，修習無量無邊功德勝行。永斷二障，圓證二空，成就無比無上甚深果智。受用變化，自在無方。等視眾生如一子地。四生慈父，三界導師。拔濟災橫，摧伏魔怨。威德顯赫，號薄伽梵。誰有情知，而不皈依？誰有願心，而不趨證？世之匍匐羅拜於上帝神天之儔，顛倒紛紜於榛梗傾危之路，邪思橫議，罔喪其功；迷信盲從，愚癡莫救者，宜應知所向往矣。攝大乘論，陳義若斯。教海汪洋，為正法眼。無著菩薩承慈尊以造論。世親菩薩，因悔罪而作釋。無性菩薩，更為闡揚。昔在元魏佛陀扇多，陳真諦，隋笈多，並譯此論，開攝論宗焉。玄奘法師，重譯此論，宏傳愈廣。此論源流，又如斯鄭重宏遠也。時衰學敝，正法陵夷。忽焉銷沈，遂千餘載。清末仁山老居士宏法金陵，傳我親教歐陽竟無師，講學內院，此論乃復興於世。今因授徒之便，敬為此疏。正法既彰，似教可廢。歧途永塞，大道遂通。皈命十方尊，我願無有盡。

中華民國二十四年六月初十日序於龜山。

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王恩洋《摄大乘论疏》

攝大乘論疏上冊卷一 無著菩薩造論

南充龜山白衣王恩洋疏

無著菩薩，於佛滅後，九百年時，生北印度，犍馱羅國。出家修行，位登初地。證法光定，得大神通，上事慈尊。宏法中印，阿瑜陀國。廣造諸論，宣說大乘了義之教。攝大乘論者，菩薩所造也。云大乘者，乘謂運載，取譬為名；能度有情，出生死海，到涅槃岸，故名乘也。復云大者，簡小為號；異諸小乘，獨能自濟，不能濟他；慈悲智慧，廣大無邊，度濟有情，無有限量，故名大乘。如是大乘，以何為體？曰，以人法為體。所云人者，諸佛菩薩，始從發起大菩提心，終至成佛，為諸有情誓處無邊生死大海，拔濟無量眾苦災橫，修積無邊功德資糧，然後取證無上正覺，利樂有情窮未來際，如是之人名大乘人也。人是假者，依法而立。是故大乘，正以正法為體。大乘法者，甚深廣大，無量無邊。云何能知，修習通達？是故菩薩，作攝大乘論。所云攝者，義謂總持。法雖無量，義略十種。總以十義，持守一切無邊大法，攝義既周，修行有據。如濟大海，南針既定，方所不迷。航櫓俱張，波濤不懼。否則汪洋巨浸，四望渺茫，無識無資，何堪涉濟？菩薩悲凡夫之陷溺，弗知出離。念二乘之自私，僅能獨利。尤惜夫發大心者，於佛無上廣大教海中道了義，怖而弗求，迷而罔覺。或乃謬解僻執，轉障正知。或乃馳鶩紛歧，弗識宗趣。故乃提挈宏綱，總標十義，宣示大乘無上教理。使迷者得所入門，謬者捨其妄執，歧者識其歸路，發心修行者忍諸法之性相，得正行之軌儀。無邊義趣，攝持不遺。大乘正法。規模已具。以是因緣，名攝大乘焉。復云論者，論議抉擇，窮其理也，彰其義也。如來正教，灝瀚者標其宗要，隱約者昭其精微，條而理之，廣而大之。使凡愚解生，都入淨信，教授學徒，令法久住，故曰論云。攝大乘即論，持業為名。攝大乘之論，依士為釋。此論能攝大乘要義，故名攝大乘論也。世親菩薩，菩薩親弟，捨小歸大，菩薩首授此論令之作釋。後有無性，又別作釋。兩釋精深，各饒理趣。並論本文，大唐玄奘法師譯也。今根據二釋，間附己意，敬為此疏以便初學艱文義者，庶易悟入，得大饒益。兼令正法昭於世間，久住弗替也。

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王恩洋《摄大乘论疏》

總標綱要分第一

論十一分，初總標綱要。綱領要義，最初總標，然後依之分別廣論，如網在綱，有條弗紊也。

阿毘達磨大乘經中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。

此初一句，總有三義：一者顯大乘教義所依，二者說此大乘教義之人，三者說義所為也。首言阿毗達磨大乘經中薄伽梵前者，大教所依。依佛及法，而說也。阿毗達磨，此云對法。此法對向無上涅槃，能說諸諦菩提分法解脫門故。又名數法，於一一法，數數宣說，訓釋言詞自相共相等無量差別故。又名伏法，由此具足論處所等，能勝伏他論故。又名通法，能釋通素怛纜義故。諸佛所說，三藏所攝，謂契經，調伏，論議。阿毗達磨，即論議經也。復云大乘經中者，顯此論議，是大乘經中論議，異聲聞乘論議經也。如是大乘論藏，是為論議所依法也。薄伽梵者，能破四種大魔怨故，名薄伽梵。謂破煩惱，諸蘊，天魔死魔也。又自在等功德相應故。舊譯世尊。如來十號之一也。薄伽梵前者，顯佛開許堪廣流通，親對大師無異言故。此顯論議依止佛說也。已能善入大乘菩薩者，顯能說人也。菩提薩埵，此云覺者，廣大悲願，自覺覺他，故名菩薩。入是證義，已能實證大乘理教，妙善通達，故名已能善入大乘菩薩。為顯大乘體大故說者，此顯說教所為也。何故說是教義？為顯大乘體大故。體謂體性，教理行果，是彼體也。體異聲聞，廣大甚深，令諸有情依是發起殊勝願行，殊勝智果，是故顯彼體大故說也。

謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語：一者所知依殊勝殊勝語，二者所知相殊勝殊勝語，三者入所知相殊勝殊勝語，四者彼入因果殊勝殊勝語，五者彼因果修差別殊勝殊勝語，六者即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語，七者即於此中增上心殊勝殊勝語，八者即於此中增上慧殊勝殊勝語，九者彼果斷殊勝殊勝語，十者彼果智殊勝殊勝語。由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語。

上來已說為顯大乘體大故說。此中即說所說義也。義相有十，故語有十。語能表義，義依語顯，故此但說十相殊勝殊勝語也。言十相殊勝殊勝語者，即所知依等。殊表差別，勝表最上。由是語義超越世間及聲聞等，故名殊勝。重言殊勝者，謂由義殊勝故，語成殊勝。因果俱勝，重言殊勝也。由此所說諸佛世尊契經諸句顯於大乘真是佛語者，此亦旁論大乘教義真是佛說也。謂諸小乘謗大乘者，謬執大乘非是佛說，今依十殊勝義，顯此殊勝語真是佛說。謂佛世尊是一切智，超越世間，及二乘聖者，如是之語，非佛所說，更誰能說？否則如來應非一切智智。由所說殊勝，知能說殊勝。故知大乘真是佛說。由此能所義語俱殊勝故。所知依等義如後釋。

復次，云何能顯？由此所說十處，於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。

此能顯言，顯於大乘體大故。由大乘中乃得斯義，聲聞乘中曾不見說，故知大乘體大，異於二乘。

謂阿賴耶識，說名所知依體。三種自性，一依他起自性，二遍計所執自性，三

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王恩洋《摄大乘论疏》

圓成實自性，說名所知相體。唯識性，說名入所知相體。六波羅蜜多，說名彼入因果體。菩薩十地，說名彼因果修差別體。菩薩律儀，說名此中增上戒體。首楞伽摩，虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。無分別智，說名此中增上慧體。無住涅槃，說名彼果斷體。三種佛身，一自性身，二受用身，三變化身，說名彼果智體。由此所說十處顯於大乘異聲聞乘。又顯最勝世尊，但為菩薩宣說。是故應知，但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。

所知依等其體是何？謂阿賴耶識等。此中所知依者，一切境界，心識所知，是名所知。心識能知，亦是所知。即攝色心心所等一切法。如是諸法名所知者，以一切法皆是所知故。設非所知，不能謂為有故。諸所有法不出識量，是故總說彼為所知。依有二義，一者為因，正生諸法。二者增上，助令生起。阿賴耶識是所知依。由彼持種生諸法故，彼為根本依能變根身等助生諸法故，故一切法總以此識以為所依。阿賴耶識體相名義，廣如後說。三種自性為所知相體者。相謂體相，假實真妄，一異有無等所知之相，名所知相。依他起等三種自性，亦如後說。唯識性名入所知相體者，入謂證得。彼三自性體相甚深，云何方能真實證得？要觀唯識性故，方能證入，故名入所知相。由觀唯識，方能了達依他遍計圓成實性故。六波羅蜜多說名彼入因果體者，勝解行地修加行時，世間未淨波羅蜜多，名彼入因。要由六度積集無邊福智資糧，然後方能實證唯識真現觀故，故為彼入之因。既得現觀，即時六度轉復清淨，轉復殊勝，由斷我法二執，六度勝行成無漏故，故名彼入果。菩薩十地名彼因果修差別體者，數習名修，分分不同故名差別。由十地中所行施等波羅蜜多，展轉增勝，前後差別故。菩薩律儀說名此中增上戒體等者，云此中者，修差別中。十地所修，均為六度。六度復總攝於三學，謂增上戒等。由戒為依，增長定故。由定為依，增長慧故。由慧為依，增長菩提得大涅槃。故此三學，並名增上。三學體相，廣如後說。如是三學，是道體性。修是三學得二種果。一者彼果斷，以無住涅槃為體。斷謂斷除煩惱所知二障種子，由彼斷故，清淨寂然，得大涅槃。生死涅槃俱不住故，異諸二乘住於涅槃，亦異凡夫住於生死，故名無住涅槃也。二者彼果智，以三種佛身為體。無性釋云，『一自性身，即是無垢無罣礙智，是法身義。今此與彼無分別智，有何差別？如是二種所有分別俱不行故。彼有對治，當有所作；此是彼果，所作已辦；如是差別。』二受用身，三變化身，均後得智。由對十地菩薩共受法樂名受用身。由對地前及諸異類而現化者為變化身。諸佛如來悲願無盡，故現無邊身土攝化不息。無性云：『由此所說十處者。處是事義。異聲聞乘者，於彼不說故。又顯最勝者，究竟宣說佛果道故。世尊但為菩薩宣說者，此中應言菩薩但為菩薩宣說，由佛現見佛所開許而宣說故，名世尊說，如十地等，是故先說薄伽梵前。』何故世尊但為菩薩說耶？非聲聞等境，非彼所行所證得故。

復次，云何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯於大乘真是佛語？遮聲聞乘是大乘性？由此十處於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。謂此十處是最能引大菩提性，是善成立隨順無違，為能證得一切智智。此中二頌： 所知依，及所知相， 彼入，因果，彼修異， 三學，彼果斷，及智， 最上乘攝是殊勝。 此說，此餘，見不見， 由此最勝菩提因， 故許大乘真佛語， 由說十處故殊勝。

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王恩洋《摄大乘论疏》

聲聞不說大乘中說，顯大乘義異於聲聞。由此十處，是最能引大菩提性等，方顯大乘真是佛語。云能引者，謂為因義。菩提謂覺。大覺者，佛果也。能引佛果，真是佛說。異外道論六句義等。雖異二乘，而非佛說，由彼不能引佛果故。設無大乘，則無佛果。佛果既無，誰說聲聞乘教法者？故大乘教，真是佛說。是善成立者，義理周圓不可壞故。隨順者，由彼而行，順趣正道故。無違者，依彼行者，拔濟災橫，無過失故。為能證得一切智智者，實證佛果也。知一切境，名一切智。境智雙證，名一切智智也。是最能引大菩提性是總句，以下諸句重顯上義也。欲以少文總攝上義，便聞持故，略說二頌。頌中此說此餘見不見者，無性釋云：謂此十處殊勝語說，於此大乘處處見說，於餘小乘曾不見說。

