儒家思想与王道政治

儒家思想与王道政治——关于外王学现代性发展问题的对话 作者：张新民 蒋庆 来源：作者惠赐

对话时间：西历2002年8月12日至17日 对话地点：修文银盘山阳明精舍

对话人：张新民（贵州大学中国文化书院） 蒋 庆（阳明精舍） 录音记录：张明（贵州大学人文学院） 整理时间：2010年8月10日

提 要：本文是一篇讨论对话稿，主要探讨如何调动传统文化资源，超越西方自由民主制度，解开长期困扰现代新儒家的外王学死结，重建儒家民主宪政等重大问题。作者最为关心的是现代政治权力的正当性法理判准依据，希望寻找一种有别于西方时髦话语，同时也符合本土历史文化实际的民主政治思想的中国式表述。涉及的内容主要有：（一）政治权力合法性的重新审理；（二）儒家宪政思想的制度化建

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构；（三）制度的人格化发展新路径；（四）以学议政与政权在学；（五）“存二王后”思想与儒家的宽容精神；（六）善的制度性力量的重建与发展；（七）传统君主制度的再思考与再认识；（八）国家是活的生命有机体。

关键词：儒家宪政民主；王道政治；外王学说；政治合法性

整理者按：2002年8月仲秋，假“阳明学术研讨会”之机，贵州大学张新民先生与深圳行政学院蒋庆先生，聚晤于“阳明精舍”，连续进行对话凡五昼夜。他们就中国传统文化之基本立场、内在理路、人文精神、政治理想，以及中国近代文化选择之利弊得失，新儒家之功过是非，乃至当代中国文化如何回应现代性挑战，如何全面复兴等诸多问题，皆逐条别真伪，辨是非，明异同，探源流，涉及既广，讨论亦深，虽不敢说都是覃湛之言，但仍足资世人参考。对话时尚有黄沛骊、张明两君侍侧，默识暗喻之外，或时有补充插话，亦一概保留，以见讨论时之气氛语境。至于进德问学，随时请益之言，则多显随机指点之妙趣，由于与主题无关，则爰加删削，以示洁净。全文由张明录音整理，并请对话者适当损益修改，题曰《儒家的世界及其现代意义》，约三十余万字。此仅为其中之部分摘录。文中关于“转轮圣王”的讨论，乃承前面之对话而来，虽颇觉突兀，然亦不拟补充，仅附誌说明而已。

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一、政治权力合法性的重新审理

张：儒家要以主体性的姿态进入政治领域，我想长期都是贯穿中国历史文化非常明显的一个事实。所谓主体性的姿态就是自始自终都不能丢失自己守道、行道的价值立场，必须为制度结构贯注实质性的道德义涵，不能不通过充分人性化的制度创建实现自己“内圣”与“外王”合一体的秩序化理想，最终实现齐家治国平天下的终极价值目的。“道”与“势”合一当然是最理想的王道政治：“势”服务于“道”，而“道”则“乘势”为自己开辟道路。但如果“道”与“势”紧张冲突，一旦出现霸道的局面，就不能不以“道”抗“势”，依据“王道”理念批判“霸道”，始终不丢失自己的主体性，决不在权势面前屈服。“道”是一切存在的终极性本体依据，也是政治合法性的终极性衡量基础，代表了普遍生命的初始本原，也体现了价值创造的力量源泉，大批坚守“道”的理念的儒生群体进入政治领域，当然会有效地改变政治结构的素质，但政治领域极为裹夹复杂，也要随时警惕异化力量的拉扯，转化权力世界而不被权力世界所转化。不过，有必要注意的是历史的偶然性，所谓“转轮圣王”出世，很快将政治纳入“道”的秩序化轨道，有不有很难讲。我们看历史总是充满了各种各样的偶然，偶然会很神奇地将可能性变为现实性。这便是历史的吊诡。“转轮圣王”会以扭转乾坤的方式重开政治方向，我们不能过多地寄托希望，但也不能完全怀疑。孔子早就有言：“如有王者，必世而后仁。”个

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人的因素与历史的内容，二者之间是不能完全分开的。从根本上说，我们目前最重要的就是重新思考权力结构的合法性问题，从而更好地寻找儒家意义上具有民主宪政模式的建构新路径。

中国历史上，三国时期魏、蜀、吴争夺天下，他们都要打合法性的旗帜。在合法性问题上，三方各有优势，除了凭借军事力量之外，都要抢占合法性的资源，拥有的合法性资源越多，就意味着统一天下的可能性越大。三国的分裂实际也表征着合法性资源的分裂，无论就道德的合理性或政治的正当性而言，任何统一都必须以消弭合法性资源的分裂为前提。合法性资源的匮乏或缺位总是与分裂的乱源有关。具体而言，魏国曹操挟天子以令诸侯，明显地具有地缘优势。所谓地缘优势其实也是文化优势，中原地区长期都是华夏文化的核心区，凝聚着中国人的认同情感和记忆内容，同时又与权力的地缘核心高度一致，代表了强大的正统的软性力量，谁占有了它谁就拥有了巨大的象征符号和认同资源。换句话说，即曹魏拥有地缘核心、文化核心、权力核心（汉献帝）三重象征符号和认同资源，在三国鼎立的局面中显得最有优势。但即便如此，曹魏仍然会受到合法性问题的质疑，原因便是他无法在血统上也拥有相应的优势，不可能通过天然的皇族血缘来巩固权力秩序。无论兄终弟及或父死子立，都是中国传统一贯的作法，目的则是要保持政治秩序的稳定，避免权力转移或过渡可能造成的混乱。否则大家都来争夺天子的权位，天下岂能不大乱？天下大乱即意味着政治秩序的解体，政治秩序解体则社会民生必将苦不堪言。血缘合法性主要通过立嫡长子的方式，以求维护基本秩序结构的稳

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定。曹操不具备血缘的合法性，所以始终都不敢称帝，尽管当时已有了称帝的可能——实力有了，地位也巩固了，称天子易如反掌，尤其是地缘上的优势最为突出，拥有了王气的象征符号，但为什么可以称帝又不敢，只能挟天子以令诸侯，一直到死都不敢登上皇帝的宝座呢？原因就是他的合法性资源仍然不够，在血缘的合法性维度上，即在和平转移政治权力的儒家宪政依据上，甚至在天道人心的正当性问题上，他都缺乏相应的资源——至少当时的士大夫的认同程度仍不够，不能不特别地小心谨慎。

与此相较，刘备则拥有血缘上的正统合法性，仅凭这一点就拥有很大的号召力。更直截地说，刘皇叔的号召力之所以很大，就是因为他拥有皇族后裔的特殊身份，能够掌握宗法的正当性权威资源，可以提出匡复汉室的口号，打刘家的旗帜。政治核心权力的转移从古到今都是一大问题，弄得不好便会产生暴力或阴谋，导致秩序的解体，出现非理性的紊乱局面。血缘继承作为一种制度化的权力转移方法，虽然可非议之处颇多，其所导致的问题需要依靠宰相传贤制来加以补救，但仍有确保权力和平过渡的正面意义，可以有效地防范权源核心频繁出现失序性震荡，仍得到儒家传统有限度的认同。当然，尽管刘备具有血缘身份的正当性，蜀汉政权在地缘上仍偏踞一隅，完全处于政治地图区域分布上的劣势，尤其夷夏之辨已经深入人心，地缘政治学总是暗中制约人们对华夏正统的判断，因而他也不敢轻易称帝。诸葛亮那么大的智慧，外王学如此厉害，再加上属于内圣方面的德行，以鞠躬尽瘁的精神来辅佐一统事业，无论天道性理或民心民意，都尽

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可能争取更多的正当性资源，如果他拥戴的王权地缘位置在中原而不在西蜀，想必天下在他的经管下，早就朝着一统的方向获得大治了。但只有血缘的合法性，缺乏地缘核心和文化正统的正当性，最后的结果仍是难逃历史气数，天命转移，王权更替，统一的力量最终仍属于继承曹魏的西晋，统一的基础也只能是北方而不是南方。合理性（正当性）的资源并不一定都要依据理性来派生，它更多地是由长期在历史文化中形成的“成见”或“认同”来决定，尽管非理性往往便意味着不合理，历史最终总是要与理性结伴而行。在某种意义上，气数、天命也是合法性的基础，衡量的标准则为接近抑或远离了形而上的天道性理。

三国鼎立局面中，最缺乏合法资源的是东吴，既无血缘的正当性，又无地缘的合法性，权力交替必须的合理性程序资源最为匮乏，所以主降派的势力始终很大。主降不仅是心理和实力上的害怕，更重要的是缺少一统的正当性资源。诸葛亮去东吴舌战群儒，劝说对方有识之士联合抗魏，孙权才勉强应战。但蜀国一灭，他立即投降。虽然吴国也广招贤士，争取世家大姓的支持，想拥有文化正统的合法性，但无论如何都缺乏认同凝聚的资源，一统大业从一开始就注定了不可能由孙氏来完成。文化正统的合法性其实并不能离开儒学正统，无论政治权利必须的形式或内容都离不开文化正统的支持和判准，上合天道，下合人心，才能代表文化发展及相应的政治行为的正脉。概括地说，政治权利合法性“应然”的法理基础固然重要，具体历史成败事实“实然”的经验教训亦不能忽视，重建中国文化的政治秩序障碍最多，困

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难最大，或许应该将二者统合起来予以更加全面的观察。

如果我们不局限于形而上的思辨式的讨论，而是着眼于具体的历史文化的经验，就不难发现，以经济发展来证明自己的合法性，或者说以经济式的“政绩合法性”来论证自己应该掌握权力，表面看是当代的产物，其实也不尽然。唐代杜佑的《通典》一开篇便是“食货”，接着便是“选举”、“职官”。在他看来，“理道之先，在乎教化，教化之本，在乎足衣食”。在推行教化之前，不能不先有甚本的经济生活，也就是管子所说的“仓禀实而知礼节”。“仓廪实”与“知礼节”都是保证人的生存或生活享有尊严的基本条件。但如何作到“仓禀实”呢？我想政府是不能不承担一定的伦理责任的。更明白地说，发展经济乃是政治的第一义，也可说是第一要务。儒家认为要“先富之”，即作好先富起来的第一步工作，才能“后教之”——富裕之后最重要的便是第二步的教化工作。可见经济发展关涉政治合法性问题，古人虽未明言，但也不是没有相应的意识。发展经济是为了保证人的生存，满足人的利益诉求和物质需要，把它看成是政府职责必需履行的义务当然无可厚非。但问题是这只能作为最低限度的政府职责，只表达了世俗性的最基本的诉求，我们难道能以化约化的方法，把一切问题的解决统统归结为经济的发展吗？一个负责任的政府必须对自身民族的历史文化负责，对民族群体普遍的文化认同保持同情与尊重的态度，对个人乃至群体安身立命的宗教意识怀有理解性的敬意，不能不实施宽容性的政策。

