读王明柯《华夏边缘》随笔

题目：文化人类学

读王明柯《华夏边缘》笔记学生姓名孙晨学号2013119045授课教师陈靓专业考古学年级2013级二○一五年十二月

读王明柯《华夏边缘》笔记

受文化人类学老师推荐，知道了王明柯先生《华夏边缘》这本书，听说要在班上作报告，遂仔细看了一遍。要不是要做报告，还不知道何时才看，哎，人的自觉性还是不如强制性来的给力。王明柯先生在序论中对“什么是中国人”这个问题就行了阐释。什么是中国人？这个问题看似简单，实际难以回答。对“中国人”下一个定义可能会有多种关于语言、文化、地域、风俗的标准，这也是近几十年来学者们研究的对象。王明柯先生另辟蹊径，从另外一个角度——边缘族群来研究中国，对于一个概念来说，框定其内涵和外延是至关重要的，研究核心的族群固然重要，但是对于边缘的研究也是一个重要的突破点。

在第一章作者叙述了当代社会族群学的理论，总结了过去的观点和现在的理论，并指出其不足和优势。运用语言、服饰、风俗、种族、地域这些客观客观特征来判定一个民族的理论是不完善的，比如语言，同一个民族不一定用一种语言，而不同民族也可能使用相同的语言，同一种语言又有若干种方言，而方言之间的差距到达多大才能视为两个不同的语言，这都是难以量化的。比如羌族各大方言区之间交流困难，其差距甚至接近于两种语言，有的羌人甚至不会说羌语，而一支说羌语的人群却在自我认知和国家认定上都是藏族，因而语言作为认定民族的标准还是欠妥的。再比如服饰上，也没有福鼎的标准，受藏族影响大的羌人的服饰接近于藏族，临近羌族的汉人则受羌人的影响而服饰接近羌族，另外在族内相对于男性女性更倾向于穿民族服装，因为男性外出办事的情况比较多穿得中性一些方便。这也是其社会功能的体现。因而他不是一个族群的特点之一，而是而是主观上强调族群身份的工具。同样的现象也在宗教信仰上出现了，羌族普遍信仰白石崇拜，然而嘉绒藏族亦有此信仰，同样在距离藏族近而手气影响的地区藏传佛教影响也很深刻，此外汉化较深的地方也有供奉天地神祇的。从这些角度来看，羌族则是汉文化和藏文化之间的过度，而嘉绒藏族则更像是羌族和藏族之前的过度。这些以客观特征来界定民族的方法，会造成相当大的认定困难。

“根基论”者认为族群认同来源于根基性的情感联系。在于语言服饰等上，同时相当重视其主观认同，如认为是炎黄子孙的不一定是炎帝和黄帝的后裔，但是自我认为是这样。而“工具论者”族群视为政治、社会和经济现象，以政治和经济资源的分配，来解释族群的族群的形成、维持和变迁。例如一个农耕民族为了获得游牧的利益，逐渐认同邻近的游牧文化，以期融入其中获得其经济利益。这一派学者认为族群认同是多变的，可以被利用的，也是随情况而定的。

无论是客观论与主观论，或根基论与工具论，都不是完全对立而无法兼容，而事实上各有其便利之处。客观论指出族群可被观察的内涵，主观论描绘族群边界；根基论说明族群内部分子间的联系与传承，工具论强调族群认同的维持与变迁。而有些学者则试图建立综合性理论，或不坚持前述任何一种理论；他们的兴趣在于结合其他学科，来探索族群现象所披露的更基本的人类生物或社会性本质。第二章讲的是：记忆、历史与族群本质。工具论后人根基论都有明显的缺失，当一个族群的边缘发生变化时其原本的根基也会发生变化，族群的自我认同和外界认同的区别将会模糊不清。根基论者也没有之处指出这种共同的根基产生、维持和演变的原因。在此两者之间的理论不乏，既强调社会文化的影响同时又坚持族群内部的亲亲性，正如两岸几十年来的隔绝一般，再亲密的血缘关系在几十年的隔绝里也会淡化，生活在不同环境中对人的塑造是巨大的。