復次，云何如是次第說此十處？謂諸菩薩，於諸法因，要先善已，方於緣起應得善巧。次後於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益損減二邊過故。次後如是善修菩薩，應正通達善所取相，令從諸障心得解脫。次後通達所知相已，先加行位六波羅蜜多，由證得故，應更成滿，增上意樂得清淨故。次後清淨意樂所攝六波羅蜜多，於十地中分分差別，應勤修習，謂要經三無數大劫。次後於三菩薩所學應令圓滿。既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提，應現等證。故說十處，如是次第。又此說中，一切大乘皆得究竟。

已總標綱要，次說如是綱要次第所由，及顯十義攝大乘盡。所以者何？大乘教海，但由境行果三而概括盡。由緣無上殊勝境界，能起無上殊勝正行；由於無上殊勝正行，能得無上殊勝果故。由是十義，次第如斯，攝大乘竟。此中所知依及所知相者，大乘境故，是故先說。入所知相彼入因果彼修差別增上三學者，大乘行故，是故次說。彼果斷及彼果智者，大乘果故，故最後說。論云，謂諸菩薩於諸法因要先善已方於緣起應得善巧者，此說要先通達阿賴耶識是所知依，由是方不迷執邪因，無因，不平等因，乃於緣起得正智故。智於境事正解不妄，名為善巧。次後於緣所生諸法應善其相善能遠離增益損減二邊過故者，依他起性是為從緣所生諸法，了知諸法依他待緣而生起故，了達補特伽羅我及法我是遍計所執，知彼唯是計所執故於依他起上遠離增益執。又由了知諸法依他無自性故，無我實性是圓成實，於此圓成實性遠離損減執。即是名為善所了知境界之相。次後如是善修菩薩，應正通達善所取相令從諸障心得解脫者，此說唯識性是入所知相，謂三自性要有入門。觀唯識性能入三性，能得現觀，令心解脫，此如後分名事互為客諸頌具廣宣說。先加行位六波羅蜜多由證得故應更成滿增上意樂得清淨故者，此顯波羅蜜多為入所知相因果，先加行位由世間道證得故，欲及勝解說名意樂，體殊勝故，異世間故，說名增上，已斷二執得無漏故說名清淨，意樂清淨故，能以出世道成滿六度。此成滿修分分差別，謂即十地。要經三無數大劫者，自度度他所行所證事業大故，要經久時方能成滿。於此十地修六度者，謂即圓滿菩薩三學故。三學既圓，二果方證。是故次說彼果斷智。故說十處，如是次第。又此中說一切大乘皆得究竟者，總攝大乘義盡故。即以此故名攝大乘。

如是總標綱要分中共有六義，一者說十殊勝殊勝語總標綱要故。二者顯此論所依能說及所為故。三者顯於大乘異聲聞故。四者顯於大乘是真佛說故。五者十義次第故。六者攝大乘義究竟盡故。是為此分略義。

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王恩洋《摄大乘论疏》

所知依分第二

以下十分，別廣十義。初所知依，阿賴耶識。－於中大段有四，初以聖教安立異門，次安立相，三以正理成立此識決定是有，四說此識所有差別。

此中最初且說所知依，即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？謂薄伽梵，於阿毘達磨大乘經伽他中說：

無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。

此依聖教證阿賴耶識為所知依也。先以問起。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識者，上阿賴耶識問所知依體，下阿賴耶識責其名也。

答中，初頌，無始時來界者，界是因義，即種子識。無始時來，顯無始相續，非從無忽有。一切法等依者，心心所等染淨諸法，平等所依。由彼持種，起現行故。由此有諸趣者，人，天，地獄，餓鬼，畜生，是為諸趣。由依此識執持種子故，隨緣造業善不善等，往返五趣受異熟果。又由此識變身器等，諸趣異故。設離此識，無有諸趣，及涅槃證得者，及由此識故，有涅槃證得。諸趣因果滅盡解脫，是為涅槃。云證得者，所證得即涅槃，能證得即聖道。由有諸趣，故有苦惱。厭逆苦惱，故修聖道，證得涅槃。故設無此無始時來種子識者，亦無還滅。以是義故，名所知依。一切所知，染淨諸法，等所依故。

即於此中復說頌言：

由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。

復引聖言證一切法等所依界，（種子識）名阿賴耶。此中由攝藏諸法一切種子識故名阿賴耶者，謂如是識，由能受持諸法熏習，故能攝藏諸法令彼生已而不斷滅，習氣相續恆住識中，遇緣還能起諸法故。由攝藏諸法，故名一切種子識。此識具有諸法習氣，為一切後生現法種子故。阿賴耶此義為藏，藏義三種，如下當說。即以攝藏諸法故，種子識名阿賴耶也。勝者我開示者，異彼凡愚，故名勝者，即諸菩薩。堪能受持無上乘法，故為開示如斯藏識也。

如是且引阿笈摩證。復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法於此攝藏為果性故，又即此識於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。

上以教證。阿笈摩者，此云傳來，由諸契經三世諸佛展轉傳來，故名阿笈摩，即至教也。至教為證，聖言量也。此徵名義。一切有生，謂諸有為。無為無生，無有種故。雜染品法，簡清淨法。說無法爾無漏種者，諸清淨種法界等流，聞思所熏。說有法爾無漏種者，寄存此識，非正所依，以染淨法所治能治性相違故。於此攝藏為果性者，有生現法於生起時能熏此識，令彼習氣攝藏於此為彼法果。又即此識於彼攝藏為因性者，攝藏彼種故，能生彼現法故，此阿賴耶識於彼所攝藏現法而為其因。性是體義。由此識攝藏諸法因果性故，是故說名阿賴耶識。即以能藏所藏義故，得阿賴耶名，非是阿賴耶識為諸法因果體性也。成唯識論云，執持因果為自性故。或諸有情攝藏此識為自我故者，謂此阿賴耶識一類恆時相續無間，為一切法根本所依，七識緣之故執為我，以執藏故名為阿賴耶識也。不執餘

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王恩洋《摄大乘论疏》

識為自我者，餘識不常，有間斷故。善惡無記三性互違，前後轉易，非一類故。不定依之，恆起我執。

復次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經說：

阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。

阿陀那者，義謂執持，如下文解。聖言量者，謂解深密經心意識相品，佛告廣慧菩薩說也。成唯識論云：無性有情不能窮底，故名甚深。趣寂種性不能通達，故名甚細。是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恆轉無間，猶如瀑流。凡即無性，愚即趣寂。恐彼於此起分別執，墮諸惡趣障生聖道，故我世尊不為開演。

何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故，所以者何？有色諸根，由此執受無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識，亦復說名阿陀那識。

以二義故，名阿陀那識。一者，執受一切有色根故。謂有色諸根，及彼根所依處，由此識執受故，安危共同，令不壞爛，生長相續。若此識捨身不執受時，即成死屍故。有色諸根所以能盡壽隨轉生長不壞者，由此識執受故也。執謂執持，令不壞爛。受謂領受，安危共同。識去身固壞，身壞識亦去也，如罔死等。二者，一切自體取所依故，此自體言謂三界五趣根身種子。如胎生者正結生時，執取父母精血令成身故，以為自體。謂即此識於結生相續時，執取彼生攝為自體，以自受用，而為一切自體所依也。云相續者，有情異名，心識相續生命不斷，故名相續。結生者，既捨前生，另取餘生，由識執受得彼生故，名為結生。即說此識，於結生時執受自體。既得生已，復由此識持令不壞，故名阿陀那識也。

此亦名心。如世尊說：心意識三。

積集名心。由阿賴耶識積集諸法種子故，亦得心名。如世尊說：心意識三。既意識二，體別可得。當知心亦別有自體也。

此中意有二種。第一與作等無間緣所依止性無間滅識，能與意識作生依止。第二染汙意，與四煩惱恆共相應，一者薩迦耶見，二者我慢，三者我愛，四者無明，此即是識雜染所依。識復由彼第一依生，第二雜染，了別境義故。等無間義故，思量義故，意成二種。

云此中者，心意識三中。三中之意有二種也。一者等無間義，二者思量義故。言等無間義者，謂無間滅識，於自後聚心心所法為開導依，等令生起，是故說名等無間緣。後識託前識開導而得生故，名緣。唯於無間心心所作緣，名無間緣。此簡俱時，及有間增上等緣故。心心所法平等開導，故名等無間緣。即此等無間緣，又名為意。由說過去名意。故以無間滅識名意也。此意非是論所欲立，論所欲立，第二意也。第二意者，謂染汙意。云何染汙？有覆執我，不達真實故。由何染汙？由與四煩惱恆共相應故。恆顯無間，共表無缺。云相應者，隨順和合互助相依同生起義。心所心王同所依根，所緣事等，一時俱起，共辦事業，如王與臣相依弗離，故名相應也。四煩惱者，謂薩迦耶見，我慢，我愛，及以無明。薩迦耶見，

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王恩洋《摄大乘论疏》

義譯我見，人我法我，均云我也。此意緣阿賴耶識見分，執見為我。由見我故，復於彼我恃舉生慢，貪著生愛，是名我慢我愛。無明者，即是愚癡，於境迷闇為性。由迷闇故，起我見我慢我愛諸煩惱也。雖此染汙意，與餘八大煩惱，及遍行等，亦共相應，此中但就勝說獨言四也。此即是識雜染所依者，言此意為六識雜染依也。謂由此意四煩惱等恆共相應故，能令餘識雖行善法不能亡相，亦成雜染。彼之雜染，依此意而雜染也，故為餘識雜染所依。即此成無漏時，餘識乃亦成清淨識。是故此識，餘處復名染淨依也。餘文易知。了別境義故者，釋識名義也。

復次，云何得知有染汙意？謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。又五同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。又訓釋詞，亦不得有，成過失故。又無想定，與滅盡定，差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯，非滅盡定。若不爾者，此二種定應無差別。又無想天一期生中應無染汙，成過失故。於中若無我執我慢。又一切時我執現行現可得故，謂善不善無記心中。若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善無記。是故若立俱有現行，非相應現行，無此過失。此中頌曰：

若不共無明，及與五同法，訓詞，二定別，無，皆成過失。 無想生應無，我執轉，成過，我執恒隨逐一切種無有， 離染意。無有二，三成相違，無此一切處我執不應有， 真義心當生，常能為障礙俱行一切分謂不共無明。

上已說言意有二種，無間滅意大小共有不更成立，染汙意唯大乘有小不信有，故以理成。共有六理，一者此意若無，不共無明不得有故。云不共無明者，謂無明有二，一者相應無明，二者不共無明。此又二種。一獨行不共，二恆行不共。前六識中與貪等煩惱相應起者，名相應無明。與忿等煩惱並起者，名獨行無明。由忿等十行相粗猛，但與無明相應，不與餘貪等共起，故彼無明得不共名。恆行不共者，謂契經說不共無明微細恆行，覆蔽真實。謂諸異生，於一切時恆起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼，令諸異生長夜昏盲，曾無醒覺。如是無明異相應無明者，彼於善無記心即不起故。異獨行無明者，彼突起易滅，亦不常故。唯此無明，一類恆時，於三性心皆自相續，以是故得恆行不共名。此不共無明不應依六識起，此應間斷，彼應恆染故。設謂此依六識起，即六識間斷時，此不共無明應同間斷。此既恆行，應彼六識性恆染汙，即不得有善等心起。以此能障彼生起故，由是即不能起世間善法，更不能修出世聖道。然六識既非恆染，此不共無明又無間斷，故應別有恆時相續染汙意識，為此所依，於六識善等位中俱時生起，而非彼相應，故彼能起世間善法，亦能修習出世聖道。否則即應無有不共無明，是則違經，便成過失。不共無明定有，故此意定有也。

