董仲舒简介

篇一：董仲舒

董仲舒“仁”“义”论探析

赵墨

（渤海大学 历史系 辽宁，锦州 120013）

[论文摘要]：“仁”“义”思想是儒学思想的重要组成部分，也可以看成是中国古代伦理史上的重要思想，本文通过分析董仲舒在先秦儒家们在“仁”“义”方面的继承与发展，从历史学与伦理学相交叉的学科研究方法中找出其创新之处，使其在道德实践中的优秀思想呈现出来。 [关键词]：“仁”；“义”；人性论

[作者简介］：赵墨 （1982－）女，渤海大学历史系06级硕士研究生，从事秦汉史研究。

董仲舒在社会教化上的认识成为学者们关注的焦点的时间并不长，先辈们往往从政治理论范畴解读《春秋繁露》中的相关思想，而常常对其书中《仁义法第二十九》略加述之即过，台湾新儒学代表徐复观在提到此事时，意味深长的说道：“仲舒发挥《春秋》仁义之旨，而参以己意，用心恳笃，切近政治人生，欲有以求救其偏弊，即在现在，仍富于极大启发性，而又未尝违反先秦儒家本义的，莫要于《仁义法》第二十九。但在他的整个思想中，发生影响最小，甚至不曾发生影响的，也是这一篇”。从中可以看出，徐复观对于《春秋繁露》此章节被历代研究者们所忽视的痛心程度之深。董仲舒对于人在社会中的道德伦理的思想论述，一方面体现了先秦儒家们的作品中的伦理观念，另一方面也包含着董仲舒在社会教化理念上的创新与发展。

一、董仲舒“仁”“义”理论的学术渊源 1、孔子“仁”“义”思想

孔子是我国春秋时期儒家的创始人，虽然他在人性论方面只是以“性相近，习相远”一言以蔽之，并无多论，却也在一定程度上给了后继者以解释与发挥的空间。在社会教化方面，孔子认为统治者要通过对“仁”与“义”真正涵义的理解与实践，从而建立起来的是以周礼为道德理论基础，以“爱己”与“亲亲”为先提条件的道德行为原则，从而形成以宗法关系为纽带的伦理政治体制。

“如果说，仁是一种最高的精神境界，那么义则是仁的落实，是仁涉及于存在世界后被

［］［］

具体化了的原则规范”7。“义者宜也”2，此处之 “宜”，表适当，合理之意，既强调适度性，又强调其合理性。孔子将“义”定义为君子达到“仁”时应该具备的内在素质，从而使“义”成为孔子的“仁”学中的一项具体的道德实践标准。在道德实践理论中形成了以“仁”为道德实践总标准，“义”作为道德具体实践方法的理论体系。 2、孟子“性善论”与“仁”“义”论

在先秦儒学思想家中，孟子是第一位对人的本性提出系统理论的思想家。与孔子的“仁”“义”理论相联系的是，他们均是以宗法关系为纽带来进行道德教育的。旨在以小家庭的人伦关系为基本单位，从而将道德教化逐渐扩充到全社会，通过教化从而使建立全社会的以伦理关系为基础的社会道德体系。

他认为，人天生具有四心，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。正是这“四心”，使人们天生赋有“仁、义、礼、智”四德的道德实践基础，因此言：“恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”因此产生“仁、义、礼、智，非由外烁我也，

［］

我固有之”3的“性本善”的人性观念。

孟子相关“仁”与“义”理论所包括的范畴，较孔子所言之范畴已经大大缩小了，从而局限在了“仁之实，事亲是也；义之实，

从兄是也”［3］

的狭隘之中。除此之外，孟子

认为：“仁，人心也；义，人路也。”［3］

（《告子上》；“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》） “可见，仁所指涉的是人心内在的本体，而义则是仁向外在社会存丰过渡时所生发出的精神规范或道德律令，是人从内在心性领域向实践世界跨越所走的正

道、正路。”［7］

，简单言之，孟子之“仁”指对的是自己，而义则指对的是别人。与孔子“仁”“义”主从关系相比，孟子将“义”提高到与“仁”近乎相等的地位。 3、荀子“性恶说”与“化性起伪”

战国末年，上至国家，下到百姓，“重利轻义”思想浓重。作为儒家另一代表的荀子便因时提出“化性起伪”的系统学说。

荀子认为人性本恶，需要经过后天的学习方能使人弃恶从善。他说道：“人之性恶明矣，其善伪也。孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：‘是不然！是不及知人之性，而