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在儒家看来，经济发展了，就必须推行教化，饮食男女的基本需求之外，尚有堂堂正正做人的需要。堂堂正正做人就要推行教化，推行教化则必须设立职官，设立职官又必须通过选举，选举背后的根本理念就是“选贤任能”。以贤能者为职官，才能依据正当的价值理念有效地推行教化工作。所以《通典》接下来的门目，就是“礼”、“乐”。“制礼”的目的在“端俗”，立乐的目的在“和心”，既要建构合理的地方礼俗秩序，也要满足人们心灵和道德价值的需要。在经济的衣暖食饱的民生取向之处，尚有更高一层的精神性的礼义廉耻人文取向。所谓礼义廉耻即“端俗”的教化工作，不仅要依靠行政的制度性力量，更重要的是要在生活世界中建立起一套文化本身应具有的教化体系，足以满足人生必不可少的价值与意义的追求，确保族群人伦始终都有传统秩序与礼俗秩序的配合与支撑。这便不能不涉及到文化合法性问题了。一个不能帮助人民在精神与行为两个方面都健康发展的政府，或者说一个不能同时在世俗与超越两界都以中道的方式作出榜样或示范的领导者，他的合法性基础就颇值得怀疑了。可见是否能代表文化发展的正脉，也是权力的合法性基础之一。

在礼乐典章制度方面，历史上的中国更是成就辉煌。这正是儒家以主体性的姿态进入政治领域所取得的成就。他们始终以王道理念及选贤任能的价值取向来经营制度架构，尽管难免不碰到权力异化的问题，但整体上看，中国的制度文明仍然不可低估，中国人的政治智慧也十分高明，远非中世纪的欧洲所能比拟。如何重新寻找更合理的政治形式和政治原则，如何建构更有合法性意义基础的政治架构，这从

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来都是历代志士仁人追求的目标。现在看来，仅仅求助于西方意识形态是不够的，不但会导致各种具体性问题的错置或颠倒，而且也会伤害中国文化的精神元气。历史的延续性往往就意味着现实的可能性，尽管损益乃是既应然又必然的事，但任何未来的发展仍不能不有历史文化充沛资源的奠基。就未来的政治制度的建构和发展而言，或许儒家的王道政治才是最合理的潜在源泉。王道政治至今仍未丧失价值上的正当性，代表了国人的政治理想，也开出了合理的政治秩序。孟子说：“孔子之徒，无道桓文之事者。”可见纯正的儒家，都是坚守王道而反对霸道的。这也是春秋诸侯纷争为什么总是被儒家视为“无义战”的原因。用这样的眼光来分析今天的世界，必然会有许多意想不到的崭新启示。

蒋：听了张先生对王道政治的阐述我很受启发，但在王道政治问题上，我切入的角度与张先生切入的角度有所不同：张先生主要从历史经验与儒学义理的角度切入，我则主要从政治合法性的制度建构角度切入。在我看来，儒家的理想肯定是王道政治，而王道政治具有三重合法性，即具有天道性理的合法性，历史文化的合法性与人心民意的合法性。三重合法性的思想不是我发明出来的，而是儒家王道政治的理念本身就有的，我只是用现代政治学话语来重新加以解释而已。在今天全面复兴中国文化的背景下，我们不仅有必要重新阐释儒学的“王官学”义理系统（王道政治三重合法性就是儒学的“王官学”义理系统），更有必要将这一“王官学”的义理系统落实到现实政治制度的层面，建构具有中国文化特色的中国式的政制架构，即通过议会制度

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来体现儒家所理解的政治合法性。在议会制度上，我主张建立三院制架构，现在西方议会制度多是两院制架构，如参众两院或上下两院。两院制按我所说的王道政治的合法性理念来看，实际是一院制，即都是代表民意合法性的架构。如在美国两院制的架构中，参、众两院代表的都是民意，即不管是全国的民意还是全州的民意都是民意。所以，这种两院制议会缺少天道合法性的制度性建构，更没有体现历史文化合法性的制度性架构安排；也就是说，在西方的两院制中，没有专门的制度性架构即议会中的某一院来代表天道性理的合法性与历史文化的合法性。在这里我所说的不是议员辩论的具体内容，议员虽然代表民意，但他在议会中就某一事项发言辩论时，他所表达的具体内容当然有可能包含历史文化，甚至包含天道性理。在这里我所说的是代表历史文化与天道性理的制度架构，即以独立的制度安排来以某一特定制度代表历史文化与天道性理，这样才能使历史文化合法性与天道性理合法性在政治上的落实获得制度性的保障，而不是偶然地依赖于议员发言时的个人良知与素质。遗憾的是，西方的议会制度以整个制度来代表民意的合法性，不能设计出独立而特定的制度来代表天道性理的合法性与历史文化的合法性。

我们知道，近代以来西方民主政治的核心理念是“主权在民”，“主权在民”的具体落实就是建立在人民同意基础上的议会制度，所以议会的权力很大，有人把民主政治干脆概括为“议会主权政治”。我所设想的儒教议会制度或者说中国议会制度与西方的议会制度不同，西方的议会制度是代表民意一重合法性的议会制度，而中国的议

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会制度则是代表天地人三重合法性的议会制度。具体地说，通儒院代表天道性理，庶民院代表人心民意，国体院代表历史文化。对前两院的构想朋友们的意见较少。庶民院如何安排？西方民主制度的具体实践已经基本上解决了，政党政治、普选制度这一套现成方案即可以拿过来用，他们对体现民意的制度性安排确实有不少正面经验可供我们借鉴。西方民主制度主要关心的是民意合法性，我们必须承认他们几百年来已经在民意的制度安排上积累了不少经验。天道性理的合法性问题通过朋友之间的讨论——他们有的反对，有的赞同，但赞同的慢慢多起来，认为天道性理也需要相应的制度来代表，来保障。民意与天道有可能冲突，也有可能一致，那谁来代表天道发言呢？大家认为这是一个困难的问题。但我国汉代以后形成的一系列选贤举能的制度大致可以选出贤能之士来解决这一问题，这些选贤举能的制度有荐举制、察举制、征辟制、诏举制、科举制等。这些制度都是选拔人才的制度，而古代的人才就是士大夫，士大夫的天职就是传承儒家文化代圣人行道立言，圣人之言载于儒家经典中代表了天道，所以代圣人行道立言的士大夫就代表了天道。从我国历史来看，士大夫是可以通过制度设计来造就的。只要我们把这个道理讲清楚，今天我们也仍然可以按照王道政治三重合法性的义理要求来设立相应的现代制度架构。中国两千年来产生士人的制度大致是按照选贤举能的理想来设计的，是否能在通儒院选拔儒生代表天道性理呢？回答应该是肯定的，因为历史上已经有了较为成功的解决方法，即上面所说的荐举、察举、征辟、诏举、科举等制度。法案如何才能在三院通过成为政府的决策行

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为呢？在这个问题上争议也不是很大。争议最大是历史文化的合法性，不少学者认为从学理上看，不应将历史文化的合法性在宪政层面制度化，即没有必要在议会中专设一国体院来代表历史文化的合法性。

二、儒家宪政思想的制度化建构

张：王霸之辨与义利之分、人禽之别一起，共同构成了儒家不断讨论的三大题域，也是人在实践界安立生命最切身的判别标准。儒家不但要守住道德世界，而且也要改造政治世界。道德虽然并非就是政治，但也不能说完全与政治无涉。因此，我想进一步深入分析您所提出来的设想的必要性。合法性问题之所以重要，乃是因为只有基于合法性的权力，才是与王道政治相契合的正当权力，才能带来合理自由的秩序，产生心悦诚服的政治认同。从根本上说，“仁”及其在政治领域展现出来的仁政和王道政治，代表了中国几千年文化的绝对精神原则。从政治正当性不能不具有的形上与形下的义法基础看，王道政治的三重合法性完全可以解决政治权力的法理来源问题，提供了儒家民主宪政颇具实践可能性的一种权利结构形式。具体而言，天道的合法性主要说明世俗政治的形上根据，历史文化的合法性则集中解决政治权力的形下基础。民意可以沟通形上与形下两层，是一个必须随时把握的动态参数，也是判别政治权力是否具有合法性的一个重要维度。

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但民意可以契合也可以违背天道的神圣价值，能代表也能脱离历史文化的精神命脉。因此，仍必须以其他的合法性根据来相互制衡，不能将其作为唯一的合法性标准，否则讨好民众便有可能成为政治家的能事，容易酿成历史性的悲剧或灾难。换句话说，就是民意既可以从本心本性出发，形成社会的公道力量和正义思潮，也可能从欲望偏嗜出发，酿造出社会的邪恶力量和偏至思想。这两方面的经验都为历史所证明，无论正面或负面的教训都不应轻易忘记，其中最突出的就是一度代表了多数民众的法西斯极权政治。

历史文化的合法性之所以重要，则是因为个人有权利选择自己的价值信仰和生活方式。但却无权强迫一个民族改变或重新选择自己的价值信仰和生活方式，理由是一个民族的价值信仰与生活方式是由历史给定的，我们不能凭借个人的权力意志或理性设计来强迫其改变。历史文化中总是存在着多种多样的合理要求，它会经由长期的交流磨合转化为民族集体的共识，形成历史性的拥有可靠经验基础公正公平的原则，成为政治合法性的判断依据，可说既非理性的推论性思想维径的产物，也非集体投票多数决定的结果。它是历史性的“真理”，而非理性的“真理”。尊重历史文化，承认历史文化的合法性，便是尊重一个民族的情感选择和价值判断，尊重一个民族长期积淀在心理文化中的历史“真理”，承认一个民族存在的特殊性与合理性，承认历史的共识存在的必要和正当性。不仅如此，尊重历史文化还意味着尊重社会的自然演进秩序，任何外在于这个秩序的抽象理性设计都有可能出现偏差。可见尊重和保护一个民族的历史文化，就是尊重和保