二者，此意若無，五同法亦不得有故。謂諸經說，眼色為緣，生於眼識。乃至意法為緣，生於意識。既眼等五識，各別有自眼等五色根為不共俱有依，應意識亦自別有意根為自不共俱有依。俱識攝故。如五識。設此意識可別無意根，應彼五識亦無別色根，俱識攝故，如彼意識。亦不可說無間滅識即意識意根，彼開導依六識各別有故，非是此同法，此以俱有依為同法故。故此意識，定有俱時所依意。彼意即是此染汙意。否則理教相違，成大過失。

三者，此意若無，訓釋詞亦不得有。謂契經言：思量名意。此意若說即無間滅識過去故名意者，已滅過去，何有思量？若謂先時有思量者，先時現在名為識故，寧說為意？故知別有第七末那，恆審思量，正名為意。由彼緣八識，恆審思量，

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王恩洋《摄大乘论疏》

執為我故。設無此意，無此思量，成大過失。

四者，此意若無，無想滅盡二定應無別故。由諸異生厭患想故，滅於六識，說名無想定。由諸聖者由止息作意，兼滅第七染汙意故，說名滅盡定。設無此意，二定無別。俱滅六識，無受想故。云何得有凡聖差別？然二定非無別，故應別有此染汙意，為滅盡定所滅，無想弗能滅，故二定別。

五者，此意若無，無想天一期生中應無染汙過故。先修無想定，後生無想天，除生死位，中間長時六識恆無，若無染汙意者，即無我執我慢，即不成染，即不應為聖者所訶。然而不爾，故知彼天有別染汙意。

六者，此意若無，一切異生恆時我執不可得故。謂諸異生，雖行施等，我相恆逐。此我執相，不應依六識起，彼時六識與無貪等善法相應，不應與無明見慢等相應起故。我執必由我見愛慢無明起故，若無第七染汙意，云何起我執，唯應不善心起我我所執故。然由有此染汙意，六識雖與善法相應，此意自與煩惱相應。由是六識善心雖無我執相應現行，而有我執俱有現行，故一切時善等位中我執現行皆現可得。此中同依一心俱時起者，名相應現行。各別依心俱時生者，名俱有現行。 重顯六義，說四伽他。若不共無明及與五同法訓詞二定別無皆成過失者，意說若無第七染汙意識，彼四應無，既違理教，成過失也。無想生應無我執轉成過，是第五失。我執恒隨逐一切種無有離染意者，此第六過。若離染意，應不得有我執恆逐善等三性一切種心中也。此離染意言，兼通六處。無有二者，無有初二，不共無明，及五同法。三成相違者，次三相違，訓詞二定別，無想生無我執轉，皆與理教相違故。無此一切處我執不應有者，無此染意，一切善等心處，我執不應有也。真義心當生一頌，順顯不共無明義。謂此無明常障實智，令諸有情不得出離。又是恆行，與六識三性心一切分中皆俱行也。以是故名，不共無明。餘識相應無明無此殊勝恆染力故。云真義心者，謂能證真義心，即無漏無分別智證真如心也。

此意染汙故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝。色無色纏為奢摩他所攝藏故，此意一切時微細隨逐故。

已成立此意是實有，次說彼性。彼性唯是有覆無記。非善不善故，是無記。然染汙故，是其有覆，由能障理不證真實故。由與四煩惱恆共相應，故成染汙，成有覆性。或有疑言：既與煩惱相應，云何成無記也？先舉喻答，次說其因。如色無色界二纏煩惱，是有覆無記性，此亦如是。色無色纏為奢摩他所攝藏故，雖起貪瞋癡等不能造惡業。此意一切時但緣八見執以為我微細隨逐故，不能造惡業。故均無記。以善不善，要由作業，損益自他，損益二世，乃可說言是善非善。此既不造業，故但有覆無記也。

心體第三，若離阿賴耶識無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體。由此為種子，意及識轉。

心意識三，已知意體，即是染汙意及無間滅意，識體即是前六了別境識。如是此心應別有體。無所詮體，應不別立能詮名故。意識二名，各有體故。如是心體若離阿賴耶識無別可得，故即心體。由此為種子意及識轉者，顯如是心不但有體，且為意識二根本所依，離如是心二且不有也。

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王恩洋《摄大乘论疏》

一時，大小乘教，俱不許有二意識轉故。既無二意識俱轉理，即應彼和合識，非是意識。此非意識更有別理，以依染汙故，時無斷故，意識所緣不可得故。依染汙者，世親云：『謂此意識貪等煩惱所染汙意為所依止，緣生有境故是染汙，即此為依，名依染汙。於此位中所依異熟不容染汙是無記故。』時無斷者，以此和合識是異熟識，常執受羯羅藍等，一切根身永無斷故，設有時斷，成夭歿故，意識不爾，非恆無斷。意識所緣不可得者，意識取境，明了為相，此識所緣不可了知。意識於境多分別起，尋求決定染淨諸相，了了而知，此識於境但任運緣，無多分別故。由是三因，證彼和合識，非是意識，即應別許有阿賴耶識。設和合識，即是意熟識下，設為他義轉破非理。若許和合識是一切種子識，則體即是阿賴耶識，謬立異名，以為意識。實則名不可濫，以依止此識所生之識，名意識故。若謂能依止識是一切種子識者，能依從所依生故，現生於種，果生於因，云何倒執能依，以為一切種子識耶。如是顛倒不應道理。是故決定此和合識，非是意識，但是異熟一切種子阿賴耶識也。

復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。其餘諸識各別依故，不堅住故。是諸色根不應離識。

次以執受色根不可得難，一切有情，結生相續已，即便於彼所得自體根及依處，長時執受，令得生長，令不壞爛，設若離此異熟阿賴耶識，應無有能執受彼色根者。所以者何？其餘諸識，各別依故，不能遍執一切根身。又不堅住故，不能恆常執受色根。以諸色根，一期生中，無有間斷，應恆執受。又彼五識雖依根身，不緣根故。意識雖可緣，不恆緣故。既非彼境界，故非彼執受。故六轉識非能執受。然諸色根，是有執受，不應離識，當知彼識即阿賴耶識。此中各別依言，但顯六識不遍諸根，設許能執受者，亦應不遍，非謂依彼生，即能執受彼。

若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。

第三識與名色更互相依亦不成難。謂世尊言：『識緣名色，名色緣識，譬如蘆束相依而轉。』此中名者，受想行識非色四蘊。色者，羯羅藍等諸根色蘊。轉識既入名中識故，故應別有異熟識識，與彼名色互為依緣。名色用識以為因緣，識復依此，剎那剎那相續而轉。設若離彼，阿賴耶識，但應名色互為緣故。然違佛語。故轉識外，理應別有阿賴耶識。

若離異熟識，已生有情識食不成。何以故？以六識中隨取一識於三界中已生有情能作食事，不可得故。

第四識食不成難，世尊說言，一切有情皆依食住。食者長養攝持，令身久住為性。食有四種：一者段食，欲界有情，依香味觸，長養四大令身久住，分段而食，故名段食。二者觸食，欲色有情，依於六轉識，觸對現境，能令所依起饒益故，色聲等境並令身心起適悅故。三者意思食，三界有情由意識故，起於希望，由有希望，身心住故，設絕望者，生意斷故。四者識食，三界有情，由阿賴耶識，執持自體，令不壞故。此四食中，段食不通上界，觸食意思食不通無心等位，唯有識食於一切界一切時一切位常遍是有。如是識食於六識中隨取一識，於三界中已生有情能作識事皆不可得。所以者何？五識不遍三界故，意識雖遍有間斷故，無心

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王恩洋《摄大乘论疏》

定等既無六識，誰為食事，故定別有阿賴耶識。

若從此歿於等引地正受生時，由非等引染汙意識結生相續。此非等引染汙之心彼地所攝，離異熟識餘種子體定不可得。

第五上地結生時染汙心不成難。若從此歿者，從欲界歿。於等引地正受生時者，於色無色界諸地正受生時。云正受生者，非已受生。由非等引染汙意識，結生相續者，謂定味愛取染汙意識，（由此愛取而得彼地生故。）此非等引者，定不俱故，未已住定故，愛取熾盛，性散亂故，由如是愛取染汙意識取彼生故，說名由彼結生相續。此非等引染汙之心彼地所攝者，是彼等引地所攝，非欲界地攝，是定地愛取故，是定地正生時識故。離異熟識餘種子體定不可得者，謂如是染汙意識，所有種子，彼種子體，設離異熟識者，定不可得。云何不可得？設以欲界地轉識為彼體者，彼已沒故。又非彼地識，不熏成種。亦復不應以等引地意識為彼種子體，未已生故，定散別故，不俱生滅，云何成種。又不可說即以彼心為種體，一體無有因果性故。故應別有阿賴耶識攝持一切雜染種子，於下地歿上地生時，下地心已滅上地定心猶未生時，於二中間，有非等引染汙意識，生愛取等，於等引地，結生相續。設非此識彼心不生，即應上地，結生不成。

復次生無色界，若離一切種子異熟識，染汙善心應無種子，染汙善心應無依持。

第六生無色界染汙善心不成難。生無色界者，謂已生彼界，於彼界中無有色身，亦無五識，於轉識中但有意識。設無一切種子異熟識者，彼染汙善心應無種子，應無依持。種子者，是作因緣。依持者，增上緣。云何不可以意識為種子體及所依持耶？以染汙善心即意識故，不可自識為自識種為自識依，能所不立，無依義故。此中染汙心謂愛味定心。善心，謂等至心。均即意識。云何不於欲色二界作此難耶？以小乘或有執餘識為種子為依持，或以色身能持種為依持故。

又即於彼若出世心正現在前，餘世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。

第七無色出世心暫生即應離彼趣難。即於彼無色界無漏出世間心現在前時餘世間心皆滅盡故者，彼界既唯一意識，若不許有一切種子異熟識者，即此意識已成無漏，有漏意識於時不起，更無餘識持有漏種，及是異熟果，是故爾時便應滅離彼趣也。若許別有一切種子異熟識者，彼意識雖起出世心，彼趣異熟如故，種子如故。

若生非想非非想處，無所有處出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離。此出世識不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。

第八生第一有起出世心無所依趣難。生非想非非想處者為欲進斷彼地煩惱故修出世道，然第一有心力微劣，無明利心可生出世心，故復棄捨彼地定心，修無所有處定心，依彼無所有處定心修出世心得令現前。即於爾時即應二趣悉皆滅離者，即不許別有異熟識，起無所有處心時，已盡滅非想非非想處識；起出世心時，復滅無所有處識；是故二趣悉應滅離也。此出世識不以非想非非想處為所依趣者，

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王恩洋《摄大乘论疏》

先捨彼趣心故。亦不應以無所有處為所依趣者，暫起彼地定，非得彼異熟。又於出世心，捨彼趣定故。亦非涅槃為所依趣者，二釋俱云：『住有餘依涅槃界故。』後時還當起世間心故。三者既皆非所依，應此出世心都無所依趣。若許有阿賴耶識者，此時有非想非非想處異熟識為所依趣，但捨彼地定心，不捨彼地異熟故。