不察乎人之性伪之分也。’”［4］

（《性恶》）。荀子完全否定人性中的“善”的本质，从二个层面进行论证：一是从生理的自我追求与满足，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，（《王霸》）。荀子将本能需求加以道德学说中的善恶范畴之中，从而在道德评价范畴内对人性恶做出阐释。二是从心理层面，因为在生理层面产生了感官上的“快适”①需求，因而在心理层面也自然会反映出来。“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（《王霸》）。在荀子“性恶论”的人性观之下，均具有了与“小人”相同的本能上的趋利避害的选择倾向：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。”，“是无待而然者也，是禹、桀之所同也”（《王霸》）。

因为这种圣人与小人共同存在的人性理论，直接导致荀子形成了一种以道德他律为教化手段的道德实践理论，强调了一种作为被教化的客体完全被动的接受主体教化的过程。荀子认为“不富，无以养民情；不教，无以理民性。故家五亩宅、百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也；立大学，设

①

康德语，见其相关审美理论。

庠序，修六礼，明七教，所以道之也”（《大略》）。荀子认为，通过道德教化后，客体方能够产生的一种对道德义务的自觉履行，而使原本在人之天性中不存在的“道德仁义”，

“成人之第二天性”［8］（P221）

，这样，即可做到“长迁而不反其初则化矣”（《不苟》）的目的，即利害作为人的第一天性，不必将其从人性中除之，而是求得利害与仁义在人本性中的达到共存的效果。 二、董仲舒人性论及“仁”“义”思想 1、董仲舒的“人性向善”论

董仲舒的人性观是建立于先秦儒家人性观的基础之上的，其观点主要受得孔孟荀三家的影响，他结合先秦儒学各派之观点，加以吸收与批评，从而形成自己的人性论思想。

董仲舒的“人向善性”的人性论，批判了孟子的“性善论”。首先，董仲舒以天道的权威驳斥孟子的“性善论”。在天分阴阳的朴素辩证法的影响下，董仲舒认为人性应该亦具有性情与仁贪两方面的因素。“身之名，取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也”（《深察名号》），从而在天人关系上证明人性的非善。其次，董仲舒认为分析人性的本质，第一要做的即是正名的问题，即是对“性”字的涵义的理解。董仲舒言：“性之名，非生与？”“生之自然之资，谓之性”，“性者，质也。”（《深察名号》）。其次，孟子与董仲舒人性观的比较对象是不一样的。董仲舒认为：“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善”。 孟子以人兽相比，而董仲舒比较的对象是人与人之间，善与恶，是人所确立的道德准则中相对立的两方面，这种道德要求，只有在人的社会群体中，才能产生作用。董仲舒认为，从人的本性而言是无所谓善恶的，即如康德所言：“本性自身既不承担对它的诘责（如果它是恶的），也不承担对它的褒誉（如果它是善的），因为人是其自身的创造者。”②最次，前面分析到，孟子将圣人与常人等同起来，从而来证明自己的人性②

见《康德经典文存》中《人性本恶》一文。③处引文亦出于此。

普遍为善或为恶的观点。而董仲舒则回到孔子的观点上去，认为除圣人之善，其他人都不可以称为“善”。其引孔子语：“善人，吾不得见之，得见有常者，斯可矣。”（《论语?述而》）董仲舒认为的“善”，是指“忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之‘善’也。”仔细分析，董仲舒事实上是在对圣人之善进行再认识，其理论的基本立足点非孟非荀，而是返回孔子的原点进行分析的。可以看出，董仲舒的圣人之善，亦如孔子之“圣人”一样，带有浓厚的理想化色彩。如果从此理想化角度谈善，自然可以推导出现实社会中的人性是不易为善的，故再次驳斥孟子的“性善论”的现实性。

在批驳“性善”的同时，董仲舒亦对荀子的性恶论的观点加以吸收，在人性的本义基本一致的情况下，又对荀子的人性理论加以改进。荀子认为每一个人都可以通过教化成为圣人，董仲舒不赞同此种观点，从将人分为三类人的基础之上，分析“中民之性”，指出，“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化。无其王教，则质朴不能善。”（《实性》）这一点中，董仲舒引出一个比喻“故性比禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也，善出性中，而性未可全为善也”。 “当我们接着讨论人的本性是善的或是恶的时候，只不过是在说他具备了接受善的准则或恶的（违法的）准则

