阿含概说（东初法师）

阿含概说 东初法师

一、阿含之意义及其内容 (一)阿含之意义

初期佛教的研究，分根本佛教与原始佛教，根本佛教即阿含佛教，阿含为释尊及其直传弟子言行实录，为奉行佛法的弟子根本的典型；从佛陀开教起至佛灭后百年顷佛教，即约西纪前五三○──三八○顷。原始佛教，乃释尊再传弟子以后的佛教，以维持教法传承的中心，确立教权。从佛灭后百年至五百年顷佛教，即西纪前三八○──西纪后第一世纪初。

阿含(āgama)二字，原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言，法归。僧肇长含序说：「法归者，盖万善之渊府，总持之林苑，其为典也，渊博弘富，韫而弥广，明宣祸福贤愚之，剖判真伪异齐之原。……道无不由，法无不在，譬彼巨海百川所归，故以法归为名。」唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起，即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依辞典的研究「āgama」近于来着、归趣，或知识、圣言、圣训集、经典等意。

佛陀说法，经常所用两种语言，一是巴利语，为印度古代通俗语，即说话的俗语；一是梵语，为古代圣典语，即是文学语。因两种语言不同的关系，故所记载经典的也就不同了。今南方(锡兰)佛经，即用巴利语记载，其「五尼柯耶」(nikāya译为集)以及「大品」、「小品」等律为主要的经典。「五尼柯耶」，相当北方的四阿含，其律与北方所传的「四分律」大同小异，在根本上为统一的。而北方经典，以梵语记载为主，北方所传的一切圣典的代表，现都存于

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自由国的尼泊尔，英人所辑集的：华严、法华、般若、律等经典都为梵语记载。因为语言不同，北方用梵语记载的说为四阿含，南方用巴利语记载的说为五阿含，南北两传阿含于佛陀遗言景行上说：用通俗语记载的五阿含，比较用文学语记载的四阿含，原始的色彩较为丰富。兹将南北两传，分列于次： 南传阿含 ── 巴利语 北传阿含 ── 汉译 长阿含(三○经)二十二长部(Dighanikāya 含三四经) 卷 (后秦佛陀耶舍 竺法念共译) 中部(Majjhimanikāya 一五二经) 中阿含(二二二经)六十卷 相应部(sajyuttanikaya 约二八八杂阿含(约一三六二经)五十卷(宋九经) 求那跋陀罗译) 增支部(Avguttaranikāya 约二三增一阿含(约四七二经)五十一六三经) 小部(Khuddakanikāya 大小一五经)

要确实了知阿含成立的经过，当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后，第一夏季，在阿阇世王绝对保护下，五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩，以大迦叶为首，举行第一次结集。这时的法，即是经，依阿难诵出，律依优波离诵出。阿含经的渊源，即导源于此时。律与经为同一渊源，故其取材诸多相同。佛灭百年顷，因东印度吠舍离比丘提倡新佛教，遭保守派反对，于吠舍离城，会集七百众，以耶舍为上首，举行第二次结集。这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年顷，于波咤利弗城，依阿育王命，以目犍连帝须为上首，举行第三次结集，于是三藏教法始行完成。但这次结集，许多学者

卷 (东晋僧伽提婆译) 其文散于汉译各经中 2

不以为然。总之，阿含经于第一结集诵出，于第二结集以后，即纪元前三世纪前后，应为阿含经正式成立的时期。以文体长短，分为中部、长部、杂部、增一，总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗，原始迹象，极为丰富。中部似经再整理，文句整齐，经名分类。但四部中互有重复，以长部卷数最少，仅二十二卷。

初期佛教，所谓经典，就是「无字圣典」，只是口口传诵，根本没有文字记载。这个经典，到阿育王时，由摩哂陀(Mahinda)传入锡兰，约纪元前八年Vattag-anani 王时，始命比丘书写此经，「有字圣典」，初次出世。

佛灭后的教团经第二次结集，即种了分裂的种子，在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象，便离开中天竺，到北天竺迦湿罗毘国，以北方为根据，另组织教团。于地域上分中北二天竺，中天竺进步派称为大众部，以般若经为主。北天竺保守派称为上座部，以阿含为主。中北二天竺教团虽有分裂，但对阿含教义，深为信任，极为尊重。尤以中天竺大众部，特别重视增一阿含，分别说部重视长阿含，但两派对于宇宙万有的解释各有不同，北天竺上座部萨婆多部，即一切有部对于宇宙万有主张实有，故称为实有的思想。中天竺大众部对于宇宙万有，或分析或破坏，主张一切皆空，故称为空观的思想。在教义上无形划分北天竺为实有主义，中天竺为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部，渐渐开拓大乘佛教，向西北发展的上座部，依然拘泥于保守，被斥为小乘。到佛灭后六七百年间，进步派大众系龙树、提婆师徒出世。龙树出身于南方，出家后曾到北方雪山修学，眼见中北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想，综合大小乘的精华，倡导真空的大乘的中道教，保守派北天竺上座部系；佛灭后九百年间，无着、世亲兄弟出世，倡导幻有的大乘教。但空有的立论，