又將歿時，造善造惡或下或上，所依漸冷。若不信有阿賴耶識，皆不得成。是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。

第九歿時冷觸不成難。謂有情於將死時，若造善者，即於其身下分漸冷，至心而歿。若造惡者，上分漸冷，至心而歿。所以者何？以阿賴耶識執持身分，令起於暖。識既捨身，暖即隨滅。如造善業者，後必上昇，彼異熟識先捨下分，故下分冷觸漸起。造惡業者，必下墜故，彼時先捨上分身，故身上分漸起冷觸。若離阿賴耶識如是冷觸皆不成者，意識非能執受故，於睡悶位雖無意識無冷觸起故。又將死時，意識無處無有，無有漸次捨身義故。

云何世間清淨不成？謂未離欲纏貪，未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行。此欲纏加行心，與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子不應道理。又色纏心，過去多生餘心間隔，不應為今定心種子，唯無有故。是故成就色纏定心一切種子，異熟果識展轉傳來為今因緣，加行善心為增上緣。如是一切離欲地中，如應當知。如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。

次示世間清淨不成。未離欲纏貪未得色纏心者，謂生欲界，未得初靜慮定等。即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行者，謂為離欲纏貪故，以欲纏善心修定加行，謂即九止六觀了相勝解作意等諸加行。此欲纏加行心與色纏心不俱生滅故者，謂加行心時未得彼定地心，彼定生時加行善心已滅，是故不俱生滅，不俱生滅故，非彼色纏定心所熏。非彼所熏故，為彼種子不應道理。謂此加行善心既不曾受色纏心熏，無彼種子，不能作彼生起因緣也。無性云：『又加行心非無記故，亦非所熏。繫地別故，非彼因緣。』若爾，何為因緣？或謂以過去色纏心為因緣。此亦不然，以過去多生餘心間隔現無有體故。唯無有故，不應為今定心種子。是故定有阿賴耶識，攝持過去色纏定心一切種子展轉傳來，其理成就。加行善心但能於彼作引發因，勝增上緣耳。如是一切離欲地中如應當知者，謂依止初靜慮修二靜慮心，乃至依止無所有處心修非想非非想處心，皆以自地加行善心為增上緣，以阿賴耶識所攝持第二靜慮定乃至非想非非想處定心種子為因緣。若如是者，世間清淨得成。若無阿賴耶識，世間清淨不成，以無彼種子無因緣故。

云何出世清淨不成？謂世尊說依他言音及內各別如理作意，由此為因正見得生。此他言音如理作意，為熏耳識，為熏意識，為兩俱熏？若於彼法如理思惟，爾時耳識且不得起，意識亦為種種散動餘識所間。若與如理作意相應生時，此聞所熏意識與彼熏習久滅過去，定無有體；云何復為種子，能生後時如理作意相應之心？又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。既不被熏，為彼種子不應道理。是故出世清淨若離一切種子異熟果識，亦不得成。此中聞熏習攝受彼種子不相應故。

次說若無阿賴耶識，出世清淨不成。此他言音，如理作意者，世親云：『謂與言

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王恩洋《摄大乘论疏》

音相應作意，』若於彼法如理思惟，爾時耳識且不得起，故非所熏。意識亦為種種散動餘識所間者，謂聞所熏意識，後時復起如理作意意識，此二中間為餘種種散動識間。此聞所熏意識及彼熏習久滅過去現無有體等者，如理作意相應之心，要依正聞熏習所緣而思惟故，設無有聞熏習者，此如理作意無所緣種子不得生也，生且不得，不受熏也。此中聞熏習攝受彼種子不相應故者，世親云：『謂在世間意識之中，故言此中。聞熏習者，依他言音正聞熏習。攝受彼種子者，在意識中攝受出世清淨種子。不相應故者，謂彼所計不應理故。云何可說此從彼生。』意謂如理作意意識，不能攝受正見種子為彼因生也。

復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心昔未曾習，故彼熏習決定應無。既無熏習，從何種生？是故應答從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。

云何等者，異熟識是雜染因，為出世淨心之所對治。云何所對治法為能對治法因耶？此言阿賴耶識不應為出世種子。次又出世心昔未曾習等者，此說阿賴耶識縱能受熏，亦無彼種，以彼先來未有出世心生熏習彼種故。是故應答從最清淨法界等流正聞熏習種子所生者，謂此出世淨心，不以阿賴耶識為種子生，從最清淨法界等流生故。雖不由自出世心熏習成種，然由正聞熏習成種子故，二過俱無。出世清淨成就阿賴耶識但能受彼正聞熏故。此中最清淨法界等流者，由佛世尊所證法界，永斷煩惱所知障故。異聲聞乘，名最清淨法界。由是法界，平等流出經律教法，名最清淨法界等流。無倒聽聞如是經等，故名正聞。由此正聞所起熏習，名為熏習。即此熏習相續住在阿賴耶識為因，能起出世間心，是故說言從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。

此聞熏習為是阿賴耶識自性，為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依云何可見？乃至證得諸佛菩提？此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。

此聞熏習是阿賴耶識自性非彼識性二俱有過。答中乃至證得諸佛菩提者，謂既成佛已，成無垢識，不以此識為所寄處。未成佛來一切時中，此聞熏習隨在一種所依處轉。謂隨在一種相續轉處。寄在異熟識中者，非正所依，而是所依，故寄在彼中與彼和合俱轉。猶如水乳，此與彼識和合俱轉如水乳故。乳雖寄在水中與水和合轉，然非即水。此聞熏習亦復如是，雖寄在阿賴耶識中，然非即阿賴耶識，是彼能對治法種子性故。

此中依下品熏習成中品熏習，依中品熏習，成上品熏習，依聞思修多分修作得相應故。

此中依下品熏習為因，轉成中品。中品為因，轉成上品。依聞思修多分修作得相應故者，謂依聞所成慧熏習是下品，思所成慧熏習是中品，修所成慧熏習是上品。如是三品，依聞思修猛利長時多分修作得成就故。

又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶

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王恩洋《摄大乘论疏》

識所攝。是出世間最淨法界等流性故，雖是世間，而是出世心種子性。又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸嶮惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。雖是世間，應知初修業菩薩所得，亦法身攝。聲聞獨覺所得，唯解脫身攝。又此熏習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。如如熏習下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子，無種子而轉，一切種永斷。

法身者，如來十力四無畏十八不共法等所莊嚴身名為法身，從正法生故，為十方界一切有情軌範崇敬共效法故，即身是法，攝化無盡，故名法身。正聞熏習下中上品展轉漸次能生法身，故說為彼種子。雖是世間者似有漏故。而是出世心種子性者，此能展轉次第引發出世心故，非是世間異熟心種。又出世心雖未生時者，未見道前，資糧加行位中，此正聞熏習猶未能生起出世心。已能對治諸煩惱纏者，已能勝伏貪等現行。已能對治諸嶮惡趣者，不造彼趣惡業，不受彼趣生，如有頌言：諸有成世間，上品正見者，雖經歷千生，而不墮惡趣。已作一切所有惡業朽壞對治者，謂過去生雖造種種順後受惡業應墮惡趣，而能為彼作朽壞因，損彼勢力，令不招果。又能隨順逢事一切諸佛菩薩者，謂修習淨因故，當來得生淨土，聞法修行。此聞習為因，堪作諸佛菩薩眷屬徒侶故。雖是世間應知初修業菩薩所得亦法身攝者，謂諸異生菩薩未入地者名初修業菩薩；為當來法身因故，亦法身攝。聲聞獨覺所得唯解脫身攝者，但作解脫身因故，無有力能成就力無畏等殊勝法身攝化有情，但自得解脫眾苦惱故，但名解脫身。解脫身者，如貧賤人從牢獄出，身雖得解脫，而無有富樂攝益他人之力。法身者，如諸聖王為敵拘禁，從彼脫已，還得種種富樂自在，攝治人民，而饒益他。如如熏習下中上品次第漸增如是如是異熟果識次第漸減即轉所依者，謂隨下中上品正聞熏習勢力漸增，即能令彼異熟果識勢力漸減，增減至極，即轉所依；依謂為主，為諸法依，一切世間以賴耶為依，正聞熏習亦寄存彼；出世間者，以法身解脫身為依，轉捨於識，而依智故。隨一切種所依轉已云云者，謂雜染種子永斷無餘，出世清淨成辦究竟。

復次，云何猶如水乳？非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增。譬如於水，鵝所飲乳。又如世間得離欲時，非等引地熏習漸減，其等引地熏習漸增而得轉依。

非阿賴耶識者，法界等流正聞熏習。譬如於水鵝所乳者，謂水乳和雜，一處俱轉，而鵝但飲乳，乳盡非水。

又入滅定識不離身，聖所說故。此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。

如是已說雜染清淨不成，道理決定，證有阿賴耶識。次更依滅定不離身識證阿賴耶識決定是有。滅盡一切轉識名滅盡定。聖說入滅定者，識不離身。轉識既盡滅。故應唯此異熟識是不離身識。以滅盡定但為對治轉識，非為對治此異熟識生故。此識行相，微細難知，任運恆常，一類而轉，無有散動，非不寂靜相，故不為對治此入滅盡定。如是滅定，除佛獨覺若阿羅漢若不還果及不退位諸菩薩等，餘不能入。

又非出定此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。

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王恩洋《摄大乘论疏》

或有妄執識不離身言，謂滅定中非有阿賴耶識故名滅定有識。但出定後，此識更生，說不離身，如隔日瘧。不離身者，當復起故。此執不然，若無第八阿賴耶識，應六轉識即異熟識。若爾，彼時無異熟識，應同死屍。即爾後時重生識不應有。由異熟識既間斷已，離結相續，更託餘生，無重生故。

又若有執以意識故滅定有心，此心不成，定不應成故。所緣行相不可得故。應有善根相應過故。不善無記不應理故。應有想受現行過故。觸可得故。於三摩地有功能故。應有唯滅想過失故。應有其思信等善根現行過故。拔彼能依令離所依不應理故。有譬喻故。如非遍行此不有故。