结构性失忆与集体记忆是对于祖先的不同理解，同时造成了族群之间的统一与分化。人类的祖先很多，在一开始自然地会记住一些有过重大成就的祖先，但是当族群扩大，各个小的族群为了群分与其他族群之间的关系，就会选择性的记住或者忘记他们的祖先，用以构成本族群的祖先记忆，记得一些祖先而忘记另一些祖先就是“结构性失忆”，同时人们为了一定的目的会忘记一部分祖先、虚构一部分祖先，以造成流传于后世的共同记忆。我们许多的活动就是为了强调我们的集体记忆，比如同学会、老乡会，这些活动强调了我们的集体记忆，用以加强我们之间的联系和内部的凝聚力。集体记忆能够让我们拥有共通的话题，因而对现在的事情加以解释，即使这样的解释是牵强的，但是也是大家的共识，借助这种共识这个集体得以延续。这种集体记忆借助一定的物质来加以证明和强化，并在不断因整合强化中不断合理化，起码在局内人来看是合理的。如家族的祭祀仪式就是为了强化亲族之间的关系，唤醒大家的共同记忆，将强内部之间的联系。这种共同认同类似乎血缘之间的亲亲性，并发展成为“文化亲亲性”。在一个班级中，大家进行聚会，看往昔的共同照片影片来唤醒和加强共同的记忆，加强班级内部的联系。结构失忆是对祖先的选择性忘记，用以适应新的生活环境，因此观察和了解一个民族的过去、了解他们的结构形式以和集体记忆对于我们理解他们的过去，理解他们留下的遗存是有帮助的。第三章：民族史研究的边缘理论。对于民族的研究很大程度上是对于民族的起源的研究，我们要了解这个民族就要知道他从哪里来，是什么构成。传统的关于民族起源的研究主要是语言、体质上的研究，其研究也有也有有一定的局限性。比如在体质人类学上，不同地区的匈奴人的体质差异很大，而我们对于上古时期的许多没有留下文字的民族的语言知之甚少，这些都是难以弥补的。作者认为，语言与民族并没有如此靠得住的对应关系，本民族的不一定使用一种语言而不同民族的不一定语言不通，说多语言的民族在不同的场合转化自己的语言，语言学家对于语言之间的差异的研究并不能表明当时人的看法和体会。例如根据语言学家的研究羌语的方言之间有相当大的联系，而事实上他们之间交流使用汉语更加方便。这就启示我们根据语言来研究族群是靠不住的。作者同时指出，以考古文化对应民族是危险而缺乏依据的。器物代表的考古学文化，如果是典型的往往反映的是边缘地区的文化，是出于与周围处于对立与竞争的状态下为了保持自己的个性而产生的，而在文化的核心区域或者竞争不够激烈的情况下其器物表现则相对自由，文化特征也不明显。比如出于羌族的姚兴家族，为了融入华夏族而努力学习汉族文化，儒家思想的学习和孝道的实践都甚于一般汉族文人，因而在文化上来看他就是一个汉族。也就是说为了争取大家的认同姚兴表现得更加具有汉人个性，这一点我们在考古上难以分辨出。族群本身很复杂，因而想要结合文献联系考古材料来确定一个民族的遗迹是相当困难的。故在考古学文化和文献的族群的联系的时候还要慎之又慎。

在族群的称呼上，我们更应当关注其族群自身的称呼。往往我们主义的只是族群的他称，而他称则多含有贬义，以不从的族名来联系不同的历史时期的做法还值得商榷。同时，关于自身的族源认定有时候也缺乏说服力，为了一定的目的一个族群可能改变自己的祖先认定。来自于古文献的民族也往往不能作为有力的证据，因为无论是族群本身还是书写者在这么做的时候都有一定的目的性。

作者所说的民族，主要关注其本身的文化认同。边缘文化更能体现出一个文化的范围，正如概念的外延更容易券顶这个概念的大小一样。我们关心的不是怎样的器物反映了夏商周的文化，而是在怎样的社会背景下华夏边缘形成。再怎样的