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都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有，空无自性，无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有，无徧计我性，但事象宛然存在，故说为似有。故空有辩论的方法虽不同，但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派，虽说是受传统保守与进步思想的影响，实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树，深入阿含，龙树中论所引证佛经，都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空，为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着、世亲，不消说出身于阿含的根据地；世亲的思想，根本发源于阿含，俱舍论所依的经，就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想，可说都与阿含有深刻的渊源，阿含经中虽没有大乘菩萨，若大智文殊菩萨，或大悲观世音菩萨参加教团，但阿含充满了大乘思想，可说为大乘思想的渊源，或为通于大乘共依的根本经典。

(二) 阿含之内容

阿含虽为非大乘的小乘教，要是以忠实比较佛陀说法的行动，当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想，特别大乘思想生起重要的依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富，但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语：若三十七道品、三增上学、四摄事等，都预见于阿含经中。龙树的空，无着的有，显明的都受了阿含深刻的影响，尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛，绝不是限于小乘局部的思想，是一切大乘思想的渊源，尤其对于空、缘起、中道及一般的思想，都有深刻的发挥。

（一）、无常即空 「色为无常，无常者即是苦，苦者是无我，无我者即是空，空者非有非不有，亦复无我，如是智者所觉知」(增含二四，一一)。无常、苦、空、无我，原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得，故说为无我。无我是我性的不可得，故无

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常无我都是空的异名。「此色无常，受想行识是无常，色是苦，受想行识是苦，色是无我，受想行识无我」(杂含三，一四)。阿含的无常、苦、空、无我说，不是就外境说，乃依有情自身说。若无常苦者，是变易法(杂含一，六)。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯是无常则可，说是苦则不可，因为茶杯根本没有知觉领受的作用，无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身起了老、病、死的变化，才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我，是根据佛的慧观说无常即是空。「若因，若缘，而生灭者，彼因彼缘皆悉无常，彼所生识，云何有常，无常者，是有为行，从缘起是生法、灭法、欲法、所知法，是名圣法印知清净」(杂含三，一七)，这就是因缘而显无常，因无常而悟入空性，以彼因彼缘皆悉无常，故说为空。或依次第观空，或依缘起显空，都在以无常而显空义。

「佛告阿难，我多行空……如此鹿子母堂，空无象马、牛羊、财物、谷米、奴婢；然有不空，唯有比丘众，是为阿难，若此中无者，以此故我见是空。若此有余者，我见真实有。阿难，是谓行真实空不颠倒也」(中含小空经)。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空，是空的财物知见，故说，「若此中无者，以此故我见是空。」所谓不空，就是空去知见所显的有，故说：若此有余者，「我见真实有」。要能体验空有的真义，才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义。故又进一步的演绎说：「阿难，比丘若欲多行空，彼比丘莫念村想，莫念人想，当数念一无事想，彼如是知空于村想，空于人想，然有不空一无事想……乃至漏尽无漏，无为心解脱，真实空不颠倒」(小空经)。这是次第观空法。初于人空、物空，而有不空唯一无事想，这个不空无事想，心仍有所着，故要层层进步空于村想，空于人想，空于无事想，空于无量空处想……空于无量识处想……空于无所有处

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而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论，不特无益于人类反危害世道人心(详长含沙门果经)。古的婆罗门教思想，既失去人心的归趣，而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想，实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安，思想混乱的时候，以自觉觉天下的思潮开始导演，以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者，这即是佛陀思想的起源。(西纪前五六○－四八○)佛陀的思想，无疑的属于非婆罗门佛系。但有时也采用婆罗门的特长，即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语，都导源于婆罗门教及奥义书。而以佛陀伟大智能思想把它融会改造成为佛教的法门。佛陀无论于苦或乐，都以中道的立场，避免极端，实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者，但对古的思想──婆罗门教──或不彻底的思想──六师异学──一面用严格批评的态度，一面以伟大人格精神的感化，或接受他们的归降，或改造他们的思想，互不相碍，同受王者所敬，这是佛陀伟大人格精神的感召。

这时所有异学的派别，要依佛教史料说：最著名的就是六师外道，六师当时亦以摩竭陀国为中心，发挥其特长，因与佛陀居处相近，常与佛陀接触，阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长阿含沙门果经，略叙其思想派别于次：