的本能”③

。董仲舒认为，性与禾一样，均具有一种产生善的“本能”，然而董仲舒又辩证的指出，如果把性全部指为善，就像是禾等于米一样的片面，因而只能说“性有善质而未能善”（《深察名号》）。

既然人性非善而存在“善质”，董仲舒进而强调“王教”的重要性，即统治阶级对民众的道德教化作用。正因为“人性中向善的原始能力（即本能）”（康德语），董仲舒认为可以通过人的理性认识的培养加以改造人，使人的善质变成真正意义上的善。“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊（义），节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习

俗美也。”［6］

（《董仲舒传第二十六》）。与此同时，亦指出道德教育要顺应人性，“故唱

而民和之，劝而民随之??故因其天性所好，而压其情之所憎也。”（《正贯》）。按人之性好恶来进行道德教化，体现了董仲舒重民的思想，希望由此实现以民为主体的理想政治观念。

2、董仲舒的“仁”“义”论

因为人性的未明善恶且具向善的倾向，董仲舒的道德理论中，修身明仁义，便成为其道德教化思想的最主要方面。董仲舒特别重视对“中民”灌输儒学中的“三纲”“五常”的概念，特别指出的是，董仲舒在五常学说中有关“仁”与“义”的观点有着不可忽视的地位，历史研究学者们不重视对其的分析于研究，直到九十年代，方有一些学者对《春秋繁露》有关内容进行全面系统研究。“仁”在董仲舒的道德教化理论中，主要以二个角度体现其作为道德标准，有广义与狭义之分，广义之“仁”体现了董仲舒秉承“仁”作为儒家宗旨的本义，体现了其在董仲舒道德教化理论中的主导地位，并与“天”有着相承的联系；狭义中的“仁”则属于其作为具体道德实践的道德标准，在这一点中，“仁”被董仲舒赋予了更为具体的道德实践内涵。

董仲舒在《春秋繁露》中详细分析阐述了自己的“仁”“义”理论。首先，董仲舒因将人性归于天，故而其言之“仁”，亦应为天之所授，通过对仁的内涵的具体描述，天所显示出的各种自然祥和的一面为董仲舒论述天之“仁”提供了以长时间并有效的论据。在董仲舒看来，天的四时更替的轮回和天与自然界的和谐共生为人的社会提供了一种榜样的作用，故董仲舒得出结论：“天，仁也”，“人道可参天道”。 董仲舒从主观上强调天的至善，因“人之受命于天之尊”，进而使得教化功能成为了使天仁转为人仁的必要步骤。

其次，董仲舒将原本区分界限并不清楚的“仁”、“义”加以具体的区分，首次提出“仁”与“义”在具体道德实践中的所属的范畴。在对“仁”作为道德理论的总体名称进行分析时，董仲舒继承儒家先贤对于以“爱人”为原则的基本“仁”“义”理论原

则上，提出“以仁厚远”的个人见解。认为真正的“仁”应爱远而非爱亲，特举《春秋》梁亡之例，“《春秋》不言伐梁，而言梁亡，盖爱独及其自身也”[1]（《仁义法》）。董仲舒将“爱四夷”定为“仁”的最高标准，从而将“厚远”作为关于“仁”的道德标准的核心内容。在《仁义法》篇中，董仲舒对“仁”的具体实现，也做出一番独到理解，首次提出“仁之法，在爱人，不在爱我”，“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”，从而将“仁”作为具体道德要求的实现，定为在人对他人的态度与行为的道德要求之上。

“义”在《春秋繁露》中亦表现出董仲舒的独到见解。“义者，谓宜在我者。宜在我者而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言，我也”。作为具体道德规范的“义”，董仲舒将其定位于自我道德要求之上，这与孟子所言之“义，为人之正路也”又是一种不同的理解方向。董仲舒认为“义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗与为义”（《仁义法》），在道德要求的对象上，首次提出“义”的自正功能，要求人做到在道德要求上的自律性，并且认为，如果自身无法做到到德性上的“正”，即使用“仁”的理念去“正”人，也并不能被称为“义”。“义”在董仲舒看来，是作为要求别人达到“仁”的前提条件出现的。“义”的地位的提升，体现出董仲舒在道德教化理论中的严格自律的道德标准，对于统治阶级内部的行为规范，也加之以道德要求，其目的的防止统治阶级内部的腐朽与道德败坏，从一定程度上也是出于对统治阶层的维护进行自身监督与自我修正。