又若有執以意識故滅定有心者，謂彼執滅定中仍有意識，不離於身，何勞別執阿賴耶識。此心不成者，總非之也，此意識心不得成也。自下出理，共有七理。一定不成故者，既有意識即應有想受，有想受故，即非滅盡定。以滅盡定又名想受滅定故。二所緣行相不可得故，既有意識即應有其所緣行相。既滅定中俱不可得，故心不成也。三應有善根相應過故，既許有意識，此意識三性何攝？不應不善無記攝，以不應理故。何故不應理？以定是善故。定既是善，故心決定是其善性。心既是善，即應有善根相應之過。以心非自性善，是相應善故，必與善根相應。既有善根，應造善等業，云何成為滅盡定耶？故成過也。四應有想受現行過故。既有善根與心俱起，即應有受想現行，以是遍行大地法故。云何善根尚起，想受不起者？若爾云何成滅想受定耶？故成過也。五觸可得故。又既有其心，即應有觸，根境識三，和合生觸，有聖言故，觸是受想思等之所依故。既有受想，故亦應有觸。於三摩地有功能故。應有唯滅想過失故者，謂餘定中善根相應，餘識轉時決定有觸，以定所生輕安為相，或順樂受或順非苦非樂受。此觸為緣，或生樂受，或復生於非苦樂受。餘三摩地有是功能。此定應爾，有觸及受。若爾即有唯滅想過失。非滅盡定。聖言滅定想受俱滅故。六應有其思信等善根現行過故。以有觸故，亦定有思，俱遍行故。若此定中有思現行，造作善心，必有信等善根現行，何名滅定。七拔彼能依令離所依不應理故。或有救言，雖心心法必俱時起，然今但為厭諸心法故修彼定，故入彼定，唯拔心法令彼不起，非心亦不起。此說不然，心與心法能依所依，無始時來恆不相離，云何能拔彼能依離所依者。若爾亦應心法不依於心而獨起故。彼既不爾，此云何然。有譬喻故如非遍行此不有故者。世親云：『謂世尊說諸身行滅，諸語行滅，諸意行滅。此中身行謂出入息，其語行者謂尋與伺，其意行者，謂受想等。如尋伺滅語必不起，意亦如是。若意行滅，意亦不應起，（以此定名滅想受定故，）若汝意謂如身行滅，安住定中，身在不滅，意亦如是。雖意行滅，應在不滅。此亦不然。何以故？如非遍行此不有故。如世尊說，離身行外，有身因住，所謂飲食命根識等，由此雖無入息出息而身安住，意即不爾，離意行外，更無別因持心令住。』此意說云。有譬喻故者，如語行尋伺滅故語不復起。如是滅受想定意行受想滅故意識亦定不起也。或有說言語行滅故語不現起，即證意行滅故意不現起，如是亦可身行雖滅身猶不滅，證成意行雖滅意猶不滅。今答彼云：諸遍行者，識離彼行即不能起：如語於尋伺。非遍行者，識雖離彼猶可得起，如身於出入息。想受是遍行故，不能離彼。如非遍行心法者，此識亦可離彼生故，彼身行非遍何得為例也。故拔想受，決定無意識。（無性以無想為喻。意謂彼無想故無有意識，此無受想亦無有識。又以大種造色為喻，二恆不離。然稍不切，彼亦可說無想有心生，但無想故。又大種上不

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王恩洋《摄大乘论疏》

定恆有造色故。如淨琉璃無色香等。）由此可知設有心者，定有想受。既滅想受，定無有心，故知彼心決非意識，但應是阿賴耶識，或謂若既有阿賴耶識。亦應有想受，其過應等。答阿賴耶識，相應想受，如阿賴耶所緣行相俱不可知，任運恆時非不寂靜相，本非所厭，識俱何失。

又此定中，由意識故執有心者，此心是善不善無記，皆不得成，故不應理。

又難，若許定中不離身識即意識者，此心不應於三性中都無所屬，必應是善或是不善，或是無記。然此意識善不善無記，皆不可得。無性之心從未有故，故非是有。所以不得是善者，必有善根相應過故，心是相應善非自性善故，唯無貪等自性善故。亦非勝義善，唯有勝解脫及與真如是勝義善故。故必定與善根相應。善根相應故，即應與餘觸受想思一切相應，何名滅定？又不可說加行善心所引發故定心是善，不由善根相應，由與善心義相違故。又後時心前心等流，云何善根不等流生？既不是善，應是不善，不善復有與餘諸煩惱相應過故。又定善故，非是不善。無想定中，尚無不善，況滅盡定？此是聖者進趣解脫定故。又亦不應是無記，無記四種，威儀工巧，變化，異熟。此若異熟無記者，即是阿賴耶識，何謂意識？若是威儀工巧變化無記者，彼定無有彼等事故。三性無屬故，彼意識非有，當知唯有阿賴耶識。

若復有執色心無間生是諸法種子。此不得成，如前已說。又從無色無想天沒，滅定等出，不應道理。又阿羅漢後心不成。唯可容有等無間緣。

謂有執言。前色無間故生起於後色，前心無間故生起於後心，諸法前後自成因緣，何要別執阿賴耶識為諸法種？此不得成。如前說者，謂如前說：『二念不俱有，』不熏成種，不作因緣。又從無色無想天沒滅定等出不應道理者，謂從無色天沒還生欲色界中，應無色生，久滅過去無種子故。從無想天沒還生有心地中，從滅盡定出還生心心所法者，後心等法，應無種子，以彼前心久斷滅故。又阿羅漢後心不成者，謂入無餘依涅槃心。從此心後永無心生，故名後心。既許色心無間為種子生，即應後心為種無間更生餘心故。若爾阿羅漢應永不入涅槃，是則成過。當知色心無間，唯容有等無間緣，無因緣義。言容有者不定有，唯心心所是有等無間緣，色還無故。

如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成，是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。

離彼識故，雜染清淨皆不得成，既諸雜染清淨諸法決定皆成，由是應知如前所說異門因果自相等相，阿賴耶識決定是有。

此中三頌：

菩薩於淨心， 遠離於五識， 無餘，心轉依 云何汝當作？ 若對治轉依， 非斷故不成， 果因無差別， 於永斷成過。 無種或無體， 若許為轉依， 無彼二無故， 轉依不應理。

已說雜染清淨離阿賴耶識不成，此中三頌，更說若無阿賴耶識，轉依不成。云轉

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王恩洋《摄大乘论疏》

依者，謂由聖道，斷雜染種體，究竟盡時，證得涅槃，名為轉依。如是轉依，若在轉識，理定不成。所以者何？『菩薩於淨心』者，謂菩薩住出世聖道心。『遠離於五識』者，此時在定無五識故。『無餘』者，亦無有漏善意識，無漏聖道起時，亦無餘意識並生故。『心轉依云何汝當作』者，若爾有漏六識，一切皆無，誰持雜染種，是其所轉者，既無所轉依，能轉復何用？即爾轉依空無有義，云何當作。『若對治轉依』者，謂若執彼對治初起聖道纔生，即是已得轉依。已得轉依，更無餘法，是所斷故，無別有漏識，持雜染法者，『非斷故不成。』云非斷者，謂對治初起，非即斷故，後時還有有漏心心法煩惱現行故。既非永斷故不成轉依。『果因無差別於永斷成過』者，謂若執對治初起，即是轉依者，即果與因，無有差別。果謂永斷，即是涅槃。因謂對治，即是聖道。聖道即涅槃，都無差別，何事後時，更別立永斷？既有後時永斷涅槃，即應聖道先時對治非即轉依。『無種或無體，若許為轉依』者，若許無雜染種子，是為轉依，或許無雜染法種體，或許無種所依體，是為轉依。『無彼二無故，轉依不應理，』既無阿賴耶識持雜染種，對治初起，彼二無有，既無有二，可令成無，復立何法，為轉依者。世親云：『若決定有阿賴耶識，雜染轉識此定法中雖不得有，而彼種子，一切住在阿賴耶識。可能作其無種無體。由汝轉依不應道理，故應信有阿賴耶識。』

復次，此阿賴耶識，差別云何？略說應知或三種或四種。此中三種者，謂三種熏習差別故，一名言熏習差別，二我見熏習差別，三有支熏習差別。四種者，一引發差別，二異熟差別，三緣相差別，四相貌差別。

大段第四，顯阿賴耶識差別相。理實熏習差別也。謂總三種或四種。三種中，一名言熏習差別者，成唯識論云：『名言習氣，謂有為法，各別親種。名言有二，一表義名言，即能詮義音聲差別。二顯境名言，即能了境心心所法。隨二名言，所熏成種，作有為法，各別因緣。』諸有為法，自性差別，名言所顯。能顯所顯，總名名言。彼能顯者，即是表義名言，一切世間語言文字為相。彼所顯者，即是顯境名言，心心所色諸現境界，以為其相。心心所能顯現境界，故但說心心所，色即境收。故此二種名言，攝一切有為法盡。名言之習氣，名名言習氣。由此習氣為因，生起一切有為法。二我見熏習差別者，成唯識論云：『二我執習氣，謂虛妄執我我所種，我執有二，一俱生我執，即修所斷我我所執。二分別我執，即見所斷我我所執。隨二我執，所熏成種，令有情等，自他差別。』此之熏習，非實有種，能執我者，即是染汙心心所法。所執我者，即是了義名想言說，理實即二名言所收。就彼用別，能執所執有別相故。由彼我執，心心所法，所熏成種，即說以為我執習氣，或名我見熏習差別。由此為因，能執自為我，執彼為他等。非謂為因，能生起實我。但能為因，生起如是差別執耳。三有支熏習差別者，成唯識論云：『三有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善即是能招可愛果業。二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支，所熏成種，令異熟果，善惡趣別。』有謂三有，即是三界。支謂支分，或彼因義。雖彼三有，自有名言習氣為彼生因，然必待善惡業力，引令生起。此能引生三有，為三有因，故名為有支。有支所熏種，名有支習氣也。若說十二緣起，總名有支者，支是支分義。然十二支，非皆有習氣，生老死無種故，識名色六入等種即名言種故，是故此中，但說業種，為有支習氣。由此習氣為增上緣故，令諸有情，於善惡趣，生死差別。謂由有漏善業習氣故，於人天趣受異熟果。由不善業習氣故，於三途中受異熟果。

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王恩洋《摄大乘论疏》

此中引發差別者，謂新起熏習。此若無者，行為緣識取為緣有應不得成。

引發者，業種取種能於後生異熟引發現前故名引發差別。此云新起熏習者，謂識名色種子，是其本有，業及愛取則唯新起。識等種雖本有，無新起之業引發，則不得果，故彼業等種名新起熏習也。又『二取種，受果無窮，而業習氣受果有盡。』若不新新生起諸業，不應諸趣輾轉相續。此若無者，謂若無此引發熏習。行為緣識取為緣有應不得成者，行即三業，識即異熟識，行為緣故令識當生。取謂四取，欲取，見取，戒取，我語取。又取攝一切煩惱。由取為緣生現前住，能有後生，故名為有。即此行取是能引發，識有是所引發，引發設無，何有是等。

此中異熟差別者，謂行有為緣於諸趣中異熟差別。此若無者，則無種子，後有諸法生應不成。

行有為緣引發異熟識於諸趣中生，是為異熟差別。望於引發即所引發也。此若無者則無種子後有諸法生應不成者，謂行但是諸法增上緣，異熟識種乃作諸法親因緣，是故異熟差別若無者，諸色根境及異熟生識等法應不成也。

此中緣相差別者，謂即意中我執緣相，此若無者，染汙意中我執所緣應不得成。

意中我執緣相，是為緣相差別，即於法上增益執相，由此熏習成種為因，能起染汙意中我執所緣。若阿賴耶識，無此緣相差別熏習者，彼我執所緣不得成也。 當知如是三種差別，如應當知，即有支，名言，我執熏習差別，是故不更重釋，然彼就因言，此就果生時言，是以異耳。世親說引發是串習果，異熟是異熟果，緣相是等流果，就果現起說也。

此中相貌差別者，謂即此識有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。共相者，謂器世間種子。不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子。不共相即是有受生種子。

相貌差別有其多種，初說四種，雖說四種，實唯二種，謂器世間種子及各別內處種子。由器世間為諸有情共所依故，共所變故，說名共相。各別內處者，謂眼耳鼻舌等處，即根身也。如是內處，有情各別，非共所依，亦非共變。他根不共變故。（五色之根扶根塵得互變，是謂不共中共，）故名不共相也。如是器界，是外大種和合生相，無有執受，無有苦樂諸受生故。雖遇破壞不起痛苦，雖遇護持不起欣樂，故名無受生種子相。如是根身是內大種和合生相，識所執受有苦樂受生，設遇損害便起痛苦，設遇饒益便生欣樂，以是故名有受生種子相也。故共相即是無受生種子，不共相即是受生種子。