一、富兰那迦叶(Pūrana Kāsyapah)即所谓无因无缘论，为伦理怀疑论。对人生行为善恶的因果，存有怀疑的态度。说人生行为不能为绝对善恶的标准，在战场上以刀杀人，或于路旁惠施小利，都不能决断为善为恶？要究其心理动机为何？因此不信困果。「若是以利剑脔割一切众生，以此由聚弥满世间，此非为恶。于恒水南脔割众生，亦无恶报，于恒水北岸施为大会施一切众，利人等利，

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亦无福报」(长含沙门果经)。因此，说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。

二、末伽梨拘舍罗(Makkhali Gosāla)所谓生命派(ājīvika)的开祖。即人生行为或命运以自然运行为原则，不拘束于因果法则，虽经数百劫轮回亦能独得解脱，六师中除尼干子外此为最有力者。故曰：「无施无与无祭祀法亦无善恶无善报。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无恶地，无众生世，无沙门婆罗门平等行者，亦无今世后世自身者」(长含沙门果经)，这是纯粹邪见的命论。

三、阿夷多翅舍婆罗(Ajita Kesakam balah)这属于唯物论。这说人生依四大和合而成人，死四大分散，一切都空，为所灭者，在这里无父母沙门婆罗门。人在世间只有肉体，不须道德，故主张人生目的，要以快乐，排斥一切严肃伦理的观念，这即后世盛行的顺世派，为唯物快乐主义的大成者。

四、浮陀迦旃延(Kakuda Kātyanah)这一派却与唯物论相反，是主张物心不灭论。但是极端机械的，说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合，说有生死的现象。但人身虽有生死，然七素自身是不灭的。即如以刀切物，仅能分散物体，而物的自身不灭。

五、散惹耶毗罗梨子(Sa?jaya Vairatiputrah )这一派为一种诡辩论。即于现前论议上不易分判他的立论根据，就如问有沙门果呼？答曰：「此是如是，此事实，此异，此事非异非不异」，故称为诡辩。他说真理不是固定不变的，就如气氛一样，为一种不定论。在辩论上虽说如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍连二人未归佛前，即属此派。

六、尼干子若提子(Nirgrantha J?ātiputrah)这是有名耆那的开祖，也是耆那教大成者。他与佛陀同时，其教势力与佛教在伯

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仲之间，其教理以命非命二元论为基础。但在实行上是极端苦行者，亦主张不杀生，为六师中最有力者，即现今印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。

以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种，但其思想主要的轮廓，不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外，还有许多的异学。最有名的长阿含梵动经，实是网罗当时所有异学的派别。而对宇宙人生问题的解答，作多种的探求。总共有八类：

(一) 常见论：即世界与自我，都是常恒不变的。 (二) 半常半无常论：即世界与我有一部分皆无常，一部分为常恒的。

(三) 有边无边论：即世界与有情为有限与无限。 (四) 诡辩论：即任何问题，都不作具体的解答。 (五) 无因论：一切都是偶然的现象，并无因果的关系。 (六) 死后论：对于死后意识状态作种种解释。

(七) 断见论：对于死后主张断灭，犹如灯息一般，无影无形。 (八) 现法涅盘论：即以现状态为最高的境界。

要详细分析上面八类主张，就是六十二见都包括其中。于此可窥见，当时一般思潮复杂的情形。

(二) 正觉思想的化导

这个世界，从何而来？依何而能相续呢？以及我们人生又从何而来？将往何处？这个世界为有边？抑为无边呢？佛陀时代的印度思想，对于这些问题，虽提出无虑数十种解答，但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想，认为有辩论价值的仅举其三种。中阿含业相应经说：「人生所为皆因宿命造，或谓人所为一切皆因尊佑造(神意

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论)，或谓人所为一切皆无因无缘(偶然论)。」这即是佛陀所论的三种外道论。

第一宿命论 所谓宿命论就是定命论，说人生现前一切的遭遇，都是前世预先安排的，不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观，这个世界自身有个永远规定的运动，所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张，正是其代表。这种完全宿命说，忽视现前人生善行的价值，为佛所否认，佛教虽同意宿业说，但犹重视现前业力的招感，以现业能减轻宿业，或根本改变宿业，转恶业为善业。

第二神意论 (尊佑说)就是一切依于神的意志。无疑的，这是婆罗门教为中心，为当时神论者主张。把人世间一切现象都归于神的安排，不但人不能改变现前的环境，就是「若沙门、梵志，若天魔梵及余世间，皆无能伏，皆无能秽，皆无能制」(中含四，二三)。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使，这人生不需要精进善行，「若于作以不作，不知如真者，便失正念，无正智则无可以教」(中含相应度经)。迷信于尊佑说，只有枯竭人类智能，失去人生的价值，故佛陀斥为邪因。

第三偶然论 说人世间一切遭遇，都是无因无缘偶然的现象，善为偶然，恶也是偶然，善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍婆罗唯物论相近。