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护一个民族的生存发展权。所谓权力的合法性必须建立在历史文化的秩序化发展基础上，把自动自发的文化秩序视为合法性的基础前提。未来的中国政治无论怎样发展，都必然会受到内在文化理路既有轨迹的暗中制约，三院的制度化设计蓝图具有很强的实践可能性，的确能帮助我们更好地判断今后的政治发展方向，解决内圣开不出外王的新儒家难题，打开百余年来中国制度改革始终找不到出路的死结。《尚书·洪范》说：“无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平”。或许只有同时兼顾了三重合法，王道政治才能显示出这一至大无私的政治品质。

蒋；我们讨论历史文化的合法性，涉及形式上的要求比较多，可以说相对于其他的合法性，历史文化的合法性是合法性的形式要件，区别于天道性理的合法性是合法性的实质要件。政权的存在不能离开合法性，除了需要相应的制度架构代表天道代表民意以外，还需要有相应的制度架构作为国家生命体的象征来代表历史文化的合法性。历史文化的合法性必须从制度形式上来加以体现，才能象征国家是一历史中形成的生命有机体，而不是西方社会契约论用抽象理性所推出的形而上学假设。这在学理上是完全说得通的，实践上也是能落实的。也就是说，历史文化要通过一定的形式表现出来，在三院中就应该有相应的一院来体现。在政治制度的建构中，我们要尊重历史文化——我的意思是既然政治本身就是历史文化的载体，亦即就是历史文化本身，在宪政的制度安排中就应该设立一国体院来代表历史文化，亦即来体现历史文化的合法性。对同一个提案，三院共同表决。提案可能符合

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天道，也可能符合民意，但不符合历史文化，国体院就可以本着历史文化的精神价值来反对，不让其得以通过或实施，比如将汉语拉丁化废除汉语的提案以及简化字的提案因违背中国历史文化的形式要件，就肯定得不到国体院的通过。至于具体由什么人来代表历史文化的合法性，从现代政治角度看，各现代国家宪政大多缺乏代表历史文化的国体院，因而历史文化的精神价值缺乏宪政意义上的制度性安排与体现，只由礼仪性的国王或君主来象征，如英国与日本。但是，礼仪场合中的历史文化象征不是宪政制度上的历史文化代表，因为礼仪场合中的历史文化象征没有国家根本制度的支持，不能形成强制性的国家权力，而宪政制度上的历史文化代表，即国体院，有国家根本制度的支持，能形成强制性的国家权力，从而能保障历史文化的精神价值在国家政治生活与社会生活中落实。之所以要在国家政治生活与社会生活中落实历史文化的精神价值，是因为历史文化体现了国家是永恒的生命有机体，是生活在这一国家中的每个人不可割断的生命载体与延续体，《春秋》讲“今之国即先祖之国”即是此义。民主程序是理性设计，民主选举是意志诉求，理性与意志可以产生政府，但不能产生国家。政府与人民之间的关系按现代政治理论是一契约关系，公民投票就是人民与统治者签订管理社会的合同，选出一届政府，就是政府按合同合法掌握四年公共权力，管理四年社会。然而，政府可以依某一时代某一人群的意志而改变，但国家则永远不变，因为国家的历史文化特性体现了国家永恒的精神生命。因此，这种国家永恒的精神生命即国家的历史文化特性不能没有宪政意义上的制度性安排与保障，

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否则，国家的永恒精神生命就不能在政治中体现出来，国家也就不成其国家。这就是为什么要在议会中置立国体院的原因，因为国体院的置立就是以制度性的力量来安排并保障国家的永恒精神生命能够在政治中得以充分体现。

从现在各国的政治制度来看，大概只有英国的君主立宪制能较好地代表自己的历史文化传统，但这种代表是虚的代表，不是实的代表，因为王室的存在只具有传统的象征性礼仪性情感的意义，而不具有现实的实质性制度性权力的意义。这不像我设想的“儒教议会三院制”那样，国体院拥有现实的实质性制度性的权力，即国体院拥有宪政制度赋予并保障的权力来审查议会的议案是否符合历史文化的精神价值，即是否符合历史文化的合法性，对违背历史文化合法性的议会议案国体院有否决的实际权力不予通过。随便举一个例：如果在建国初期，中国的议会是我设想的三院制议会，庶民院为发展北京城市交通与工业建设，提交议案要推倒古城墙并按照现代工业城市的要求来全面改造北京城，这一议案固然有发展经济改善民生的民意基础，但严重破坏了北京作为两朝古都的历史文化传统，即严重地违背了历史文化的合法性，国体院根据历史文化合法性的要求不同意庶民院提交的这一改城议案，使这一改城议案不能通过成为法律或政府政策，从而保留了北京古都的历史文化风貌，也用不着梁思成呕心沥血的呼吁了。之所以能够如此，就是因为国体院拥有实质性制度性的权力，能够在制度性力量的保障下有效地代表历史文化传统。又如，在现在的中国，当政者也好、自由主义者也好、多数现代知识分子也好，都认

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为社会民主主义思想是最好的治国思想，都想移植这一外来思想作为中国的国家指导思想。诚然，社会民主主义在内容上确实有很多较好的主张，如反对贫富过于悬殊，尊重私有财产，承认宪政民主，肯定人的权利，注重社会福利等。社会民主主义既吸取了社会主义的长处又吸取了资本主义的长处，确实不失为一种好的治国思想，所以现在的中国人都想把社会民主主义作为中国的国家指导思想。鉴于这种情况，庶民院以尊重民意为由，提出了以社会民主主义作为中国国家指导思想或者立国思想的议案，但国体院认为社会民主主义虽好，却是一种外来思想，不完全符合中国国情，并与中国历史文化的精神价值不完全吻合，故不同意无条件地通过这一议案，即不同意不加改造地将社会民主主义照搬进中国作为中国国家的指导思想与立国之本，这一议案因而不能成为法律，致使以社会民主主义作为中国国家指导思想与立国之本的政治诉求不能实现。

那么，什么人能成为国体院的代表呢？或者说，哪些人可以代表历史文化的合法性呢？我想最重要的是依据血缘原则，因为血缘原则是人类选举制度中最古老而适用的一个原则。也就是说，凡中国历史上在精神、文化、道德、政治、教育、民生等方面具有巨大贡献的历史人物的子孙，均依其血缘有被选为国体院议员以代表历史文化合法性的资格。当然，有当选资格不一定当选，其中程序很复杂，可以专门拟定。具体来说，历代圣贤子孙、历代君主子孙（暴君僭主除外）、历代贤臣子孙、历代忠烈子孙、历代事功名人与文化名人子孙等均有选为国体院议员的资格。一般人受近代西方民主观念影响，最不理解

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历代君主后裔依血缘具有获得政治权力的资格。我们应该知道，君主制度是人类历史上最悠久最成功的政治制度，对人类历史的影响远比民主制度深远巨大，它存在了几千年，虽然遭到了现代人无情的批判解构，但并不意味着君主制的基本原则就已经完全过时。君主制的基本原则就是血缘继承原则，这一原则是因血缘而获得政治权力的原则。虽然国体院的权力只是国家宪政体制中议会内部的一部分权力，远不能与古代君主拥有的巨大而绝对的权力相比，但这一权力毕竟是一种实质性与制度性的权力，这一权力的产生与转移必须依据一种原则，这种原则只能是血缘继承原则。血缘继承原则的正当性来自先祖的血缘本身，具有“万世一系”的性质。明白了这一道理，国体院的组成人员即议长议员由历代圣贤、历代君主、历代贤臣、历代忠烈、历代事功名人与文化名人后裔产生就不难理解了。其实现在我国政协人大中就有产生于历代圣贤与历代文化名人后裔的成员，如山东与曲阜的政协人大中就有孔、颜、曾的后代，不少省市政协人大中就有当地历代文化名人的后裔，这一做法的当事者或许并不了解其政理意义，其实这一做法依据的正是源于古老君主制的血缘继承原则。因此，我们可以通过确定历史人物的血缘谱系来解决国体院议员的产生问题。当然，由于孔子的地位特殊，是中国人的万世师表至圣先师，是生民以来所未有人文教化的素王，所以孔子的后裔衍圣公得世袭国体院院长之职。孔子的后裔因其血缘之高贵久远获得国体院院长的权力而代表历史文化的合法性，我想是没有任何人可以跟孔子后裔竞争的，就算不服也得服，这是血缘的高贵久远决定的，你不服只能不服

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自己。根据《春秋》“孔子为王”的义法，孔子不仅是人文教化的素王，子孙理应享有“万世一系”的血缘继承特权，同时，孔子更是古代圣王——殷王——的后代，具有实实在在的圣王血统，所以根据《春秋》“存王者后”的原则，孔子后裔更应该享有“万世一系”的血缘继承特权。孔子后裔的血统具有如此的神圣性、高贵性与久远性，因而具有其他帝王血统不能比拟的权威性与正当性。所以，孔府衍圣公世袭国体院院长之职理所当然。而只有如此，才能体现出国体院作为国家永恒生命载体的历史文化性质，这也正是君主政治“万世一系”追求久远的精神。当然，也是《易》有亲可久有功可大的精神。然而，非常遗憾，这种追求人类政治可久可大的精神在理性化大众化人欲化的现代政治中已经彻底丧失，现在所谓的民主政治只是一种只看眼前狭小利益的短暂的“现世政治”。

三、制度的人格化发展新路径

张：儒学从来都是治国平天下的大学问，始终都有建立合理健康的文化秩序的强烈价值诉求，即使在现代性语境下也不能失去自己积极的主体性姿态，三院的构想恰好代表了儒家思想制度化的一个发展路向，或许能促使其转化为一种理性的制度架构。我个人认为三院制也可称为三权宪法，表面与西方的三权制相似，实质则迥然不同，是孙中山创立五权宪法以来的一大发展，学理依据符合一国民族文化长久

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实践的实际，不仅在中国的儒学发展史上有重大意义，而且在世界的宪政发展史上也有重大的价值。