對治生時，唯不共相所對治滅，共相為他分別所持，但見清淨。如瑜伽師，於一物中種種勝解，種種所見，皆得成立。此中二頌：

難斷難遍知， 應知名共結。 瑜伽者心異， 由外相大故。 淨者雖不滅， 而於中見淨。 又清淨佛土， 由佛見清淨。 復有別頌，對前所引種種勝解種種所見，皆得成立。

諸瑜伽師於一物， 種種勝解各不同， 種種所見皆得成， 故知所取唯有

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王恩洋《摄大乘论疏》

識。

對治生時，唯不共相所對治滅，共相為他分別所持，但見清淨者，此顯二相差別也。對治生時者，或離彼界欲，或入無餘依，今此依入無餘依說。理實下界生上界者，亦捨根身及捨下界器世間也。非永斷故不說。不說見修道者，不滅根身等故。唯無餘依對治根身及器世間，如唯金剛喻定對治異熟果識。佛入金剛喻定異熟斷故。二乘無餘依捨異熟識故。如是對治生時，唯不共相所對治滅者，謂此聖者自身永滅，雖可舍利遺示後人，真實色根永無有故。共相為他分別所持但見清淨者，彼器世間自識變者得對治故自體空滅，自見清淨。然為他識之所變者，他分別所持故，而不隨滅。此器世間云何應知有如是相？故舉喻言，如瑜伽師於一物中，種種勝解種種所見皆得成立。瑜伽師者，是已能得境智相應，隨意自在轉變皆成，乃能大悲饒益有情，應病與藥，契機說法，作諸有情師。於一物中者，於同一物中。種種勝解者，謂或作地勝解隨應成地，或作水勝解隨意成水，隨作火風色聲香味金銀琉璃乃至瓦礫糞穢淨不淨等種種勝解，隨應即成火風色聲乃至一切淨不淨等。種種所見皆得成立者，隨於種種勝解不同，種種所見，皆得成故。謂或見為地，或見為水，或見為火風色聲，乃至淨不淨等，皆得成立。由是可知一切所取，都非離識別有實物。是故得隨有情識上變不變故，或見清淨，或非清淨。為顯如是義，復說二頌：『難斷難遍知，』極大勇猛修行，乃得永斷及遍知故。『應知名共結』者，共業感故，識共變故，名為共結；唯此共結，難斷難遍知也。『瑜伽者心異』者，隨各勝解見不同故。『由外相大故』者，謂此器界廣大安布，有情共依，是以各隨識變，見不同也。『淨者雖不滅』者，無性云：『言淨者，謂已轉依，雖不滅者，謂即於此其餘有情分別持故不可全滅。』『而於中見淨』者，自變斷故自變清淨。『又清淨佛土由佛見清淨』者，無性云：『謂即於彼未斷色等分別異生，所見淤泥沙石瓦礫，高下不平，株杌毒刺不淨糞土，諸穢土中，已斷色等分別，如來見金銀等眾寶所成清淨佛土，如從穢磧見淨園林。』此如無垢稱經，如來淨土，佛見清淨，舍利子等，則見不淨，持髻梵王，復見無量功德莊嚴。佛言：『譬如三十三天，共寶器食，隨業所招，其食有異，如是舍利子，無量有情，生一佛土，隨心淨穢，所見有異，若人心淨，便見此土無量功德妙寶莊嚴。』餘文易解，不更重釋。

此若無者，諸器世間有情世間生起差別應不得成。

若此阿賴耶識無有共相無受生種子相者，諸器世間生起差別應不得成。若此無有不共相有受生種子相者，諸有情世間生起差別應不得成。依內六處立有情世間。依外六處立器世間。由阿賴耶識執持內外大種造色各別種子，以是為因內變根身，外變器界，有情世間及器世間由是安立。

復有麤重相及輕安相。麤重相者，謂煩惱隨煩惱種子。輕安相者，謂有漏善法種子。此若無者，所感異熟無所堪能有所堪能所依差別應不得成。復有有受盡相，無受盡相。有受盡相者，謂已成熟異熟果善不善種子。無受盡相者，謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種子故。此若無者，已作已作善惡二業與果受盡應不得成。又新名言熏習生起應不得成。復有譬喻相。謂此阿賴耶識幻燄夢翳為譬喻故。此若無者，由不實遍計種子故顛倒緣相應不得成。復有具足相不具足相。謂諸具縛者名具足相。世間離欲者，名損減相。有學聲聞及諸菩

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王恩洋《摄大乘论疏》

薩，名一分永拔相。阿羅漢獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相，如其所應。此若無者，如是次第雜染還滅應不得成。

相貌差別，已說四種，更說七種。謂麤重等。體非淨妙，能令身心沈沒，故名麤重。輕利安隱，有堪能性，是為輕安。如是二相，即煩惱隨煩惱，及有漏善法種子。輕安不說無漏善法者，非阿賴耶識自性故。由煩惱等故，所感異熟自體所依，無所堪能，眾苦逼切，無有力能造諸善故。由有漏善法故，所感異熟所依自體，無諸苦惱，堪修聖道。由因差別，果隨異故。此若無者，彼二應無。故阿賴耶識，定有如是二相種子差別。有受盡相者，一切業種皆有受盡相，所感異熟生人天等果，有定限故。此中說謂已成熟異熟果善不善種子者，設尚未得異熟果業者，彼尚未起受用故，不可說有受盡相。無受盡相者，名言種子前後等流，輾轉熏習，勢用轉增，受果無盡故，無始時來，種種戲論流轉不絕。此若無者，設無有受盡相，已作善業，應永住人天終不退沒。已作惡業，應永住三途，無有出期。與果受盡應不得成。設無無受盡相，彼新名言熏習生起，應不得成。世親云：『若無舊熏習，今名言亦無故。若於世間本來無者，本無今有不應道理。』無性意同此。謂名言種子是諸法因緣，因緣之體，必是本有。但可令其勢用增長，故無新名言不仗舊種生者。設名言種受用盡者，後起名言應無因生，故成無也。譬喻相者，謂如幻等，非有似有，誑惑愚夫。由是為因，生起種種不實遍計顛倒緣相。謂要緣幻馬，乃作實馬執。要於有相法起於無相實我我所諸緣相故。此若無者，我執緣相應不得成。具足相者，謂諸具縛者具足一切雜染種子故。世間離欲者，名損減相，損伏少分功能故。有學聲聞及諸菩薩名一分永拔相者，已永拔除一分煩惱所知障種子體故。阿羅漢獨覺及諸如來名煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相如其所應者，阿羅漢獨覺已全永斷煩惱障種故，如來已全永斷二障種故。阿賴耶識此時無有，已得轉依。此若無者如是次第雜染還滅應不得成者，應無具縛，世間離欲，諸流轉者。及諸有學聲聞獨覺，及與如來諸還滅者，以彼阿賴耶識一切無差別故。

何因緣故善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記？由異熟果無覆無記與善不善互不相違，善與不善互相違故。若異熟果善不善性，雜染還滅應不得成。是故異熟識唯無覆無記。

阿賴耶識為是何性？曰，無覆無記。非善惡故說名無記。亦非如染汙意有無明等共相應故起我執等，雖是無記而是有覆。此識無有煩惱相應，現量取境，是故唯是無覆無記。即此即是異熟識。異熟識者，善不善法之所招感。云何因是善惡，果乃無覆無記耶？曰，此非等流果，善惡業不與作因緣，但作增上故。又設此識性是善惡，善應不能為不善果，不善應不為善法果，性相違拒，不相酬引故。若爾從善更生善。從不善更生不善，則生死流轉，雜染還滅，皆不得成也。無有諸趣流轉義，亦無厭患而趣涅槃，善惡勢力不可易故。唯此無覆無記，故於善惡均不相違。由是因緣，與彼二法均作二果。由是故有諸趣輪迴，亦復以是得有還滅，故異熟識，唯是無覆無記，彼設有覆善惡性者，亦不受彼善等法熏故。

所知依分，阿賴耶識，註釋已竟。成唯識論，更有多門，理教成立，亦有多種。所立義理，亦微不同。如此說無漏種，從最清淨法界等流正聞熏習種子所生，不說別有法爾種子，其尤著者也。說理詳盡，應推唯識。然建立賴耶，此論為始，尋厥宗祖，故應先之。且亦有此論所詳，彼則略者，如差別中各段是也。茲以各

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王恩洋《摄大乘论疏》

還本來面目，故於二論，微不同處，均略不談。學者既精此論，更進研成唯識論，及八識規矩頌釋論諸書，有源有委，要義周悉矣。

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王恩洋《摄大乘论疏》

攝大乘論疏上冊卷二

所知相分第三

已說所知依，所知相復云何應見？此略有三種：一依他起相，二遍計所執相，三圓成實相。

諸所知法，雖無量種。概說其相，總略為三。一者依他起相，色心等法待因及緣而得生起，非自然生，非無因起故。二者遍計所執相，我法等執無量名言，但隨有情周遍計度執著為有故，非有自相，非實有故。三圓成實相，真如法性，自性法爾圓滿成就，恆無轉變，真實不虛，非緣所生非計所執故。

此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此復云何？謂身身者受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識，此中若身身者受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子。若自他差別識，此由我見熏習種子。若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。由此諸識一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。如此諸識皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依，如是名為依他起相。

上略舉所知三相名，此下出彼體。阿賴耶識為種子虛妄分別所攝諸識者，謂依他起相即是虛妄分別所攝諸識。如是諸識，依何生起？以阿賴耶識為種子故起。即此亦顯依他起相是有種子法。此復云何下，詳出諸識。身身者受者識者，眼等五根名身。眼等所依能執受意界名為身者，即第八識，彼於身中為主公故。六識所依意界名為受者，即第七識，意識等依之而起，領受種種苦樂事故。彼所受識，即色等六外界。彼能受識，即眼識等六識界。世識數識等者，世謂諸界三世因果生死相續不斷性，數謂諸界非一眾多一十百千多寡計量性。處謂器界村邑河山東西南北方隅處所性，言說謂依見聞覺知所起言說詮表境界性。此等通名識者，依識分位立，由識現似諸影像故。此上諸識皆用所知依中所說名言熏習種子為因而生。自他差別識者，由我見故，即於身等諸識，差別自他，我我所有，他他所有等，依識建立，似彼影像，名自他差別識。此由我見熏習種子為因而生，由我見熏習故隨諸識生起彼執也。善趣惡趣死生識者，隨諸有情業果差別，即於身等識建立人天地獄餓鬼旁生等善惡諸趣，死此生彼，識似彼影現，說名為識。此由有支熏習種子為因而生，由無明行緣起識等，由愛取有緣起生等，諸趣生死由此有故。由此諸識一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現者，是三界五趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆即諸識義，離此諸識無彼界趣等也。如此諸識皆是虛妄分別唯識為性者，身等五根色等六處乃至世等諸識皆似離識別有性故，故說此言。以彼但由虛妄分別生，唯識所變現故。是無所有非真實義顯現所依者，為遍計所執自性所依。非有似有，由識顯現，故名顯現。如是一切，統名依他起相也。

此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中似義顯現。

無義唯有識中者，依他起諸識中無有常恆真實我法義故。似義顯現者，似有常恆

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王恩洋《摄大乘论疏》

真實我法義而現起故。當知彼似義即是遍計所執相，本來非有，但由遍計顯現似有故，即是依他起相上所起增益執，是為遍計所執相。

此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。

遍計所執似義之相，依他起相上永無所有，即此無義之相是依他起相真實自性，是為圓成實相。

無性云，如是三相又名遍計所執自性，分別自性，法性自性，如次即是應知應斷應證三法。如大般若經中：『佛告慈氏，若於彼彼行相事中，遍計為色，為受為想為行為識，乃至為一切佛法，依止名想施設言說遍計以為諸色自性，乃至一切佛法自性，是名遍計所執色，乃至遍計所執一切佛法。若復於彼行相事中，唯有分別法性安立，分別為緣起諸戲論，假立名想施設言說謂之為色，乃至謂為一切佛法，是名分別色，乃至分別一切佛法。若諸如來出現於世若不出世，法性安立，法界安立，由彼遍計所執色故此分別色於常常時於恆恆時是真如性，無自性性，法無我性，實際之性，是名法性色；乃至彼由遍計所執一切佛法故，此分別一切佛法於常常時於恆恆時乃至是名法性一切佛法。』廣說如經。