佛陀对于第一、第二说：以为忽视人生行为的价值，立于无道德的观念，都斥为邪因。第三说，表面与上两说不同，但忽视人生有价值的行为都是相同的，以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论，以及当时所有异学派别的思想，不问是苦乐极端派，或常断极端派，或唯物论、唯神论，依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。

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一、神的创神──因缘所生 当时印度宗教哲学都受神的支配，一切都是唯神论，把人生的遭遇都归于神的赏罚，人世间一切的现象，都为神的安排。宇宙山河为神的创造，梵天或上帝为万能的，主宰一切，常远的存在！人是渺小的，只有屈服在梵天或上帝座下，永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理，剥削人权，并且违背因果的定律。所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起，皆假因缘所生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系，则一切法根本不存在。所谓因缘，即关系的异名。就如庭前一株花，先有花种为因，次有水土、日光、人工、肥料的助缘，才有花生。是故一切法皆依因缘所生。花是如此，人也是一样，是自己创造自己。今日的我，即过去我所创造。今日的我，又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡，但我所创作的业，是没有生避的。所谓业，就是行为论。现在自己的行为，为感受未来人生的主因，这即是自己创造自己的原理。自业自得。业有善恶的分别，故果有苦乐的不同。善因善果，恶因恶果，完全取决于人生自己行为──业。绝不是取决于神的赏罚。是故佛教否认神格的创造，确信自力更生，发扬人生的价值，不但合乎因果定律的原理，并且合乎人权时代科学的理想，达到人能胜天的目的！挽回人权，第一要否认神权的创造。

二、奴隶阶级──一律平等人类的社会，根本是平等的、自由的；不平等的现象，由于人的知识的浅深，而影响到职业的高低，绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说：「我种清净，余者黑冥，我婆罗门种出自梵天，从梵天口生，梵梵所化，现得清净，后亦清净」(长含小缘经)。这是想藉种族优秀，于社会上造成特殊的地位，剥削人民。而奴隶阶级，不但享受不到一般人民的权利，并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压

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教的权利，甚至也没有礼拜神的权利，是故奴隶的阶级，终身为奴隶，永远受不到神的庇佑？永远没有忏悔的机会，前途永远是黑暗的，当时印度社会受宗教的观念支配，造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教，否认阶级的制度，主张人类一律平等，不但人与人平等，人与其它动物，乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓，四姓出家，同为释氏。只要成就信、戒、施、闻、修的善行，断除贪欲等的烦恼，即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族，身犯杀、盗、淫等十恶法，身坏命终，要堕地狱。首陀罗族行善，身行善、口行善、意行善，身坏命终，同样的要生善处天上。这犹如国家的立法，不问官吏或人民，犯了国家的法律，同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律，是绝对没有种族优劣的分别，佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团，打破婆罗门教故所树的社会阶级制度，提倡人类平等，开示人类机会均等。否定奴隶，发扬人类平等的精神。

三、牺牲主义──不杀主义 迷信神教的人，以为神掌管人类生杀的权能，犹如耶教上帝，信之导生天堂，不信降堕地狱。于是人能信神、拜神，即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。伤尽人性，残杀众生，讨好神灵。想求自己的幸福。这种牺牲他命，以沽自己，古代印度社会所举行邪盛大会(犹如台湾拜拜的陋俗)，动辄要杀无数的生命，祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生，根本反对。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊小小众生，悉皆伤杀，逼迫苦切，仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼，不喜不乐，众苦作役，如是等邪盛大会，我不称叹，以造大难故」(杂含四，一八)。这种残杀众生，罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生，祭祀神灵，求得善报。这种愚痴的行为，无异投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛陀为悲怜众生，积极提倡不

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杀主义，对抗邪道牺牲主义。人生前途的苦乐，绝不是取决于天神，是或仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪淫等十善业道，离杀，断杀，不与取、邪淫，乃至离邪见而生正见，身坏命终，便生善处天上。要是身犯杀、盗、淫的罪恶，想藉祭师祈祷而改变果报，就同长阿含三明经说：「奉使日月水火，唱言，扶接我去生梵天者，无有是处。」神教祭师的万能，释尊特别的反对。佛教的戒杀，不但有生命动物不杀，甚至一草一木都不伤害，不杀生养成仁慈德性，为人生应有的善行。佛教不伤害主义，影响后世人类思想很大，不杀生，才是发扬人道主义的根本。