政治问题一直是中国知识分子最大的理性纠结，原因是政治败坏最容易伤害国家的元气，政治完善也最能助长国家的元气。如何建构一个完善的政治制度，至今看来仍是人类永恒的主题，也是儒家长期奋斗的价值目标。但是我们也有必要注意，国家制度是天下的重器，动得过多，不断扰民，反复实践，难定一是，如奕棋般随意移来换去，我想也是断然不能容许的。在制度改革上，过和不及都会带来难堪的困境，必须依据“时中”的智慧来灵活把握和损益，不能过激地以“骤变”代替“渐变”。政治上的时机化的“度”是一门艺术。《易经》提到“顺乎天而应乎人”，已提到“天道”与“人心”（民意）是政权合法性的基础，也是我们判断制度性变革或权力更换的正当性标准，再加上历史文化的合法性准绳，一共是三条基本原则，已经十分全面。但中国文化从来都重视大一统，历史派儒家司马光就说：“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也。”这是把大一统视为重要政治价值的最好说明。儒家内部从来都持守大一统的理念，尤其公羊学一派的学者更是如此。但历史派儒家通过历史叙述展开的合理化天下模式，也表现出天道天理、道义价值、历史文化多重合法性的判准与审视。他们总是千方百计寻找各种可资利用的历史文化资源，对世俗社会充满问题的权力运作结构展开严厉的批判。虽然大一统的实现必须依据“王道”而非“霸道”，同时必须包容而不是排斥多元。一统不仅是国家民族多元一体完整意义上的一统，更是上合天

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神，典章礼乐制度尽管已经外在化和客观化，但仍然应根据人的内在德行生命随时进行调整，效法天地的“中和”精神，以恰到好处的方式“缘情制礼”。“情”通天地万物，正是制礼作乐的本体论依据。改制的维度可以多重，最主要的仍是能够体现天心与人心。国家作为活生生的有丰富具体的历史文化内涵的存在，能够汇聚起来的也不仅是人的单面的大脑的理性认同，更重要的是要成为千百年来人人都全身心地融入其中的情感归宿，既是个人身份认知或确定的理性化对象，也是生死休戚与其共之的情感化目的。因此，如何重新安排政治体制，以求在政治领域推行善的理念，展示中国文化一贯强调的“中和”精神，强化正当性国家治道要求下治权的人性化取向，使它变成善的力量而不是恶的力量，不仅维护国家的神圣，而且也实现个人的价值。我想这也是一个绝大的问题，不仅要作理论的探讨，而且要在实践中摸索。政治的主体既然必须是道德的主体，就不能不受到合法性或正当性的考量。善的政治力量不仅不能屈从于恶，反而要降伏或战胜恶，即使面对最高的皇权也决不让步。这在历史上不是没有先例的。但如何普遍化和长期化，即以制度的方式确保其有效式或可能性，恐怕人类仍没有完成这一实践难题。在现代性的制度安排设计上，如何避免小人政治，真正实现贤人政治，不但要关注形式正义，更要重视实质正义，我想也应多广泛周纳考虑才好。

蒋：您说得很有道理，我们必须考虑用善的政治力量来战胜恶，而善的政治力量表现形式很多，但应当首推“善的制度性力量”。在这一问题上，我考虑在议会中必须设置通儒院与国体院就是希望用“善的

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制度性力量”去对治恶。通儒院由儒者组成，其议政的依据是《四书》《五经》与天理良知，所以通儒院是“善的制度性力量”自不用说。至于国体院，把历代圣王圣贤君主忠烈伟人之后纳入进来，代表国家“万世一系”，以保障国家生命体的延续与国家历史文化的传承，用制度去表明任何一代人都没有任何权力与任何理由改变中国历史文化的特性。这本身就是一种善，一种历史文化之善，而改变中国历史文化的特性则是一种恶。这种善表明：现代之国即是先祖之国，先祖之国即是现代之国，而先祖之国与现代之国同时又是子孙之国。生活在现代之国中的现代人的义务就是把先祖之国完好地传给后代子孙，而没有改变或断绝先祖之国历史文化特性的权利。我们或许可以改变政府性质，但决不能改变国家的历史文化特性，因为改变国家的历史文化特性就意味着背叛先祖之国，同时也是断绝子孙之国，这样做就是对祖宗的最大不孝，对子孙的最大不仁，因而就是最大的恶！所以，在三院制中设置国体院，就是用“善的制度性力量”来对治改变国家历史文化特性的恶。在三院制议会中，有了通儒院与国体院这种“善的制度性力量”的保障，就算庶民院提出的议案为了满足不合理的私欲与眼前的利益违背了天理良知与历史文化特性，也不能通过成为法律，从而用制度性的力量保证了天理良知与历史文化特性在政治运作中得以落实。这一构想正是用王道政治三重合法性的制度架构力量来有效克服西方民主政治民意合法性一重独大的弊病。

张：国家意志应是一切善良意志的总汇聚，联系着人性最崇高的本质与情感，不是短暂单一的当下现实社会的偶然选择，而是长久的民族

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共同体生生不息必然如此的结果。但孟子说得很明白：“徒善不足以为政”，所以一定要将其转为制度性的力量，通过制度安排来实现人世间最需要的善性。这就是“善的制度性力量”，不仅有待于人的自律，更要巧妙地呈现他律，其中必然包含了智慧，需要仁与智双管齐下来对治现实世界的恶，并以非板结的方式将其长期存活在制度性的力量之中。

历史文化的延续既要有制度化的安排，更要有人格化的政治精神品性来作象征。这一点我很赞同。我们可以重新安排政治制度，但却不能重新安排历史文化。历史文化代表既有的秩序，只能以渐进的方式缓慢加以调整。即便是政体的重新安排，也要限定它的范围，不能任意扩大到社会结构、民众习俗和生活方式等各个方面。《易经》说：“多识前言往行以蓄其德”，透过历史文化也可以开辟出一条成德之路，当然更不用说它本身就是智慧必经之路了。所以消灭一个民族赖以生存的历史文化，就是消灭一个民族的德性生命与智慧生命，实际就是亡国亡天下，丧失了一个民族之所以为一个民族的特殊规定性。缺少了记忆，更无所谓自我。足证历史文化持久延绵着的意义，就是一个民族继续保持生存活力的意义。

就合法性问题而言，多重合法性比一重合法性更完整，同时兼顾了天道与世俗，文化价值理想与现实民心向背等各个方面，是顾及全面少有遗漏的整体思维。它们相互补充，又相互制约，可以多层面地审视政治运作原则的正当性问题，也能更好地做出合理的制度安排，

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较之民主制度仅仅重视民意一重合法性，似乎更加全面和周延。 蒋：确实，西方民主政治民意合法性一重独大已经造成了西方政治的世俗化、庸众化、平面化、功利化、现世化、非道德化与非生态化，儒家王道政治三重合法性确实比西方民主政治一重合法性更全面更周延。

张：功利化是现代社会上下一致的普遍方向，也就是说，“上下交征利”是全球化的一个普遍现象。从短视的眼光看，当然会获得眼下相当丰盈的财富利益，从长时段的视域观察，则潜藏着深刻巨大随时可能爆发的危机，不能不以“善的制度力量”来加以制衡，避免民意一重合法性偏大所造成的弊病。譬如修水库大坝，具体到民间，群众都拥护，人数相当多，大家都高兴，可以增加工资，能够帮助就业，扩大能源产量，提高生产效益。庶民院肯定同意，但不符合天道，生态破坏了，文物淹没了——沿江两岸的文物实是在太多——国体院不同意，通儒院也不同意。再进一步分析，即从天道合法性的视域出发，我们不仅要考虑人类利益，也要考虑自然的利益；以历史文化的合法性为判断标准，则不仅要考虑现实社会短暂浮泛的利益，更要考虑历史文化整体长久的利益。我们要警惕操纵民意，蛊惑民心，然后又假借民意、民心宣称自己代表公意的作法。“五四”以来不断激进化的民主主义思潮，以民粹主义与乌托邦为它的两翼，表面垄断了人民意志的代言人的崇高名誉，实际总难免不与多数人的暴政纠缠。三院的相互制衡或制约，庶民院代表工具理性、通儒院依据价值理性，国体

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院或许兼有二者，展开一种对话协商式的博弈，或许可以避免这一类问题的发生。就三院的理性构想而言，虽然理论上是通的，但具体情势能否相容，还得依据智慧具体判断，其中必然有不少曲折，也难免不有吊诡性的结果。

蒋：您说的为发展生产在中国的大江大河修大坝一事，如果中国有三院制议会，庶民院提出修大坝议案，通儒院不会同意破坏生态，因为生态是天道的合法性所在；国体院不会同意淹没文物，因为文物是历史文化合法性所在。两院都不同意庶民院议案，庶民院议案就不能通过，大坝也就修不成。说具体一点，如果国体院中有刘（备）家的后代，他就不可能同意长江上游两岸与他祖辈有关的历史文物遭到无法恢复的毁坏，他能不反对吗？应该像英国早些时候议会制中的上院一样，国体院必须拥有实际的立法权与法案否决权。

张：这是一个大一统权力架构下的政治体制，相互之间既要独立，又要贯通合一，充分保证内部机制的运作及相应的制约能力，最大限度地确保决策的合理性。政治法理基础表面一分为三，其实仍是依三为一，也可说是三位一体，一体三位。中国古代讲的“一王大法”，或许可以移来以作形容。五十年代初北京城如何保留的问题，梁思成个人的建议没有发挥一点作用，权力者要撤毁就撤毁了，其实本质上仍是对历史文化的不尊重，文化在当时不过是经济发展的点缀物而已。如果有三院的话，情况便可能不一样。至少三院法律上必须通过程序，就会有一定的约束力量，不能完全避免全面毁坏，也会减少一些损失。

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心下符民意正道意义上的一统。但是否应当把搞分裂就没有合法，搞一统就有合法性当成一条原则来看待，我想也值得认真考虑。明白了这一点，我们便不难理解为什么开创大一统局面的君主总是受到后世学者的肯定——尽管也不乏合理的批判——甚至像秦始皇这样的暴君，王夫之也认为是“天假其私以济天下之大公”。更早的司马迁则指出“秦取天下多暴，然世异变，成功大”。借用黑格尔“理性的狡狯”的看法，我们也可说这是“天道（天理天意）的谋略”。但秦始皇毕竟只有大一统的一重合法，其他如天道的合法性、民意的合法性、历史文化的合法性，都一概缺位，所以历代的儒士都仍然肯定陈涉起义，甚至将其比拟为晚出的汤武革命！原则既应超越于政权之上，又应扎根于历史文化之中，无论政权如何更迭变化，原则都永远存在。三重合法性作为一种普遍性原则，任何权力都应受到它的制约。