情况下有些人加入了华夏边缘，有些人脱离了华夏边缘。由华夏成为非华夏，由非华夏成为华夏，在特定的历史背景下，是什么造成的，这些问题都值得我们深思。另一个焦点则是，边缘人群如何借助共同记忆并对其进行假借、遗忘和扭曲改变来塑造新的集体记忆，以造成族群认同与认同变迁。在一个族群内部有数个次族群，他们关于族群的认定和共同记忆有一部分差距，换言之，他们那个才是族群的中心，他们的共同认同是谁的认同，都值得我们关注。在考古器物上，作者认为考古学上用器物此作为这个民族的特征的并以来判断一个族群的分布迁徙规律是相当存疑的，因为器物风格的同异变化往往带有人的主观意愿，在器物的制造和陪葬的时候是有选择的，在这里坐着还举了一个例子，说秦人被认为是来自东夷的论据是考古学器物与现象，而同样他也可能是来自于西部，那些器物可能是秦人仰慕东方而造成的并依次为陪葬的。我对于这个观点有一点自己的看法：发年的器物不仅是墓葬中陪葬的陶器，而墓葬中陪葬的陶器与遗址中、灰坑中发现的陶器并属于一个体系，作者所说的专门用精美的带有异域文化的器物来陪葬的观点有失公允。同时，秦国人会不会跨越这么远去模仿别人不见得比自己高级的日常会用的锅碗瓢盆？我想很有可能不会，在当时的东方先进的则是中原文化，何以刻意去模仿很早以前的东方？难道是玩复古？我想，最简单的解释就是他们本来就是这样。然而作者的思想还是只得思考的，我们以器物形态来对相应一个族群并确定之真的没有缺陷吗？不同族群之间的交流邻近的族群使用相似的器物也是有可能的。这确实值得我们思考。

再说到族名问题，外族对于另外一个民族的称呼往往带有蔑视，同时一个族群的自称也有多种，而每一种的含义大致相同但排除了一部分人。比如我们自称汉人、中国人和华人，其大致范围类似，但具体含义不同，所说的某一个名称在不同时间也有着不同的特点。比如羌族，其意思有华夏西边的族群的意思，但这是一个大的范围，不等于现在的羌族，其主体可能在漫长的发展过程中发生变化。因而我们在研究他们的时候不能将其等同事之。同时作者指出文献的缺陷，就是对于一个族群的选择性失忆，可能会改变、扭曲这个民族的历史，同时记录着也会受到环境的影响并由于主观的判断来书写文献，因而这个族群的真实起源便变得扑朔迷离。

第一部分包括这三章，第二部分为：华夏边缘生态的形成。分为三章，第四章为青海河湟地区游牧社会的形成；第五章为鄂尔多斯及其附近地区游牧社会的形成；第六章为西辽河地区游牧民族的形成。一说到华夏，我们就会想起来自于古老的何尊上的那两个熟悉而陌生的字——中国，什么事中国，中国是怎么形成的，什么时候形成的？不同的人有不同的看法，比如许宏的《何以中国》与《最早的中国》认为是二里头，而发轫于晋南豫北之地。近日由于《陶寺遗址发掘报告》的出版，网上又稍稍讨论起华夏起源了，在此略过。作者并没有说华夏起源，而开始讨论华夏边缘。在这三部分不具体的讨论中，我终于看到了熟悉的名词，从深刻的人类学理论中挣扎回来再看往昔有些枯燥的考古学名词还有些亲切，恍似久别的亲人。作者认为，公元前3000年这一地区还是中原仰韶文化的延续，但从公元前2000开始地球进入干冷期，而干冷带来的直接后果就是粮食的粮食的减产，人类面临着前所未有的挑战。面临这种情况有两种方法解决，第一种是通过多种方式增加人类可以使用的粮食产量，第二种是通过剥削一部分人供养另一部分人，包括对外战争夺取他族的农田和对内剥削两种方式。中原地区选择了后者，而青海河湟地区则选择了前者，通过变养猪变成养羊这样不与人类争粮食的动物来增多人类的粮