四、邪命──正命 职业的宗教徒，迷信于遮道修法的咒术，或为祈祷，占相吉凶，为自己的生活，不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱，不问供养父母，或给妻子奴婢亲属，这种生命，都叫做邪命。故说正命。正觉释尊，根本反对咒术占相，邪命自沽，瞻相男女，吉凶好丑，及相蓄生以求利养……或召唤鬼神，或复驱遣，或能令住种种 祷，无数方道，恐吓于人，能聚能散，能苦能乐。……作诸苦行，以求利养，或为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方，针灵药石，广治众病。或言此国胜彼，彼国不如，或言彼国胜此，此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰，入我法中者，无如是事(长含阿摩昼经)。人世间一切恐怖皆从愚痴生，不从智者生。是故佛教反对邪命遮道法。「若凡夫人信卜问凶者，必有是处，阿难，若见谛人，从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒，二句，三句，四句，百千句，令脱我苦，终无是处」(中含多兴经)。佛教否认邪命遮道法为生命，主张以正当职业，随其善巧，要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓：「随其技术，以自存活，或作田业，或行治生，或以学书，或作勇将，或奉事王……作如是

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业求图钱财」(中含苦行经)。以正当职业、合理方法依法取得的金钱，或供养父母，或给妻子、宗亲、眷属，乃至供养沙门，才能增进人的福业，故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王，欺诳梵志、居士，依傍梵志、居士，欺诳于王」(中含梵志陀然经)。「不依正业，法以强权剥削人民，或以非法贪污、敲诈，取得金钱，虽能供养父母，或妻子奴婢，乃至供养沙门，或施慈善都不能减轻自己剥削人民的罪恶。」

五、断见──轮回 所谓断见，即唯物的实在论，只相信现前为真实。不信有后世，更不信善恶因果的报应，六师中富兰那迦叶、末伽梨拘舍罗，就属于这派──断见──「有言我此终后身，想乐有苦有想，或不苦不乐有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有无想，此实余虚」(长含梵动经)。这是彻底的断见论，以为人死了，就同灯熄了一般，永远消灭，无影，无形，无善恶后报，还有什么后世？「无有他世，亦无更生，无善恶报」(长含弊宿经)。人世间果无后世，无善恶报应，根本就不成为人的世界，就如现在唯物史观危害人类的前途，视人为物。佛陀为救护人间，对此断见，以轮回对抗。轮回为相续流转意，说人生躯壳虽有死亡，但人的识神(灵魂)不随人的身躯而殁亡。人的识神不灭，并且永远的相续，人可相续为人，也可转为畜生，或转生善处天上。这个转生，就叫做轮回，而轮回的动力，就是业力。人转生善恶与否，完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐，要受业力支配，不是受上帝或神的支配。这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围，人为什么要受业力支配呢？就是「故作业故」。「若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受。若不故作业，我说此不受报」(中含相应思经)。所谓故作，就是身、口、意故作十恶业，必受苦报。不故作业，就是身、口、意精进行善业，具足戒法。「成就身清净，

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成就口清净，成就意清净……正念正智，无有愚痴，彼心与慈俱，遍满一方成就游。如是二三四，四维上下，普周一切，心与慈俱，无结，无怨，无恚，无诤，极广甚大，无量善修，遍满一切成就游」(中含相应思经)。这就是人生前途的苦乐，完全操在自己业力，绝不是上帝的赏罚。人虽受业力支配，但人也可改变业力，恶业可转为善业，这个改变的作用，完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论，不特提高人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，创造自己光明的前途。

六、常见──无常 这个常见，却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的，「我以种种方便入定意三昧，以三昧心忆二十成劫败劫，其中众生不增不减，常聚不散。我以此知我及世间是常，此实余虚」(长含梵动经)。或说人间复为人间，牛复为牛，瓜复为瓜，人复为人。说是遗传性的常性，这种说法，依然不出神教的范围。照这样的说，人世间永远没有进步的希望，不独违背人类社会进化的原理，且违背宇宙人生的真理，是故佛陀对此常见，说诸行无常。佛法的无常论，不仅依人死，或物朽说为无常，乃依因缘生法，生、住、异、灭不停的变易，或进化，或退化，或动，或静，或高，或下，都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常，不恒说为恒」(中含十九，百六)。无常、苦、无我，本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。大王，色为有常？为无常耶？答曰：无常也世尊。复问曰：若无常是苦非苦耶？答曰：苦变易也。复问曰：若无常变易法者，是多闻圣弟子，颇受是我，是我所，是彼所耶？答曰：不也世尊(中含频婆娑罗王迎佛经)。是故无常，是从有情自身观察到世界，是从一，到多法，发见人世间一切法，都是生、住、异灭法的无常。