政治智慧需要从实践中涵养，也有必要从历史文化中吸取。这并非一味地固守世俗立场，而是认为超越世界与现实世界本来就密不可分，既然是一种实践性的政治哲学，就不能不尽可能地扩大经验学习的涵盖面。过去很长一段时间，儒家的政治智慧和政治思想，都被妖魔化或丑陋化了。其实即使《尚书·汤诰》“万方有罪，罪在朕躬”，《秦誓》“百姓有过，在予一人”等一类话语，现代政治家也未必敢讲。这种意识也是一种极为重要的政治伦理或责任伦理意识。当然，或许我们也可从中分析出天道神圣力量的制约，以及内涵在历史文化中的道统的压力，各种各样依“道”而起的思想力量，它们最终仍有可能与现实政治如何合为一体，有效地防范和避免了王权的滥用，否

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则便难以理解古代帝王为何竟有如此自责的话语。从根本上说，儒家如果要有现代性的发展，就不能不与政治交涉，但交涉的同时又不能不对政治有所警惕。这又是难以避免的历史性吊诡：既要进入权力世界，又要转换权力世界，转换的资源主要是天道性理，以及天道性理落实下来的仁心良知。天道的合法性提示我们，包括政治、民主、教育、人权、道德等问题，都不仅可以世俗世间的方法来加以完善、补充或解决，而且也可以超世俗的与活泼天道贯通合一的神圣智慧来谋求其发展，二者可合不可分，或许才是根本的政治建构途径。

不过，天道性理与仁心良知，最终也要变成历史文化的力量，变成社会结构中的价值秩序与亲情友爱，变成社会现实中不可或缺的正义和公理的强大资源，才能发挥转世而不被世转的作用。权力世界再复杂，也不能外于历史文化而独存，本来就与历史文化的兴衰升降合为一体，属于儒者经纬天地必须积极改造或变革的分内事业。可见探索权力世界的历史文化合法性维度，实际也关涉一个民族安身立命的大问题。文化走上“道”的轨道了，权力世界也会跟着发生变化。当然，政治作用于历史文化，直接干预社会人生的作用也不可低估。因此，我们更有必要依据天道性理来完善它的结构程序与运作方式，通过礼乐的文明形式来软化它的生硬与僵化，直接以人性为依据来强化它的合法性价值基础，重新开出现代性的典章礼乐文明新形态。有意思的是，不仅西化派要维护西方政治认同，而且新儒家也有严重的西方制度情结。他们要开“新外王”，实际就是要借助中国文化的土壤，重新开出西方式的民主制度。这不能不是与我们讨论的主旨有很大差

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别的一个问题。

以民意来判识政治的好坏，中国历史文化也有大量的资源。儒家历来也讲民心民意，不过一般都要与天道结合，认为安乐民众便符合天道，戕害民众则违背天道。天道是让万物并生，相济而不相害，这也可以透过民意来显现。对于天道或天意，我们当然要有敬畏心。但“天视自我民视，天听自我民听”，天道或天理天意有时也要透过民心来体现。因此，我们对民心也得保持敬畏心。人民不是政治的客体，而是政治的主体，尽管我们难以接受西方的“多数规则”，认为这样做表面是尊重多数人的意见，实质则导致了政治的平庸化和肤浅化。

从东方的政治智慧出发，我个人认为仍有必要结合民心来考虑政治行为的合法性问题。需要特别强调的是，民意在西方已变成了选票，拉选票已成为西方普遍的政治文化现象。只要选票多，投票率高，花花公子、电影明星都可以当总统，于是选票成了政治活动的根本取向，媚俗成了权力运作的核心要素。选贤任能后面更深刻的价值原则已经虚无化了。拉选票有不少技术性的操作方法，这套所谓的操作方法恰恰暴露了现代民主制的浅薄。民意可以量化，但民意后面的民心不能量化；民意能变成选票，民心未必就等于选票；民意的关键是数量的多寡，民心的要害是信誉的有无；民意考虑的是群体性诉求，民心关注的是亲亲贤贤；民意的取舍可以通过统计的方法完全形式化，民心的向背则有赖于智慧的分析判断而更加实质化。中国古代的“民心”比西方现在的“民意”显得更深刻。“民意”可以随时改变，“民心”

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则长存于天地之间。所谓“水可载舟，亦可覆舟”，就明显看到了丢失民心的风险危机。也就是说，民心不仅是可以计量化的民意，而且更是“天心”的发窍显现处。因此，以民心来显“天心”，同时注意形上与形下两个方面，也是儒家固有的一贯思想。民心有时也会遭到人为的遮蔽和扭曲，“民心”合于“天心”才是至大至公之心，才代表了天地精神——上合天理，下合民情。否则民意表现出来的都是自私、猜忌、麻痹、陷溺、萎靡、堕落，人的行为日益与真正的天道精神疏离，上不合于“天理”、“天心”，下有违于人性、民心，我们能修改典章礼乐制度主动地迎合或适应吗？像孔子那样用重振文制的方法改造颇能代表民意的社会风气和时尚不也很重要吗？孔子为什么要说“克己复礼”？“克己”二字表面很消极，实际却包含了通过文明规范的践履或遵循来战胜和改变人性弱点的积极精神，具有开化民心和提高民意即改善民族整体素质的巨大意义。这些都说明儒家智慧仍能为现代政治提供极为有用的资源。我们不能设想一个好的政治制度会主张人性的“恶”而不能成就其“善”，如果真是那样就意味着政治制度已经丧失了应有的功效，需要以合法正当性标准重新审理并加以调整改进了。所以我们在尊重“民意”的同时，也对现代民主制度有很大程度的保留；认为任何将“民意”绝对化或过分拔高化的作法，都有可能产生适得其反的负面化结果。。

天道性理在历史文化中的落实，首要的一条就是进入政治世界，制衡和约束权力的运作，使不道德的政治变为有道德的政治。孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”可见天道性理在政治领域中的展开实现是

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何等的不容易，然而最困难的是谁来代表天道性理，谁来表征中国历史文化？我们不能找一个帝王后代作代表，虽然过去的君主在儒家合法性判准的压力下，也可能行道重义，甚至开出一代文治之世。以孔子的血脉后裔作后代倒是具有可行性，一般来说，他们对历史文化都很尊重。但我到香港开孔子国际学术会议，孔子后裔去了不少，真正有大儒风范的并不多，其中有一位女士在美国之音工作，西化的意味就很浓，除了血缘的传承外，很难说体现了多少中国文化的真精神——至少我就未能明显地感觉到。这是一个很大的问题。历史文化是非常重要的维度，代表了代代相传的社会分工合作体系，不能以为只能解构不能建构，无论如何都应该强调能够高度维护人的自由和尊严的稳定性。

蒋：孔子后裔世袭国体院院长之职，对儒家文化而言，象征意义大于实质意义。马一浮先生说，传承儒家道统的是濂、洛、关、闽，不是衍圣公，就是这个意思。虽然国体院院长世袭，但国体院议员则在历代圣贤、历代君主、历代贤臣、历代忠烈、历代事功名人与文化名人中挑选，实际上这也是一种选举，具有某种“文化组别选举”的性质。不过，这种“文化组别选举”具有历史文化的特色，不同于现代议会纯粹世俗的“功能组别选举”。所以，不必太担心国体院议员在德能上是否有能力代表历史文化的问题。其实，通过上述“文化组别选举”的制度安排，我相信选出的国体院议员大致能在德能上代表历史文化的合法性。至于大儒，则必须在民间倡道守道，不必亲自进入政治权力领域。

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另外，历史文化的传承确实需要稳定性，因为只有稳定性才能保证历史文化传承的连续性与不间断性。因此，代表历史文化的制度架构与代表历史文化的议会议员都必须具有稳定性。庶民院基本上按照西方民主政治的规则建立并运作，通过普选定期轮换。但因为国家的生命体“万世一系”，为了保证国体院在代表国家“万世一系”的历史文化特性时具有稳定性与连续性，国体院的制度安排除了国体院院长世袭外，其他议员的任期可考虑“终身任职制”、“长期任职制”与“短期任职制”三种，但“短期任职制”最短也不应少于十年。至于通儒院，因为代表天道性理，其组成人员必须从信奉《四书》《五经》义理价值的儒士中产生。而产生的途径，则可以通过儒士群体的清议、国家最高权力机构的征辟、专门选拔组织的察举、现代科举制的培养与民间大儒的个人荐举等。通过这些途径产生的通儒院议员，大致能本圣贤经典的义理价值代表天道性理的合法性。至于不世出的民间大儒，则可依儒林清议担任通儒院院长，但可不到位，委托代理者代行通儒院院长职权。特别是儒林及社会各界清议所归的当世大儒，他们的人格直接体现了天道性理的超越精神与儒家文化的神圣价值，假如现在回到明朝或宋朝，阳明子和朱子就应当担任通儒院院长，但不取奉禄，来去自由，以象征道统高于政统，而议会（通儒院）也就成了儒家政治上讲学的道场。现代中国由于一百多年的无情摧残，社会中已经没有了“士”这一儒家特殊的担道群体，只剩下零星的边缘化的儒家价值信奉者。但我们可以通过儿童读经、经典教育、民间讲学、写作出版、网络宣传、社会活动等方式慢慢培育儒家的“士”

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群体，这是长期的异常艰巨的恢复儒家生态土壤的工作，因为只有“士”群体的存在，一切儒家文化的复兴以及儒教宪政的建没与实行才有可能。说白一点，如果没有“士”群体的存在，通儒院的建构只能是空想。因为设有“儒士”，哪里会有“儒院”呢？至于大儒，则只能在民间去寻访，因为任何人为的制度与努力都是培养不出大儒的。

张：就像搜访灵童一样，到处去寻找？即使找到了，又如何获得大家的认同，确定他最具有德行才能和公共精神？我想最重要的是把它制度化，制度化即意味着客观化，否则能保证都是“贤良”之辈吗？制度架构的运作固然重要，但掌握制度架构运作的人的素质更值得重视。我们如何保证不会错认人的素质呢？