在余治平所著的《唯天为大》一书中，作者认为儒家思想从本质来讲仍属严格的道德“自律”，并认为董仲舒的“仁在正人，义在正己”亦属于“自律”范畴。在笔者看来是否完全属于自律，还应回到《春秋繁露》的文本进行分析，着重应该分析“正”字，如果“正”在道德实践中是指要求之意，则余治平的观点仍有需深入探究的必要。“义以正己”之意，笔者与余治平有共同的认识，均是出于对自我道德标准的严格自律；而在“仁以正人”此句的分析中，如果是指主体

以“仁”的道德要求标准来对于道德行为对象的行为进行要求，是可以看成对于他人的道德他律行为的。当然，如果从“仁”所体现的“爱人”意识中去分析，即从“仁”与“义”所体现的严格程度的要求中来看，“仁”也是属于道德实践行为主体对于自身的一种自律，即不要形成“严以待人，宽以待己”的思想和行为倾向，这样一来，“仁”所体现的意义即在于道德自律与道德他律的结合，从而从全局上来看切合了“仁”作为董仲舒道德教化理论中的提纲挈领的地位与作用。

总体来看，“仁”与“义”在董仲舒的道德思想中，其道德要求的对象的严格区别，“以仁治人，以义治我，”主要目的是提醒统治者不要产生以仁待己，以义设人的道德履行标准的混乱，重新建立起以自觉性为前提的道德标准。 三、董仲舒“仁”“义”理论的历史意义

董仲舒在“天人合一”的基本世界观的影响下所提出的“仁”“义”理论，为后代对孔子的“仁学”进行合理的阐释起到了一定的影响。它从理论层面限制了统治阶级中对于权利滥用，要求在道德实践中的主体与客体之间均需进行严格的道德行为监督，从而提高了道德实践对象——广大人民群众的地位，使“以民为本”的意识在道德教化层面上升了一定的高度。董仲舒的社会教化思想，为二千年的封建伦理建设提供了基础的作用。在儒家思想中，董仲舒的“仁”“义”理论是中国伦理政治化进程中最不可忽视的一环。其在“仁”与“义”关系的研究有着继往开来的重要意义。

[参考书目]

[1]苏与 《春秋繁露义证》[M] 中华书局 1992年第一版

[2]程树德 梁运华 《论语集释》[M] 中华书局 1992年第一版

[3]焦循 《孟子正义》 [M]中华书局 1992年第一版

[4]王先谦 《荀子集解》[M]中华书局 1992

年第一版

[5] 余治平《唯天为大：建基于信念本体的董仲舒哲学研究》 [M]商务印书馆 2003年第一版

[6]班固《汉书》[M]北京：中华书局 1962 [7]余治平《董仲舒仁义之学的特殊性》 ［J］

《北京青年政治学院学报》2006年第一期 [8] 冯友兰《中国哲学史》［M］北京：中华书局 1961年第一版

Analyses of Dong Zhongshu’s proposition of

"Benevolence" and "justice"

Zhao mo

(BoHai university Department of History; Jinzhou Liaoning 120013 China)

[Abstract]: The proposition of “Benevolence” and “justice” is the most important part of Confucian Thought, in which is an important part of China's theory of ethics. Through analysis of Dong Zhongshu in the pre-Qin Confucian at the “benevolence” and “justice” in the inheritance and development, from the history and ethics of the cross-disciplinary research methods to identify its innovation, its ethical practice in the Excellent ideas emerged.