此中身身者受者識，應知即是眼等六內界。彼所受識，應知即是色等六外界。彼能受識，應知即是眼等六識界。其餘諸識，應知是此諸識差別。

如是諸識總不越於十八界法。十八界法，攝諸法盡故。於中身身者受者識，即六內界。彼所受識，即六外界。彼能受識，即六識界。其餘世等諸識，即此身身者受者識彼所受識彼能受識之差別相。依於身等三世因果相續義立世識故，依於身等多少數量立數識故，餘類此知。如是一切識，皆非離十八界外別有自性，或即彼自性，或即彼差別義故。

又此諸識皆唯有識都無義故，此中以何為喻顯示？應知夢等為喻顯示。謂如夢中都無其義，獨唯有識，雖種種色聲香味觸舍林地山似義影現，而於此中都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識。由此等言應知復有幻誑，鹿愛，翳眩等喻。若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？真智覺時，亦如是轉。如在夢中此覺不轉，從夢覺時此覺乃轉。如是未得真智覺時，此覺不轉；得真智覺，此覺乃轉。

為顯身等諸識皆唯有識都無義故，先以喻顯，後以教理成立。喻如夢中，雖有種種色等似義顯現，而實無義，皆唯是識。如是身等及所受等，唯識亦爾。等如幻誑者，謂如幻師，幻作象馬等，誑惑愚夫，謂彼幻相真是象馬等，唯有幻相無實象馬等義。唯識無義其理亦爾。鹿愛者，鹿於陽燄由渴愛故執以為水，有似水相，無實水義。翳眩者，如翳眩者由目病故，於無義處見髮蠅等。如是諸所執義，應知一切皆唯是識。下釋難中，真智覺時者，謂得無漏無分別智時，彼時現知三界生死一切如夢皆唯是識。

其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？由教及理應可比知。此中教者，如十地經，薄伽梵說：『如是三界皆唯有心。』又薄伽梵解深密經亦如是說：謂彼經中：『慈氏菩薩問世尊言，諸三摩地所行影像彼與此心當言有異當言無異？佛告

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王恩洋《摄大乘论疏》

慈氏，當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。我說識所緣，唯識所現故。世尊，若三摩地所行影像即與此心無有異者，云何此心還取此心。慈氏，無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質為緣，還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現。』即由此教，理亦顯現。所以者何？於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又於如是青瘀等中非憶持識。見所緣境，現前住故。聞思所成二憶持識亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。

由教者，是由至教量。由理者，是由世間已知正理。依彼二者，比知所餘所不知義，是為比量。教是信解知，云比知者，教說其總，比知餘別別事故。十地經者，宣說菩薩十地因果行相，即華嚴經中十地品也。彼經第六現前地中觀察十二緣起之相，緣無明行有識等生，緣愛取有有生老死，由是了知三界所有皆唯是心。心意識了名之差別。即此證知唯識無義。既經說言三界唯心，彼出世間亦唯心否？曰，亦唯心。無性釋云：『此唯識言，成立唯有諸心心所法，無有三界橫計所緣。此言不遣真如所緣依他所緣，謂道諦攝根本後得二種所緣，由彼不為愛所執故，非所治故，非迷識故，非三界攝，亦不離識，故不待說。若爾，應說如是二界，無色界中經部唯有心心法故。此難不然，識所取義，皆無義故，非但色無說名唯識。何者亦無？餘虛空等識所取義。』次解深密經中所說義者，謂即彼經分別瑜伽品說。三摩地所行影像者，謂定所緣境。定所緣境，即定心所變現，故二無異。無有少法能取少法者，謂無有餘少法能取餘少法，即是異法不相取義。然即此心如是生時即有如是影像顯現者，謂即此心緣色相而生時，即有色相影像顯現。緣聲香味觸法等生時，即有聲香味觸法相影像顯現。能緣必帶所緣相生，名如是生時。所緣還是能緣自所變現，名即有如是影像顯現。如質為緣還見本質而謂我今見於影像及謂離質別有所見影像顯現者，此以喻顯。謂人持鏡自見其面，別有愚人不了如是鏡中影像唯是自面為緣所生，乃別以為彼鏡中影像為別實人，怖頭嚇走。一切凡夫亦復如是，於自心所現執為實義起貪怖等。當知此中但喻少分，非謂質是能見見於影像，但顯離自本質無別像體耳。即由此教理亦顯現者，以下說理。如彼修不淨觀者，於定心中隨所觀見青瘀等所知影像一切無別青瘀等事，但見自心，隨心作彼觀，起彼影像故。由是比知一切所緣皆是識變。云何應知定心所見青瘀等事非別實有？以如是心，非憶持識，見所緣境現前住故。設謂此心是憶持識，但憶先來所見青瘀事者，當知彼境既成過去現無有體，今所憶者仍現時識所變現者，亦但唯識。由此比量，始業菩薩，雖未得真智，於唯識義亦可了知。此中比量云：諸識唯識無別境界，以識所緣唯自識變故，如定心中所見青瘀等事。

如是已說種種諸識如夢等喻，即於此中眼識等識可成唯識。眼等諸識既是有色，亦唯有識，云何可見？此亦如前由教及理。

此中眼識等識謂眼識耳識等六識界。體是識故可成唯識。眼等諸識者，謂眼耳等五內色處或通取色聲等五外色處。既是有色者此等皆以色為自性故名為有色。亦唯有識云何可見者，謂既體是色何故云彼亦唯有識耶？此亦如前由教及理者，謂如前三界唯心等教及定中青瘀等理。復次，今以餘理成眼識等所緣色等唯眼識等變。此如有人於彼外境，隨其距離遠近，所見大小明昧審略殊故。又隨位置上下

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王恩洋《摄大乘论疏》

正側，方向不同，所見形體又各異故。又彼一人隨其少壯衰老識力有殊，所見外境又種種不同故。設多有情同視一物，又各隨其距離位置年齡識力種種懸殊，即彼所見益不同故。由是可知，設果無外境耶，則各人所見固盡各自識境也。設信有外境耶，彼外境者既隨各人所見不同，即各所見仍各自識所自變現之色相耳。眼識等所緣亦唯是識，此理決定。如斯道理，俱如八識規矩頌釋論，唯識通論成立唯識義中廣說。

若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住，相續而轉？與顛倒等諸雜染法為依處故。若不爾者，於非義中起義顛倒，應不得有。此若無者，煩惱所知二障雜染應不得有。此若無者，諸清淨法亦應無有。是故諸識應如是轉。此中有頌：

亂相及亂體， 應許為色識， 及與非色識， 若無餘亦無。

一類堅住相續而轉者，謂前後相似無轉變義。此意問言，既諸色等皆唯是識，云何不隨心意起滅，轉變不同；乃至一類堅住相續：既自堅住，似別有體，不但識也。應正答言：阿賴耶識具藏識種色種，由斯變生色識及非色識。色識為疏所緣緣，令眼識等生。彼色等識，前業識感，受報有定，於一期中一類相續，似堅住故；然非離識而別有體，以前業感異熟識而變故。眼識等生，依之別變似外色相，為自親所緣緣。此但與外色相似，非即外色，如上已說。由外境定故，此亦前後相似而生。性境所緣理自爾故。今此論中答言與顛倒等諸雜染法為依處者，無性釋云：『彼問所須，不問因種。由彼不執別有諸色，但問何須阿賴耶識變作諸色，不唯作識，故作此答。』答中意說，由業識力色等諸識一類堅住相續轉故，意識不了，依之執為常樂我淨實有外境，於非義中起義顛倒，二障俱生，雜染相續。厭壞彼故，修諸對治，及得轉依，有清淨道及彼道果。世出世間，諸識轉變，法爾如是，無別有因。若非然者，雜染清淨皆不得有。由墮如是雜染法故，識如是似境現。由識如是似境現故，起如是雜染等法。頌中亂相即是色識。亂體即非色識。為顛倒雜亂所緣相故，色識名亂相。為顛倒雜亂體故，非色之識名為亂體。依色起亂故，由識而亂故。若無餘亦無者，若無亂相色識，亦無有餘亂體非色識。此既是有，彼應非無。無始時來，所取能取相互依生，不可問其現似道理。

何故身身者受者識所受識能受識於一切身中俱有和合轉？能圓滿生受用所顯故。何故如說世等諸識差別而轉？無始時來生死流轉無斷絕故，諸有情界無數量故，諸器世界無數量故，諸所作事展轉言說無數量故，各別攝取受用差別無數量故，諸愛非愛業果異熟受用差別無數量故，所受死生種種差別無數量故。

根境識三總十八界，能圓滿生受用所顯，故身身者受者識等於一切有情身中俱有和合轉。為顯有情無始時來生死流轉無斷絕故等，立世識等差別而轉。

復次云何安立如是諸識成唯識性？略由三相：一由唯識無有義故。二由二性，有相有見，二識別故。三由種種，種種行相而生起故。所以者何？此一切識無有義故，得成唯識。有相見故，得成二種。若眼等識以色等識為相，以眼識識為見；乃至以身識識為見。若意識，以一切眼為最初法為最後諸識為相，以意識識為見，由此意識有分別故，似一切識而生起故。此中有頌： 唯識，二，種種，觀者意能入。由悟入唯心，彼亦能伏離。

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王恩洋《摄大乘论疏》

一由唯識無有義者，實我外境遍計所執皆非有故，如夢幻等。二由二性有相有見二識別故者，一切所緣唯識相分，一切能緣唯識見分，見相雖殊體唯是識，故成唯識。三由種種種種行相而生起故者，即於相見各有種種差別行相，如一眼識於一剎那現見青黃河山諸色，能緣所緣諸行相轉，然皆不越自識相色，唯是一心故成唯識。若眼等識以色等識為相以眼識識為見等者，彼色等識是親所緣緣，不以本質疏所緣緣為相分也。無性云：『始從眼識乃至身識隨類各別變為色等種種相識說名相分，眼等諸識了別境界能見義邊說名見分。』『若意識以一切眼為最初等者，謂彼意識有能一時取一切義，增上勢力眼識為初法識為後所安立相是其相分，即此意識了別義邊說名見分。由此意識遍分別故，似一切識而生起故。』世親釋同。又云：『又於三中，唯就意識以為種種，所取境界不決定故。其餘諸識境界決定，又無分別，意識分別，故唯於此安立第三種種相見。』頌中唯識二種種觀者意能入者，謂瑜伽師修法觀者，彼意能悟入唯識無義，識變相見，及種種行相。由悟入唯心彼亦能伏離者，由悟入唯識二及種種故悟入唯心，悟入唯心已即彼心識亦能伏離。知如幻等非實有故，所取既空能取亦空，所取能取相待立故。法執盡遣，方入中道。

又於此中有一類師說一意識，彼彼依轉得彼彼名，如意思業名身語業。

此敘異師計也、謂無五識，唯一意識，依於眼根則見於色，得眼識名；依耳等根，即聞聲等，得耳識等名。如一意思業，動身發語即名身業語業，實祇唯一意業故。以是為證，例唯一識。