蒋：应该以民间儒林清议为评判儒家人物的最主要的标准，在德、学、品、识上评判儒家人物，然后经过一定的程序举荐上来。通过这种方式举荐上来的儒士，一般都会得到儒林与社会的公认，不会有问题，如明末儒林清议举荐刘蕺山任朝廷重臣就不存在问题。除非整个儒林与社会都腐败了，那“天地闭贤人隐”了，所有真正的儒士都“遯世”了，也就无所谓选举了。另外，其它选举制度如征辟制、荐举制、察举制、诏举制、科举制，都不是十全十美，在运作时都会因人为因素产生弊病。这些选举制度运作不好当然可能产生一些伪君子、假儒士，但不要紧，因为一种选举制度只要选出的人70%不是伪君子假儒士，这种制度就成功了，就是值得继承发扬的制度。历史证明，中国古代

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的征辟制、荐举制、察举制、诏举制、科举制就是这样的制度。所以，我们不必为不能寻找到君子与儒士而担心。当然，我们知道，在今天极度世俗化功利化庸众化的社会，寻找君子与儒士的困难要比古代大得多得多。

四、以学议政与政权在学

张：我认为可以搞联名弹劾制度，继续强化传统固有的“谏权”与“弹劾权”的制度化规范限制作用，适当扩大天道合法性和历史文化制度安排上的权限，扩大压制性使用政府权力的可能，防范权力导向引发的文化发展偏失。弹劾权不应该独立，而且也可与其他各院并列为四院。当然也可将其划入三院的权限范围，以不同的正当性名义（天道性理、民心民意、历史文化）展开弹劾惩处工作。譬如某些官员不能代表中国文化价值发言，反而跟随西方价值整天喊叫，丧失民族气节，有损国家尊严，就可以联名的方式，以历史文化的名义对其弹劾。历史文化不是一朝一代短暂的时间现象，而是几千年来一以贯之、生息不已的传统，既有外在的生存与生活的样态，也有内在的一整套价值系统。数千年的华夏文明与数千年的国家民族是一体的，谁也无权将二者剥离分裂除去，否则不但切断了文化源源滚滚不断发展的生命气机，而且也狭隘化了国家存在的恒在性或长久性。缺乏历史文化内容的国家是不可想象的，它的直接性恶果便是导致国家只有空洞的外在

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形式。因此，我赞成历史文化的合法性必须有国家宪政意义上的制度安排，目的是确保中国之所以为中国的“国性”规定性。一旦政府获得三院授权治理中国，就必须维护、发展、壮大、繁荣固有的上下五千年的历史文化传统，以历史文化作为国家生命有机体的内容与符号，凝聚华夏民族天然本有的认同情感和爱国情感。

中国古代的“明堂”制度，一方面要祭天祭祖，从中寻找合法性的来源，是传统礼制的重要组成部分；一方面也有公共议事的性质，能够品评监察朝政，可视为“儒教宪政”的一种制度表现。以学议政，也是中国固有的传统。议政者皆为知识精英，是通过层层制度考核选拔出来的英彦通儒，只代表天道性理和历史文化发言，关注的重点主要是应该或不应该，而不是可能或不可能。以学议政最能体现中国文化的制度特色，我想也是可以取鉴的。德不修，学不讲，政不振，礼不兴，已是一种普遍现象。“明堂”或“以学议政”制度的现代性重建，或许可以改变这一现象。黄宗羲当年想通过学校议政的方式来提高“士权”，以限制过分膨胀的皇权。学校不仅要大批养士，更要形成清议之风。是非的决断权属于学校，学校可以舆论的方式讥弹政治弊端。这是“学治主义”的传统，自东汉以来便开始形成，虽时有中断，但仍可纳入未来的制度秩序结构之中，形成新的开明气象局面。这里首先要形成制度化的代表社会公正原则的清议传统，然后才是公共理性强大压力下的政府权力有限度的运作。在强大国家与弱小的个人之间，似乎也应多建立一些中间性的中介社会团体。

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蒋：我之所以强调宪政意义上的历史文化合法性，认为历史文化合法性必须有国家根本政制上的制度性代表与保障，即必须在国家根本政制中有独立的议会机构来代表并保障历史文化合法性，原因是天道性理的合法性有时候与历史文化的合法性并不完全一致，天道性理的合法性是实质性义理价值，如仁、义、忠、孝、敬、信、让、和等，而历史文化的合法性是形式性传统特色，如特定宗教、政制、习惯、礼俗、陈见、风格、式样、文字、语言、服饰等。就中国的传统政制而言，历史文化合法性主要表现在强调国家的“万世一系”上，即中国人的政治观念只承认朝代的不断更迭替换，而不承认国家的改变，即不承认在历史文化上国家生命体的断绝。也就是说，尽管古往今来朝代不断更迭，而中国作为一个有永恒生命的国家则永远不会改变。所以，中国是一个历史文化的有机生命体概念，朝代则是一个世俗的统治权概念，而现在的政府选举换届则是一个世俗的理性契约概念。一国之人可以通过法律程序选出一届政府，但不能选出一个国家，国家在这一代人之前早就存在了，并且将永远存在下去。因为国家不是某一代人意志的产物，也不是某一代人理性的设计，而是“万世一系”的历史文化生命的体现，超越了人自私的意志与短暂的理性。所以，依照这一中国传统的国家观，“台独”的理论与实践是行不通的。“台独”的理论是西方建立在意志与理性上的“全民公决论”，其政理基础是西方的社会契约说，该说认为国家产生于建立在某一群人意志与理性上的所谓“社会契约”，而“全民公决”就是这种“社会契约”的最直接最充分体现。然而，按照中国“万世一系”的国家生命观，

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台湾人民可以选政府，但决不能选国家，选国家就意味着截断了国家的有机生命体。因为国家是千百年来历史文化生命的延续体，人不能选国家就像子女不能选父母一样，尽管可能父母与子女之间有冲突。在儒家的国家生命观看来，国家的生命远远早于并远远久于每一时代人的个体生命，而每一时代人短暂的个体生命正是在国家悠久永恒的生命中得到存在并获得意义。

刚才您讲到中国古代以学议政的传统，这非常重要。我认为，中国“儒教宪政”的根本特质就是中国以学议政的“学治主义”传统。我构想的“议会三院制”，是在“议会主权原则”的背景下提出来的，虽然三院的制度安排依于“王道政治三重合法性”的理念，具有中国文化的特色，但就议会来谈政治，确实受到了西方“议会政治论”的影响，这在今天中西已经交通的情况下是没有办法回避的事情，当然也是不必回避的事情。但是，就中国独特的宪政传统而言，“议会政治”并不是中国宪政最重要的制度安排与根本特色，只是中国宪政在议会制度方面的一个组成部分。而中国宪政最重要的制度安排与根本特色是中国以学议政的“学治主义”传统，具体是儒教文明中“太学监政”的传统。（“太学”的宪政功能，主要是监政。虽然“太学”也可“议政”，但“议政”不是“太学”的主要功能。因为在儒教宪政的制度安排中已有通儒院作为专门的议政机构，评议时政是通儒院的专职。）所谓“太学监政”，就是以儒家学士组成的最高学府——“太学”——作为监督国家政治的最高机构。此“太学监政”传统源于中国上古，是中国历代士大夫追求的“以学治国”的宪政理想，其

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理念至黄宗義《明夷待访录·学校篇》得到总结并发扬光大。“太学监政”的核心在于黄宗義所言“必使治天下之具皆出于学校”，并“公其非是于学校”。就现代社会而言，“治天下之具皆出于学校”不是指所有具体政治事务均由学校管理，此不仅古代做不到现代更做不到，而是指学校代表“政道”而“政权在学”，不是“治权在学”，“治权”在皇帝以及领导下的六部官署，即“治权”在朝廷。因为儒家的根本宪政理念是“道统高于政统”，落实到具体政治中就是“政权高于治权”，所以，“政权在学”即意味着学校有评议监督国家所有政治的最高权力，套用西方的政治学术语，是“主权在学”，即“主权在太学”，其实质是主权在儒家学者。其表现就是所有国家政治都必须“公其非是于学校”，即公其非是于“太学”，“太学”拥有评议监督国家所有政治的制度性宪政权力。就现代政治来看，“太学”作为国家最高评议监督机构，可以评议监督所有国家权力部门，即可以根据儒学的根本义理价值评议监督国家立法部门、政府部门、司法部门、检察部门与监察部门。凡上述国家权力部门违背了儒学的根本义理价值，“太学”有权对其进行弹劾并责令其改正，最后直至罢免其部门领导。另外，当各个国家机关之间发生严重冲突不能解决时，则由“太学”协调并裁决。

现代意义上的“太学”不干预国家世俗政务，只对国家世俗政务进行儒学义理上的评议监督。从这个意义上说，现代“太学”之治是“虚治”而非“实治”，所以与黄宗義“治天下之具皆出于学校”不尽相同。但是，有一些政务现在看起来是具体世俗政务，但在传统中

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国则是神圣礼仪事务，如黄宗義《明夷待访录?学校篇》所说的班朝、养老、恤孤以及大师旅会将士、大祭祀享始祖均是神圣礼仪事务，如班朝是为使国家机关政务活动整肃威严而举行的仪式，养老、恤孤是古代的尊老礼与恤吊礼，大师旅会将士是古代的军礼，大祭祀享始祖是古代的祭礼。这些礼仪都具有某种宗教性，因而具有神圣性。由古代“太学”的“治天下之具”包括神圣礼仪事务来看，现代“太学”的“治天下之具”也应包括现代国家的各种神圣礼仪事务，即应包括祭天地、祭始祖、祭圣贤、祭国社、祭日月、祭山川、祭忠烈等神圣礼仪事务以及其它重大的国家宗教性神圣礼仪事务如国葬礼、恤吊礼、迎宾礼、出师礼等事务，这些神圣礼仪事务均由“太学”负责。所以“太学”之治的“虚治”只是具体世俗政务上的“虚”，而不是神圣礼仪事务的“虚”。在神圣礼仪事务上，“太学”之治是实实在在的“实治”。所以，“治天下之具皆出于学校”，在现代是国家神圣礼仪事务之具皆出于学校，即皆出于“太学”。