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七、苦行──安乐 所谓苦行，就是以为人生现前所受的苦，都是前生所作的恶业，故今生要受苦，假使现在尽量受苦，把所有应受的苦受尽，这快乐自生。于是「或以一日食，或二三四五六七日食，或半月一月一食，或复食果，或复食莠，或食饭斗，或食麻米，或食 稻，或食牛粪，或食鹿粪，或食树根树枝，或衣树皮，或着冢间衣，或有常举手，或常坐，或常蹲，或有卧荆棘上者，或有?形卧牛粪上者……无数苦役此身」(长含倮形梵志经)。六师中尼犍子，就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行，因为这种苦行，根本没有价值的意义。「彼戒不具足，见不具足，不能勤修，亦不广普」(长含倮形梵志经)。既没有正知正见，怎么能了知三世因果？前生为有我呢？抑为无我？本所作恶？抑未作恶呢？以及现在所吃的苦为已尽呢？抑为未呢？这种种问题，若没有根本的智能是不能解答的。况且因果业报有其定律，若是乐报，绝不会因苦行而转为苦报，或是苦报也绝不会因苦行转为乐报。现世报业绝不会因苦行而转为后世报。后世报业，也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法，全是虚妄，实无所得。要解脱苦报，要依正知正见而修正定，成就一切智，获诸快乐。佛告倮形迦叶曰：「若如来至真出家现于世，乃至四课，于现法中而得快乐。所以者何？斯由精勤专念一心，乐于闲静不放逸故，迦叶，是为戒具足，见具足，胜诸苦行微妙第一」(长含倮形梵志经)。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知，便「知此苦如真」，无烦无恼，常住安乐，无有苦悲。故以安乐救济苦行。

八、自我──无我 古代的印度，不问是哲学，或是宗教，都是与自我相配合的，最著名的数论师，就是主张神我与自性相合的自我哲学，或自我清净的婆罗门教，都逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺，都导源于自我。因有个我，即有我所(欲望)，因有我所，故

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论五趣或六趣，都存于世间的。在人间里，有人，有畜生，有饿鬼。畜生中包括天上的飞鸟、地上的走兽，以及水里的鱼虾，这又称为傍生，鬼虽为人所不易见，但也住在人间。人间以上有天，天也有种种不同，有高的天，有低的天，全视天人福报的分别。在人间低一层的，是地狱，地狱是极苦的所在，通常形容地狱的苦处，有十八层地狱，有刀山、火箭种种的苦状，全视有情业力轻重而分别，长含世纪经就此有详细的说明。阿修罗徧于五趣，其性好战鬪。五趣或六趣，除掉人间与畜生，其余都含有神话的性质，但为各宗教一致的信仰，即如地狱天堂一类的，释尊也认为这是一种轮回应有的现象。

在五趣中，最有意义价值的，就是人间的「人身」。在人间以上的天人虽比人间寿命长，但只沉醉庸俗的欲乐，根本没有正觉的真理。人间以下的地狱苦趣的有情，受苦不暇，那里还能努力修行？畜生与饿鬼，虽在人间，根本为业力所缚，愚痴而没有智能，远不及人类。是故五趣中，只有人类才有知苦求乐的知觉。人在五趣中居在升降最重要的枢纽。于是造成一般人想升天界，怕堕地狱的观念。但在佛法上说：天人虽有五欲可享，但五衰现前福报享尽，依然要下堕，惟有人间最好，所以佛说：「三十三天，着于五欲，彼以人间为其善处……所以然者，诸佛世尊皆出人间，非由天得也。」(增含等见品)这就是天上根本无佛可成，无真理可求，要求真理，要求解脱，只有向人间求。所以佛说：「我身生于人间，长于人间，于人间得佛。」(同上)佛是人间的圣者，是即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者；是人间最伟大觉者，天人为了要求真理的智能，梵天帝释四天王常率领天人下降人间，参加法会，请佛开出正觉真理之道，所以天人要仰望人间为其善处。愚昧的众生，却为上帝使者所欺骗，说天堂是怎样的快乐？人间怎样的黑暗？把

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他们的心眼，都接引到一个渺茫天国上去了，释尊出现人间，彻底觉悟人生的真谛，佛说：「人身难得」，又把他们叫回到人间，要他们重新的认识人生，建设人间的净土！

三、有情的产生 无论是五趣或是六趣的有情，要依有情新生长育种种去分别，可分为四生(Caturyoni)：即胎生、卵生、湿生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生，都从母胎生。二、卵生，如鸡、鸭、鸟、雀等，都从卵生。三、湿生，如蚊蚋、鱼虾等，都从湿地而生。四、化生，如天界、地狱，都是三生以外的自然化生。四生的说法，也非释尊的发明，早于奥义书提出，胎生(Jarāyuja)、卵生(Andaja)、湿生(Sajsvedaja)、种生(hija)。释尊以化生代替第四种生，因为佛法未把植物纳入轮回界，但释尊于植物也非常的爱护，不准无故伤害植物的一草一木，这在佛制戒条中也有明文规定。佛说四生；可见比奥义书四生广泛而具体。