食数量，充分利用牧草，由此脱离了农业定居而像游牧社会发展。此后造就了两者不同的社会组织，中原发展成为了强大的中央集权的帝国，而边缘的游牧民族发展成为了零散的羌人组织。同样，气候的变化也导致了鄂尔多斯及其附近地区的资源短缺，互相竞争激烈瓦解了原始的农牧结合的社会，加之对于马的驯化和利用大大提升了其战斗力，最终成为了游牧民族，也就是史书上说到的狄！同时，西辽河流域的干旱来的比较晚，原先是密林多沼的地方，干旱的来临直接导致了夏家店下层文化的结束，随之而来的是牲畜饲养的增加和对南方的入侵，也就产生了夏家店上层文化。同时期燕国在此处，与当地部族在斗争中形成了密切的关系，因而与中原的关系疏远，而逐渐被华夏远离。在春秋时期随着“尊王攘夷”口号的提出，中原各国开始加强华夏观念，因而对北方的夷狄进行征伐兵筑起了长城，这道长城到秦始皇连成了横贯中国北方的长城分界线成为了最初的华夏的边缘的具体标志。第三部分：华夏族群边缘的形成与扩张。周族从西部西戎之地崛起，后来东向，忘记了自己的盟友，虽然占据了东方广阔的领土，但是也被戎人灭国，最终失去了渭河流域，周天子的势力也是一日不如一日，而戎狄势力强大，面对这样的对手必须将强自身的团结，于是以中原正统“夏”为旗号的诸夏便出现了，各国将自己的共同记忆追溯到黄帝，都成为了皇帝的子孙，诸夏发展成为“华夏”，一同对外。这个名称的出现，正是为了分别夷狄，与夷狄划清界限，表示华夏是正统而夷狄是落后的。为了表明自己是华夏，与其他族群不同，于是蛮夷狄羌戎这样的称谓便产生了，中国各国纷纷通过鄙视和打击他们来证明自己是华夏，便形成了共同的民族认同与记忆。而华夏边缘的人群，为了获得大家的认可成为华夏，便去鄙夷更加边缘的人群，以期得到华夏的认同，这样华夏的边缘不断扩大，华夏族群也不断壮大。而华夏的大致版图终于固定在了最大的农业区区域，这已经达到了华夏族群的控制极限，游牧区域不适合华夏，华夏的大致轮廓遂定型了。本部分分为四章：第七章为华夏边缘的形成：周人族源传说；第八章：华夏边缘的漂移：谁是羌人；第九章：边缘人群华夏化过程：吴太伯故事；第十章：汉人的形成：汉代中国人的边缘异族现象。

第七章：华夏边缘的形成：周人族源传说。周人的族源传统观点认为是在陕西的西部今天的周原，但是上个世纪著名历史学家钱穆先生提出在山西，听说在山西同样有一个“周原”，同时著名考古学家邹衡先生也提出了一些考古学证据来证明这个观点，虽然有一定道理，但是现在还是传统观点占据优势，一般以为周人起源在于西部。作者在这里对考古学上的以器物划分族源的方法提出了质疑和批评，他指出考古研究者依靠自己的主观看发来利用材料中有利于自己观点的材料而摒弃不利于自己观点的材料，因而用器物之间的某些相似性来看考古文化的论证是薄弱的，故追寻周人的族源不能依靠简单地器物之间的相似性来看，而要首先建立物质遗存与人群之间的联系，这一点很难。对此作者进一步说，依靠考古学器物来完全区分并标明一个文化族群是很难的，在诸如体质、文化、风俗这样的客观的特征不能成为认定一个族群的确定证据的时候，考古学以器物来划分的方法无疑只是一种新的客观特征的方法，而这种方法在多大程度上能够证明族群的特征是很难确定的。读到这里，我忽然想起了许宏先生在《何以中国》中有一节叫做：不堪重负的陶器，当时看到这个题目我无奈地笑了。在文献记载之前的历史，一方面是神话与传说无从着手，一方面是不明遗址等着我们对号入座，而其中的媒介就是时间，我们主要根据时间来推测遗址的属性，包括绝对时间和相对时间，而这又离不开地层学和类型学，他们之间相互连接的纽带就是陶器，

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