另外，“太学”议政监政有自己的特色，“太学”议政监政与议会议政监政不同，“太学”监政也与国家检察机关和国家监察机关监政不同，“太学”议政监政是根据儒学基本义理来议政监政，而议会议政监政主要是从政治事务的具体内容来议政监政，国家检察机关与监察机关也主要是从政治事务的具体内容来监政。这一“太学”议政监政的特色突出地体现了中国“学治主义”的宪政传统，这一传统的核心是“主权在学”，而“主权在学”的依据是“主权在圣”，因为这里所说的“学”不是世俗知识之学，而是圣人道统之学。因此，中

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国“学治主义”的宪政传统体现了中国政治的根本精神，这一根本精神就是“道统高于政统”的精神，“太学”议政监政的宪政制度安排正是在设计国家根本制度的层面来体现并保障这一“道统高于政统”的精神。尽管这一精神在中国历史上遭受到重大的曲折未能充量实现，但这一精神及其制度性体现——“太学”宪政——则是中国人追求的政治理想。这一政治理想强调的“以学治国”即是“以道治国”，而“太学”议政监政正是以具体的制度安排来实现儒学“以道治国”的宪政诉求。从这个意义上看，“太学”议政监政也与议会和国家检察机关、监察机关议政监政不同，“太学”议政监政是宪政意义上的议政监政，议会和国家检察机关、监察机关的议政监政不是宪政意义上的议政监政，而是具体政治事务上的议政监政，尽管议会（包括儒教三院制议会）具有主权至上的性质。也可以说，“太学”议政监政是大宪政，议会议政监政是小宪政；“太学”议政监政是“终极宪政”，议会议政监政是“次级宪政”，而“终极宪政”在法理上高于“次级宪政”。如此，才能保证中国的政治建立在儒家义理价值的基础上，从而才能继承并发扬中国政治的“学治主义”传统，中国的政治也才能因此具有中国历史文化的合法性，真正成为具有中国文化特色的“中国政治”。

至于“太学”祭酒及其成员的产生，则可以考虑由通儒院与全国儒林共同推举30名清议所归的学、品、行、识兼优的儒家学者组成“儒学家委员会”，再由“儒学家委员会”以无记名投票方式选出“太学”祭酒。“太学”祭酒任期20年。而“太学”成员，则可由国家

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征辟、民间察举、儒林荐举、现代科举以及“太学”祭酒选拔任命等方式产生。“太学”祭酒的产生方式类似于罗马公教枢机主教团选举罗马教宗的方式，也类似伊朗“伊斯兰专家委员会”选举伊朗精神领袖的方式。当然，也仅仅是类似，在义理与制度上肯定存在着很大差别。《礼记》言：“礼可义起”，现代“太学”宪政的具体制度可以根据“道统高于政统”之义以及“主权在学在圣”之义而义起建构。但有一点需要说明，虽然在程序上“太学”祭酒由“儒学家委员会”选举产生，但“太学”祭酒的最高精神权力在法理上不是渊源于“儒学家委员会”，而是渊源于古圣王通过道统传承而默授的精神统治权。其实“儒学家委员会”也只是一个通过道统传承的方式而获得古圣王精神统治权默示授予的委托代理机构，“儒学家委员会”不是根据自己的权利去选举“太学”祭酒，而是根据古圣王默授的委托代理权去选举“太学”祭酒。所以，“太学”祭酒的最高精神统治权来自古圣王授予 “儒学家委员会”的代理选举权。因此，“太学”祭酒以古圣王的名义行使最高精神权力，实际上就是以“道统”的名义行使最高精神权力，因为古圣王就是“道”的体现者与“道统”的建立者。

五、“存二王后”思想与儒家的宽容精神

张：不仅国家是通过千百年来的历史文化形成的生命有机体，而且华夏民族也是代代相续不断可久可大的生命有机体，分裂国家，分裂族

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群，便有伤民族大义，破坏清操气节。这里历史文化的国家与民族群体的国家也是一体的，就个人的选择而言，当然决非契约论，而只能是存在论的，代表了个人必须如此的形而上的天命，是虽九死而不悔的永恒忠贞对象。尽管国家在不断世俗化和理性化的过程，神圣形上的正当性资源越来越匮乏，但仍与只负责俗世事务的政府有所区别，依然具有精神与文化的双重象征号召力量，是凝聚多元社会群体的巨大符号认同资源，确保了制度化社会生活的有效性和长期性。从天道性理的合法性角度看，国家的存在不能不具有宇宙论式的义理法权基础，政府的产生则不妨依据于“社会契约”。前者时常唤起我们的宗教情感，后者则需要民主理论的监督与制约。他们相互之间既不能错置互移，更要防止任何人为的有意混淆。由此可见，“学治主义”既有理性主义的一面，又有神圣性的一面，二者合为一体，才能更好地议政监政。议政与监政一体两面，恐怕在制度架构中很难强加区分。以学议政的目的是确保道统在政治中的落实，同时又通过政治监督制约治权。“道统高于政统”必须有宪政大法的制度性规定，具体的办法就是在世俗权力之外，尚要设立一个精神性的指导监督机构。“太学”在这里不仅代表知识，更重要的是体现价值，拥有清议的合法权力，既形成治权的巨大外围精神压力，又树立导向性的天下景从的士林风声。

前面已一再提到，强调历史文化的合法性，可以减轻西方启蒙哲学“理性至上”神话带来的政治灾难，避免理性强加对社会造成的伤害。持守三代理想的政治，积极批判现实政治，这也是儒家的一种智

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慧——借用历史文化本身的力量来展开现实批判的智慧，以理性化的古代反观凸显当代政治弊端的智慧。儒家批评秦始皇为桀、纣，以致酿成了焚书坑儒的大祸，就是依据历史文化中的政治理想，积极展开现实批评，演出的一出悲壮之剧。所以儒家言必称尧、舜、禹、汤、文、武、周公，实际就是在开展现实批判，在古今差距的反衬中暴露社会弊端，希望现实政治能够作到选贤任能，回到善的轨道上来。孔子的后代可以代表历史文化，但帝王的后代代表不了历史文化。历史文化要由圣贤来代表。圣贤既代表道统，又代表政统，如同墨家有“巨子”可以为天子之说一样，孟子也有孔子可以为天子的说法。“素王”的观念来源于《公羊》，是说孔子的德行已足以安乐天下民众，既然可以代表道统，为什么就不可以成为政统中的典范？儒家要入世，要用价值之光来照亮政治的幽暗领域，除了道统的身份外，也可以进入体制，拥有政统的身份。但帝王后代不能代表政统，即便退一步，也只能说有合法性就有资格代表，丧失了合法性就没有资格代表。 蒋：帝王后代是“二王后”，按《春秋》“存二王后”的思想，帝王后代在现实政治中仍保留有政治的特权，即居其故地、服其衣冠、行其礼乐、称客不朝，用今天的话说就是划一政治特区，使其仍保持其历史文化特色，并享有一定程度的政治权力。其理由是：因为虽然社稷已迁，但前王曾代表了一段时期的历史文化合法性，为了表示“天下非一姓所有”，前王的后代应该有作为“王者后”的特权。这一“王者后”的特权是用来警告新王的，即政治的天命是会根据统治者的行为转移的；同时，也表示新王必须对历史文化及其延续性的敬畏尊重，

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不能认为政治的合法性从我开始，即不能认为只有新王才是历史文化合法性的唯一代表。这对今天受启蒙思想影响的知识分子说来是不可思议的，因为他们平面化理性化的思维中是没有历史文化意识的。所以，今天我们仍然不能否认帝王后代应该有依“存二王后”的义法所获得的“王者后”的特权，只是时代变了，不能划土分国了，但仍需要给予“王者后”某种象征性的政治权力，这就是为什么帝王后代因其血统有资格在儒教议会三院制的国体院中享有议员权力的原因。 张：尧、舜、禹、汤、文、武、周公有没有后人？我说的是有清楚可查的嫡传世系的后人。

蒋：应该有，只是不知在哪里，确实不好找。但通过传说、史书、考古、家谱或许能发现一些线索，如孔子家谱的记载就可以发现孔家的血统可以代表殷商的血统。不过不必太拘泥，上古帝王找不到血统后裔也无妨，可以想办法象征性地予以解决。总之。《春秋》“存二王后”的思想无非是要表明对历史文化及其延续性的敬畏尊重，帝王后代为国体院议员的设想也无非是为了表明对历史文化及其延续性的敬畏尊重，并表明代表与保障历史文化的合法性是中国宪政建设中一个很重要的制度建构的维度。

张：灭了你的国，但原来的君呢？按照王道政治的要求，仍是要好好地对待，承认原来曾有过合法性，但现在却丧失了合法性。“存二王后”的思想的确大有深意。尽管诛暴国之君如同诛一独夫，本来就是儒家的一贯主张，但我们仍不难发现，真正意义上的儒家革命，并非

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只是一味煽动仇恨，把破坏当成目的。即便是不得已而更换暴君，也要辅以和平的手段，最大限度地施行仁道。这是了不起的王道哲学。

王道哲学规范下的革命不是一味地破坏，而是要恢复固有的文明秩序，建构合乎正义原则的人间秩序，以求兴天下之同利，除天下之同害——把“利”扩大到最大的程度，“害”缩减到最小的范围。中国现在已经有好几代人颂扬暴力了，这当然与晚清灭亡以来获取权力的状况有关。但我们看儒家非特不承认暴力的合法性，而且要把暴力限制在最小的范围，尽量减少暴力对社会生活的负面影响。这便是王道政治所要坚持的一贯立场。王道是第一义的，其他的政治行为都是第二义的，即便革命拥有了必不可少的正当性，也必须合乎王道，不能僭越第一义的人性化的改革，应当限制在王道政治所允许的范围内。

蒋：政权虽然更迭了，但前王曾经代表一王之统，在历史上一度拥有过合法性，仍然不能完全否定。现在新王产生了，依然要表明天下非一姓所有，承认前王曾经当王，自己不过是因前王天命转移现在当王而已。同时要表明：政治的合法性自己不能垄断，合法性具有历史关联性，会因为天命的转移而转移。新王当政，并不表示天下是自己一家的，更不表示政治的历史合法性全在自己一家，如果是前朝是姬家，对姬姓前王仍要给予制度上的优待，故地保留，自行管理，不征税，不设官，可以行其旧时衣冠与礼乐，称客不朝。我觉得这一制度非常好，体现了儒家在政治上的巨大宽容，就是从前政治上的死对头失败