要依四生生长的助缘说，胎生与卵生，都必赖二性和合的助缘；湿生，无论蚊蚋，或是鱼、虾，都从自身分散成为新生命。化生，不需假凭肉体的结合，纯依业力而生。四生中以化生为最高──天界，也为最低──地狱，并且普遍人、鬼、畜的三趣中。大智度论(八，五四)说：「五道生法，各各不同，诸天地狱皆化生，饿鬼二种生，若胎生化生，人道畜生四种生，卵生、湿生、化生、胎生。」人是胎生，是普遍的说法，但人的化生、卵生、湿生，虽是科学发达的今日，尚未能有证明。但在佛法中早有说明，劫初的人是化生；卵生、湿生，大智度论中虽有根据的说明，然尚待现代科学者来证明。

依有情的欲望说，佛说欲望分为：欲界、色界、无色界。以欲界最盛行五欲，从地狱到天界一部以及四生中都以欲念为本。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、亲族展转共诤。………以欲为本故，王王共诤，民民共诤，国国共诤。」(中含苦阴经)人

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世间一切人我是非诤夺，都以欲为本故。色界与无色界，纯为天部，且属化生，二者同为禅定力胜，色界虽然有物质(肉体)，但以住于禅定，故无欲望的活动。

四、有情的延续 要了解有情身心的活动，不仅从种类方面分别，必须从生命方面去观察。有情生命的延续，就如灯一般，必须时时添油，使它能继续发挥光明。使这个光明能永远的延续下去，维持有情一期生命主要的因素，就是饮食。佛告诸比丘：「有四食，资益众生，食得住世，摄受长养。云何为四？谓一麤抟食，二细触食，三意思食，四识食。」(杂含一五，八三)饮食于有情生命不仅增加新的活动力，并于体质上增加了营养，使一期生命得以延续，并且能使精神体质历久而不衰。「诸比丘，于此四食，有喜有食，识住增长故……诸行增长，诸行增长故，当来有增长。」(杂含一五，八三)明白的说出，饮食不独能延续有情现前的生命，并且能延续当来的生命。是故佛说：「一切众生皆依食住。」(长含集经)古时印度苦行外道，因为找不到解脱苦的方法，迷信宿作因，于是尽量逼迫的吃苦，减少饮食，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食树皮，或食草根，存着「苦尽甜来」的幻想。释尊初出家，依仙人学，雪山六年苦行，日食麻麦，也受了苦行的影响。后来觉得这个非究竟之道，故接受牧女献乳，恢复身体的健康，才于菩提树下完成正觉。可见饮食不特有益于有情的色身，法身资养，虽不要饮食，但需假借色身而修，无形中饮食于法身也有间接的助缘。故根本说一切有部(第二九，一五三)说：「若无事断食者，得越法罪。」可见饮食于我们修道者是多么的重要呢？

(一)、麤抟食 或曰段食，即是我们日常食料所成的饮食，可以分成一段一段的食。「或大或小，如今人中所食，诸入口之物可食噉者，是谓名为抟食。」(增含苦乐品)此又称为段食。饮食为滋

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养色身重要的原素，延长有情生命的根本，特别我们人间的有情，一日不可少的──食。故佛说：「聚生之类，以此四食流转生死，从今世至后世。」(增含苦乐品)奥义书也说：食味所成我，即指饮食为肉体的要素。

(二)、触食 触，即是根、尘、识和合所发生的感觉。由所发生感觉的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做乐受；不如意的，叫做苦受。这里所说的触食，当然主要的是指如意的乐受而言。因为在如意感觉上──乐受，才能使身心得到快慰的喜悦，精神才能畅旺，如同吃饭一样能增长身体的营养，活动力增强。因有这样的效力，故叫做食。不如意的感触，能使人苦闷烦恼，或刺激精神，甚至失望，都有损身体的健康。身体疲惫时，需要卧睡按摩，也能增长身体的精神。中阿含伽弥尼经说：「身粗色四大之种，从父母生，衣食长养、坐卧、按摩、澡浴，强忍……。」可见有情生命的延续，不仅需要饮食，犹需要触食，饮食只能增长肉体的营养，触食能增长精神的畅旺，为精神生命重要的因素。

(三)、意思食 意思，即思心所的愿望，简捷的说，就是心思的希望，有情生命，不但需要饮食来滋养，并且需要理想的希望来鼓励，使其精神奋发，身心安乐。一个人要是感觉到没有希望，即成为绝望，绝望的人生，就不能活下去。故自杀的人，多半是对人生前途觉得没有希望，成为绝望，非自杀不可。假使有一点希望的人，绝不会自杀。梁启超尝说：「人生生于希望」，也就是这个道理。可见意思食于有情生命的关系，是怎样的重要了！