又於一切所依轉時似種種相二影像轉，謂唯義影像，及分別影像。又一切處亦似所觸影像而轉。有色界中即此意識依止身故，如餘色根依止於身。

意識依眼等生時云何而有分別？以諸色根無分別故。此中釋言：即此意識於諸根轉生時似於種種能所取相二影像轉，一分似義影像此即相分，一分分別影像是即見分，由是故有種種分別。又一切處亦似所觸影相而轉等者，二釋俱謂此說定中雖無五識，然由意識亦似所觸而轉，內起領受。所以者何？有色界中即此意識依止身故。如餘色根依止於身，於自所依能起損益。此如身根依止於身，若有外緣所觸現前，身根便似所觸相起，於自依身能作損益。意識亦爾，依止身故，似彼所觸影像而轉。此意總顯意識依身起境界受，雖無五識彼用不無，故知五識體即意識，似義分別二種影像唯是一意識現。

此中有頌：

若遠行獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志。

自下別引聖教為證。即此意識心能遍緣一切境故名遠行，除此無第二識故名獨行，非色身攝故云無身，依止身窟名寐於窟。如是意識心貪等煩惱之所依故，數數於境紛散馳逐，極難調伏令得清淨，有能調此難調心者我說彼為真是梵志。梵志謂修淨行者。

又如經言：如是五根所行境界，意各能受，意為彼依。

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王恩洋《摄大乘论疏》

意各能受者，如彼五根各別所行境界，意亦各別能領受故。意為彼依者，世親云：『是彼諸根能生因故，以意散識彼不生故。』此意謂言如意狂亂或悶絕時，雖境對諸根，諸根不起用也。

又如所說十二處中說六識身皆名意處。

集論，識生長門義是處義。又中邊論，能受所了境，用門義名處。故一意處，攝六識身。此即據以為證，無有五識，但一意識也。

一意識師非是正義。十八界法，種各異故。若一意處便唯意識，應一色蘊，別無聲等。唯此意識遍行諸境，五識所取意亦能取，五識不起意亦獨起，不同五識必依意起各取自境，是故經說遠行獨行等言。然經不說無五識言，不可為據。此非正論，故論及二釋未加贊否。然細尋前後正文具言眼耳等識，故知論主不取此義。

若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識。由彼相識是此見識生緣相故，似義現時能作見識生依止事。如是名為安立諸識成唯識性。

義識者，謂本質識，疏所緣緣，相見所依。餘一切識者，謂眼色等識。意識依止者，謂末那識。意識緣八識相分色等為疏所緣緣。變似色等相為自相分。末那緣八見分為疏所緣緣，唯變似我相為自相分。故說安立八識是其義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識也。然委細分別，義不止此。眼識識等亦各別以阿賴耶識相分為疏所緣緣本質義故。此不說者應知亦是一意識師義也。由彼相識是此見識生緣相故者，是見識生時所緣慮之相。似義現時能作見識生依止事者，謂此相識似本質義相現時，能作見識生起所依。見分必以相分為所依止乃得生故。上義是為見所慮義，下義是為見所託義，是即唯識所緣緣義，是帶已相心或相應所慮所託義也。今此所釋依後成唯識論之義。世親無性兩釋此不依之。

『按此段文聽眾有以為是正義，非一意識師計者。又一意識師義，游君隆淨，以為世親菩薩既有唯就意識以為種種之釋，此中引一意師計目的即在顯上依於意識而有種種之理。雖不取其唯一意識之說，而有取於遠行獨行遍緣一切之義，引以發揮，故不加批駁耳。其說甚是，足以啟余也。』

諸義現前分明顯現而非是有，云何可知？如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。一者，成就相違識相智，如餓鬼傍生，及諸天人，同於一事見彼所識有差別故。二者成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。三者成就應離功用無顛倒智，如有義中，能緣義識應無顛倒，不由功用智真實故。四者成就三種勝智隨轉妙智：何等為三？一得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。二得奢摩他修法觀者，纔作意時諸義顯現。三已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。由此所說三種勝智隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。

更有四智成義非有悟入唯識。相違識相智者，無性釋云：『更相違反，故名相違。相違者識，名相違識。生此識因，說名為相。了知此相，唯內心變，外義不成，

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王恩洋《摄大乘论疏》

故無有義，說名為智。如餓鬼傍生及諸天人等者，謂於餓鬼自業變異增上力故，所見江河等處皆悉充滿膿血。魚等傍生即見舍宅遊從道路。天見種種寶莊嚴地。人見是處有清冷水波浪湍洄。若入虛空無邊處定，即於是處唯見虛空。一物實有，為互相違非一品類智生因性不應道理。云何於此一江河中已有膿血屎尿充滿，持刀杖人兩岸防守。復有種種香潔舍宅清淨街衢眾寶嚴地，清冷美水波浪湍洄，虛空定境？若許外物都無實性，一切皆從內心變現，眾事皆成。如有頌言：於一端嚴婬女身，出家耽欲及餓狗，臭屍昌豔美飲食，三種分別各不同。』既諸有情同於一處所見互違，故知所緣唯自識變，無別外境。無所緣識現可得智者，謂雖無實義為識所緣，而彼義像識現可得，如過去未來夢影緣中有所得故。謂如過去未來，已滅未生皆非是有，而但由識憶想力故所有境界亦現可得。夢境定境水月鏡花皆非實所緣境，而彼境像識現可得。此唯識變，自他共成。例知餘境唯是其識。應離功用無顛倒智者，謂義若實，即彼緣彼義識執實有者應非顛倒。既非顛倒，即一切凡夫不由功用實智自成，解脫成就。然不如是。是知凡夫所執實義皆非是實。何以故？以智顛倒故世親云：『三種勝智隨轉妙智者，謂能了知三種勝智境隨轉義。得心自在，謂心調順有所堪能。得靜慮者，謂聲聞獨覺已得靜慮。隨勝解力諸義顯現者，謂若願樂地成其水，如意則成。火等亦爾。』得奢摩他修法觀者等者，謂已得三摩地依之而修法觀者，纔作意時，如經等法所詮之義便即顯現，非唯文字，事義現故。已得無分別智者，謂地上菩薩。無分別智現在前時者，謂真見道時。一切諸義皆不顯現者，唯觀真如無相理故，諸義不現。若義是實，云何隨心而得轉變？云何由心，忽可令有，忽可成無。既無分別智是其真實，應所取義唯是虛假。是故由此三種勝智境隨轉智，及前所說相違識相智，無所緣識智，自應無倒智三種因緣，諸義無義道理成就。若諸菩薩成就如斯四智者，能隨悟入一切唯識都無義也。

若依他起自性實唯有識，似義顯現之所依止，云何成依他起，何因緣故名依他起？從自熏習種子所生，依他緣起，故名依他起。生剎那後，無有功能自然住故，名依他起。

依他起自性前既說言實唯有識，即有自性。似義顯現之所依止，即為他依。如是云何成依他起？此問法體。復何因緣名依他起，此問得名。答中，從自種生，依他眾緣而起故，又生剎那後不自然住故，以是二因成依他起，即此因緣名依他起。

若遍計所執自性依依他起，實無所有似義顯現，云何成遍計所執？何因緣故名遍計所執？無量行相意識遍計顛倒生相，故名遍計所執。自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。

問意，概本非有，云何得成遍計所執，復何因緣得此名耶？答中雖本無有，然由無量行相意識遍計故，有顛倒相生，執為實有，以是故成遍計所執，名遍計所執。自相實無，唯有遍計所執可得，故成遍計所執，名遍計所執。此中無量行相者，是遍計所依。意識者，是能遍計。顛倒生相者，是遍計所執。謂意識緣於無量行相起諸分別，周遍計度有無一異自他差別等，由是執有我法相生，成遍計所執。

若圓成實自性是遍計所執永無有相，云何成圓成實？何因緣故名圓成實？由無變異性故名圓成實。又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成

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王恩洋《摄大乘论疏》

實。

問意圓成實自性既不過遍計所執永無有相，云何即於彼遍計所執永無有相成圓成實？復何因緣名圓成實耶？答中，即此遍計無相之相，是依他起自性實相，圓滿成就，任諸異生如何遍計，而彼自性永無變異，以是故成圓成實，即此因緣故名圓成實。又由清淨所緣性故者，即此無相之相，唯是聖者離障清淨智所緣故，非諸異生雜染意識所得緣故。一切善法最勝性故者，一切善法無過諸法實相，得諸法實相者能斷諸障出離生死迷網，成就無上菩提故，是故即此依他無性真實自性，是一切善法最勝性。由最勝義，成圓成實，名圓成實。即此亦名勝義勝義。云勝義者，諸法如義是也。勝者不起增益，唯如諸法義故，名為大覺。即此如義，法住法位，法界安立，無有諸法能超越故，是最勝性，成圓成實。

復次有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成。此中何者能遍計，何者所遍計，何者遍計所執自性？當知意識，是能遍計，有分別故。所以者何？由此意識用自名言熏習為種子，及用一切識名言熏習為種子，是故意識無邊行相分別而轉，普於一切分別計度，故名遍計。又依他起自性名所遍計。又若由此相令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。由此相者，是如此義。復次，云何遍計能遍計度，緣何境界，取何相貌，由何執著，由何起語，由何言說，何所增益？謂緣名為境，於依他起自性中取彼相貌，由見執著，由尋起語，由見聞等四種言說而起言說，於無義中增益為有，由此遍計能遍計度。

為廣分別遍計所執，說能遍計等。當知意識是能遍計有分別故者謂唯此意識有隨念計度等分別故能遍計，五識唯有自性分別不能遍計。無性云：『用自名言熏習為種子者，無始生死所有意識戲論名言熏習種子為此生因。及用一切識名言熏習為種子者，謂用無邊色等影識名言熏習種子為因，似彼生故。是故一切無邊行相分別而轉。』此中用自名言熏習為種子者，此即意識見分種子。及用一切識名言熏習為種子者，是意識相分種子。由彼意識能遍緣十八界法故，隨於三境等，或用色等名言熏習為因生於相分，或用一切名句文等表義名言熏習為因似彼心等相分生。故說此意識用自及一切識名言熏習為種子。應知此中見相有別，假實義殊，非謂諸識種子共生一識。不爾，應與性決定引自果義相違。諸有智者，不應如語而執其義。由此意識能遍分別，及用一切識種子為因相分生故，是故意識能遍計度。又依他起自性為所遍計者，遍計所執本無有故，非所遍計。圓成實性聖智境故，亦非所遍計。唯此依他起自性色等諸蘊，是凡智所緣。由不了達彼實性故，依之生起遍計所執，故成所遍計。又若由此相令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性者，謂若由此意識品類緣相令依他起成所遍計者，即此意識緣相名遍計所執。是如此義者，是如此品類緣相義。復次，云何遍計能遍計度者，是總問。緣何境界等，是別問。答中先別，後總。別義既顯，總義自明故。緣名為境者，遍計所執正以名為所緣相故，設離於名即不能起種種分別。於依他起自性中取彼相貌者，謂於依他起自性中取彼遍計所執相貌。取彼彼境事相貌，施設彼彼名故無性云：『由能取相說名為想，於依他起自性中取眼等相。』由見執著者，謂由見故執著彼事實是此名，或如是名實是彼事，或彼彼事中實有如是名之自性，如是名自性實在彼彼境事中。由尋起語者，由尋及伺是語行故，能起於語而為他說。為他說者，必有所據始令他信，故復由見聞覺知四種言說而起言說。言說有據眾謂實有，由是便於無義中增益為有，世間極成，謂為真實。總由如上種

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