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了也不是不可戴天必须彻底消灭的仇敌。虽然前朝最后一个君王多是暴君，但前朝开国君王则多是圣王，新朝的建立者能否定整个前朝吗？不能。儒家这种高度尊重历史合法性的思想是现代建立在历史理性必然性上的“新纪元”革命意识形态不可理解的，因为这种“新纪元”的革命意识形态对以前的政治合法性均采取完全否定的态度，都把以前的历史看作是没有自身价值而为当今与今后历史做准备的史前史。同时，这种在政治上的巨大宽容也是现代自由知识分子难以理解的，因为儒家的政治宽容思想竟然比自由的西方早了两千多年！问题是，在现在的中国，这种高度尊重历史合法性与高度政治宽容的“存二王后”的王道思想，不能只停留在“义法”的层面，还必须落实为“新王制”。而这种“新王制”首先就体现在儒教议会三院制中国体院的设计上。也就是说，现在“存二王后”的王道思想要通过国体院的宪政架构来落实，既然在古代政治中每一朝代帝王之统都具有历史文化的合法性，那么在现代政治中每一朝代帝王之统也应具有历史文化的合法性，而这一历史文化的合法性在当今中国的政治中只能通过国体院的制度设计来体现。在三院制议会中，历代君王的后裔进入国体院即表示：天下非一家所有，必须尊重历史文化的合法性给予前代政治应有的政治宽容。历代君王曾是一王之统，曾代表了历史文化的合法性，即使今天天地翻覆，事过境迁，也不能否认其曾是一王之统，因而也不能否认过去的一王之统在今天仍有其政治意义并有其相应权力的制度性体现。更重要的是，许多古代的圣王、历史上的贤君以及无数的先人，曾对中国文化与中国国家的形成和发展做出了巨大的

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贡献，曾为中国的民族和民众带来了巨大的福利，根据中国历史中形成的“恩荫制原则”，凡为文化、国家、人民有大勋劳大恩德者，其子孙得因其先祖的大功劳大恩德享有国家荫恤的官爵特权，而历代圣王、圣贤、君主、忠烈、事功名人与社会文化名人的后裔进入国体院获得议政权力即是这一中国传统的“恩荫制原则”在今天具有中国特色的宪政制度中的具体落实与体现。“恩荫制原则”正是王道政治的一个原则，其学理依据在于《书经》“罚不及嗣，赏延于世”的教义。 张：这体现了王道政治，同时也尊重了历史意志，表示了国家对于个人的先在性，以及后人对前人感激的义务。王道政治不是给世界提供强权，而是给世界提一种文明新样式。避免了入主出奴，成王败寇，或前后政权相互咒骂，一概将对方妖魔化，以为自己才代表新纪元，前人一概为旧模式的做法。因此，的确需要有一种合理的制度安排，即使上一朝代已经灭亡，完全丧失了现实的合法性，但未必就没有历史的合法性，需要慎重合理性地做出区分，并依据王道理念给予妥善的安排。今人对古人的反哺不应该是严厉的苛求与责备，而应该是更好的调整和建设。也就是说，在“存二王后”的制度安排问题上，需要同时体现革命式的合理更迭，以及善待前王以行仁义两种价值。这也显示了孔子复杂的政治智慧，虽然丧失了合法性，不得不以革命的方式推翻旧朝，也要在其中贯彻仁义，尽量缩小暴力的范围——无论时间或空间意义上的暴力范围，尽量扩大王道仁政的天地——包括任何时间或空间意义上的王道仁政天地。这才是真正意义上的“顺乎天而应乎人”。历史文化永远都具有民族群体活动的“共业”特征，任

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何人的功绩成就无论衡之以时间或空间都只是其中承前启后的一个环节，不仅要以宽容的态度对待当下共同时空条件下共处的今人，而且也要以宏广的胸襟包容不同时空条件下异处的古人。这是一种纵与横双向性的宽容，最大化地实现了对固有人类文明秩序的尊重，缩小了正当性秩序缺位或亏空的范围，减少了激进革命或社会巨变对人的伤害，宽容与多元的程度即使波普的“开放社会”也颇难想象。现在我们看到，稳定的典范已代替了革命的典范，和谐的典范逐渐取消了暴力的典范。稳定压倒一切，和谐符合本心本性，历史本身便具有调整的功能，总是在复杂的二律背反中吊诡式地穿行。与过去数十年相较，历史已在不知不觉中发生了变化，典范也在暗中有了转移。不过，我们还应追求其他更有永恒价值与意义的典范。儒家话语系统中的王道政治，或许也应该是一个永恒的典范吧！

蒋：是的，具体的典范与制度永远会在历史中变化转移，人类没有永恒的典范与制度。但是，按照儒家的思想，典范与制度虽然会在历史中变化转移，但典范与制度的根本义理价值则源自形上之“道”，不会在历史中变化转移，只是在历史中改变其具体实现的形式。这就是董子所说的“天不变道亦不变”之义，亦即董子“王者有改制之名，无易道之实”之义。所以，虽然儒家王道不可易，但王制则可改，三院制的儒教宪政构想，就是今日依不易的王道理想所改易的“新王制”。很多朋友说，你构想的政治制度架构，干脆就说成是君主立宪制好了，免得大家误解。这是一种误解，三院制不是君主立宪制，因为三院制的立宪基础是王道，不是君主，也不是君主立宪制下的民众。

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国体院只是在议会诸院中的一院为君主后裔保留了位职，君主后裔只是众多代表历史文化合法性后裔中的一个后裔，除此之外还有很多代表历史文化合法性的后裔，如圣王、圣贤、忠烈、事功名人与文化名人的后裔等。所以国体院不能等同君主立宪。当然，话又说回来，君主制遭到政治现代性的妖魔化已经很久了，我认为现在已经到了为君主制正名的时候了。人类几百年来在政治现代性即民主政治的狂热蛊惑下总是从负面眼光看君主制，不仅从政治上把君主制看成过时落后的政治制度，更在道德上把君主制看成邪恶有罪的政治制度，使现代人一提到君主制，马上就联想到残暴极恶，所以断定君主制是人类历史上权力制造罪恶的最典型代表。其实，君主制是人类历史上最悠久的一种政治制度，也曾经是最文明最有统治效率与最具神圣性的一种制度，在人类历史上长期拥有历史文化的合法性，因而君主制也是非常理性地对政治权力进行安排约束的一种制度。从历史的长河看，其他任何政治制度都没有如此久远的历史，君主制相对于其它只有几百年历史的现代性政治制度，无疑是合法性已经得到历史证明的一种制度。正是因为这一原因，儒家在道义上与历史上均承认君主制度的有限合法性，尽量在君主制度的有限合法范围内来落实王道理想的义理价值。对这一问题，钱穆先生有非常深刻的认识，钱先生在与张君劢先生讨论中西政治制度时曾指出，不能依据现在西方民主制度的标准来否定中国乃至人类往昔的君主制度，不能一提到君主制度马上想到暴君专制与文字狱。暴君专制不是中国君主制度的常态，且一直受到儒家正统政治思想的批评乃至讨伐，在北京清代修建的历代帝王庙中

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没有秦始皇与隋炀帝就是明证。至于中国的文字狱则形成于明清时期，并无多长历史，不能以偏概全代表整个中国君主制几千年的正常形态。我们可以从中国浩瀚的史书中看到，中国君主制正常形态中的君主多是开明仁德的君主，与极少数邪恶凶残的专横暴君不一样。其实，所谓现代政治也有混乱与腐败的非正常形态，如法国大革命与希特勒、斯大林的极权政治就比古代的君主政治残暴专横得多！因此，我们可以说，否定了君主制就否定了人类历史，否定了人类历史就否定了人类自身，而近代以来源于自由启蒙的现代性政治意识形态否定了君主制，就意味着否定了人类历史与人类自身。所以，自由启蒙的现代性政治意识形态是一种不折不扣的历史虚无主义，我们今天必须站在对历史敬畏尊重的立场上对其进行严肃的批判。

六、善的制度性力量的重建与发展

张：“新世纪”思维总是将时代打成两厥，过去属于旧世界，一切都坏，现在属于新世界，一切皆好。这不仅是霸道式的达尔文主义，而且也是主观化的虚无主义。它将自然或生活的时间政治化，政治化的首要方法便是“新”与“旧”的区隔化。其实，秦始皇与隋炀帝都是中国政治文化的极端歧出，并不能代表几千年典章礼乐文明的常态。现代制度秩序合法性的论证最匮乏的就是超越神的根源，所以往往以平面化的单维视野审理古代的君主制度。中国人的典章制度文明决不

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是少数几个暴君和非制度化的所谓文字狱所能完全否定的。人类的制度性实践已经有了几千年的时间经历，我们千万不能以为只有当下的经验才是切身和可靠的。自由启蒙派的学者过分夸大了过去与现在的对立，过多地关注国家世俗化正当性的纷争和讨论，他们所作的工作至多不过是西方观念的搬运、拆卸、粘贴与组装而已。其实即使衡之以西方各国，制度形式也不可能完全整齐划一。英国的君主立宪制度既通过人格化的君主来保证国家权力的神圣性和道德性，又通过分权原则来实现合理的政治安排与政治自由。但整体地看，民主也会借用多数人的名义推行暴力，表面是民主，实质是专断；表面是善，实质是恶。恶总是假借善的名义施行暴力，善则在恶的面前步步退缩。善不仅没有制伏恶，反而遭到恶的利用。这是更大的恶。法国大革命便是在崇高的名义下，乌托邦式地煽动人们的热情，狂飙式地挑起民众的仇恨，凭借多数人的力量，实行流血的暴政。可见政治无论任何时候都不能违背行善的原则，更不能将自己自外于教化和被教化的范围之外，这一点也有必要依据儒家的王道政治理念来重新审视和思考。

不过，君既然代表国家，国家又有几千年灿烂悠久的文明，就应该有王者的风范，圣者的气象，仁者的品性，智者的明睿，展示泱泱文化大国应有的气派与风度，是否可以用选贤任能的方式来推举，似乎也可以考虑。汉儒眭孟就说过：“汉帝宜求索贤人，禪以帝位”。他的说法与墨家“选天子”的政治理念颇为一致。儒家认为政治体制也应该体现至善的价值，不能不从中挺立起道德的主体。《论语》有“礼之用和为贵”的话，“和”也可说就是“皇极”，是“大中”精

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