[Key words]: “benevolence”; “justice”; “Humanity”

篇二：董仲舒

第五部分 董仲舒的思想

（一）“三纲”、“五常”可求于天

董仲舒生活在西汉中期，当时国力强盛，但社会矛盾依然尖锐 董仲舒正式确立了“三纲”、“五常”的政治纲领，以此作为维护封建专制“一统”秩序的根本。依据阴阳之道以及孔子“君君、臣臣、父父、子子”和韩非“臣事君，子事父，妻事夫”的思想，

董仲舒又将“三纲”与“五常”相联接，指出“夫仁、谊（义）、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也；五旨修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。” 董仲舒对三纲五常的完善和神圣化，为封建社会的意识形态发展作出了很大贡献，因此，他的思想深受统治阶层和儒家后学的青睐，被尊奉为儒者宗和醇儒。

（二）“天人感应”的宇宙图式

董仲舒根据阴阳五行家的观念来肯定王道之“三纲”、“五常”，“可求于天”，理论上的论证却是围绕传统的“天人之辨”展开的。 从而以天人“相类”、“合一”的模式来阐发他的哲学思想。

董仲舒强调天人之际互相征验，是古今一贯的道理。 把孔孟儒家的天命论与神秘主义的阴阳五行说相结合，构造其宇宙图试论体系。

在董仲舒天人感应的神学思想中，人的地位和作用受到了强调： 一方面，他以天人感应作为君主受命于天的基本途径，即“王者承天意以从事”，是受天之委托而获得驾驭群臣、役使百姓全权的。 另一方面，他又指出“符瑞”说和“谴告”说，对君主权威进行一定的制衡。 实际上主张在仁政德治的基础上强化君主专制的权威，按照宗法等级制的“三纲”原则维护大一统的安定局面。这在当时具有其时代的进步性。

（三）天不变道亦不变的历史循环论

在社会历史发展规律的探讨上，董仲舒提出了两个基本看法：一是肯定治世之道奉天法古，不得变更；二是论证了朝代迭替、更法改制的合理。由此构成了董仲舒“天不变，道亦不变”的历史循环论的基本特色。

什么是道？董仲舒说：“春秋之道，奉天法古”。 借助历史经验教训，国家的兴衰治乱完全在于统治者循道还是背道。唯有奉天法古，遵循春秋之道，天下才能长治久安。

在强调“道”不变的同时，董仲舒又根据秦亡的教训，主张“更法”、“改制”，论证汉代秦的合理性。他认为：“王者必受命而后王。王者必改正（正月）朔（每月初一日的开始时刻），易服色，制礼乐，一统于天下。” 这样，守“一”、循“道”与更法、改制就成了同一进程的两个方面，二者因此而获得了协调统一。

（四）“顺命”、“成性”与“防欲”思想

董仲舒的天道观是和他复古主义的人道观相互关联的。

“顺命”原是孔子的思想主张。 董仲舒的天命具有意志主义和命定论色彩。他所说的“天”即“天意”，“命”即“天”之命令。 因此，顺命的结果就是要求在下的，无条件地服从君主的专制统治，因为“天子受命于天”，“承天意以从事”。君权与神权相结合，具有极大地权威性和欺骗性。

“顺命”又以“成性”为前提，是通过为善去恶的德性培养来实现的。董仲舒从天有阴阳之气来论证人具有情性之两重。

，董仲舒的顺命、成性、防欲更明显地表现了统治阶级对民众统治的制约，漠视了自愿原则，表现浓厚的宿命论色彩。

（五）形神之辨上的“尊神”思想

董仲舒是一个有神论者， 从神学观点出发，在形神关系问题上，董仲舒强调神是形的本质，形是由神派生出来的。

董仲舒尊神的目的在于尊君、尊圣。

一是因为君主和圣人能够“内视反听”。圣人与凡人的不同之处就在于，圣人能“盛其精而壹其阳??以致其神，”这样一来，圣人就可以随心所欲地解释和驾驭自然界及人类社会。二是因为君主和圣人能够代天立言，以名正实。“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。”具有较多的政治色彩，成为传统名教思想的理论基础。

三是因为君主和圣人有“建治之术”。“为人君者居无为之位，行不言之教”董仲舒的为政之道虽然表面上是以儒家面目出现的孔子之道，但其无为无事、玄冥昏然，以及心计阴谋，使其内在地涵摄有黄老和申韩的权术思想。

总而言之，董仲舒思想的主要特色，是以儒家学说为基础，引入阴阳五行理论，建成新的思想体系。 董仲舒建议统一学术，统一思想，直截了当地提出了“大一统”的政治思想，为维护封建统治帝王的绝对统治服务。

董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了几十年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。董仲舒不仅是正宗神学的奠基者，又是著名的经学家。他是一位承前启后、继往开来的思想家，为以后的封建统治者提供了如何进行统治的理论基础。

篇三：教案(董仲舒)

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