(四)、识食 这个识，不是第六意识的识，乃十二因缘中无明、行、行缘识的识。这个识，又名「执取识」，即执取有情的身心为自体，能使生命延续，发展身心的力量。识缘名色，为佛法重要的教义。「名色」，即是有情身心的自体。有情初托胎时，摄受父精

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母血赤白二渧，就是有取识。能使「名色」延续滋养，继续的出胎，乃至长大成人，都是这个识的力量。中含嗏帝经说「识为轮回」的主体，虽遭释尊批判，但释尊初观缘起观时，仅止于识，杂含(一二，六五)说：「识有故名色，识缘故名色有，齐识而还，不能过彼。」这个有取识，不特为有情生命延续重要的因素，并为有情新生命再造的主体，初期十二因缘的根本，故一分学者说，无明与行二支是后来所附加，初期缘起观，仅止于识，即根据于此。

四食，是释尊经过深刻的观察，所揭示出来的，第一属肉体的要素，第二、第三、第四，属于精神的要素。有情有赖于四食延续一期的生命，并为发展当来的新生命的主体。是故人类的生存与未来生命的延续，都有赖意思食与有取识的再创。人类有个共同生存的欲望──思食，不但希望个人的生存，并且从个人到家庭，乃至整个民族的繁荣，整个国家的生存。不仅人类的有情是如此，即是非人类的一切畜生，乃至昆虫蚂蚁，都要繁荣他的种族，都要生命，这是人类有情及非人类的有情共同而普遍的希求。释尊的慧观，洞澈一切有情共同生存的欲望，故极端主张戒杀，使一切的有情都能达到共荣生存的欲望，故有「情与无情同愿种智」的悲愿。由此可知，四食于有情生命延续是如何的重要了！

(二)有情组织的要素

我们于「名色」的分别，了解有情生命延续的要义，但有情身心组织是怎样呢？依佛陀慧观的分别，即依蕴、处、界详细的观察，说明有情身心组织的内容。蕴观，为心理的分析，处观为生理的分析，界观是物理的分析。依蕴、处、界三法不同的立场，详细去观察有情身心的心理、生理、物理组织的真相，说明有情色心平等的真义。

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了解因缘所生法，否认体爱的存生。这个爱在三爱中最重要。一切人我是非争夺都由于自体爱欲不能打破。佛法不是讲爱，是要洗涤有情的情欲，达到无有爱，一切的有情都因为「爱欲」、「渴爱」所缚，故对于五尘外境，发生贪爱追求，因有爱，即有取，故有执取名色自体的「有取识」产生，而为生死的根本。这即是有情为爱系缚而有生死流转的根本义。

有情一切的活动，都脱离不了情爱系缚的支配，它的活动范围，非常的广泛。不特留恋以往境界，并且欣求未来的美果，总想未来会比现在好，但对现在的环境，无论怎样的好，总是不满足的。在过去未来现在的中间，过去是已幻灭，未来尚在梦中，只有对现在贪爱不舍，杂含(二九)说：「顾恋过去，欣求未来，耽着现在。」由于有情为爱所系缚，对于无常变迁现实的境界，缺少正觉的了解，构成心理上的矛盾，这个矛盾的根源，依然是无明的关系，杂含(一三，九五)说「受无明因」。无明者，就是不正思维，不正思维又以何为因呢？「谓缘眼色，生不正思维，生于痴。……彼痴者是无明，痴求欲名为欲，爱所作名为业。……无明因爱，爱因为业，业因为眼。」(同前)有情由于不正思维，引起意识的活动，即养成有情欲爱的性格。因贪爱而作业。这个爱业，即是有情成立的动力。无明、爱、欲都属于烦恼部分，由于有情爱的活动的结果，才有业。以烦恼业为根本，才有五蕴，若没有烦恼等业，即不能产生有情的组织。世间依业而转，有情依业而转，有情为业所缚，犹如车依车轴而转。

有情依业而相续流转，依四食的滋养生命得以延续，依蕴、处、界和合构成有情的自体。无明、爱、业所诠的意义，都为有情活动的原理，也就是有情的本质，因有无明，而爱，而造作业，才有五蕴六界身。无明来自身内，非是身外的活动。在未活动以前原始状

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态，名为无明，要展开无明的自体，即是五取蕴。有情不特身心的组织要依此，即有情一切活动都要取决于业的本质。因为业的关系，有情才能无始无终的相续，绝非单如车轮的流转。

(三)有情生死流转的根本

一、生死流转义 有情为蕴、处、界的结合体。在表面上说：以四食的滋养，而延续生命，实际有情生死流转，不仅是靠四食的滋养，且与业有根本的关系。所以不能具体的了解业，就不能了解有情生死相续的根本。因为业的性质不同，才有种种性、种种欲的有情产生。这个不同的原理，就是业力的关系，非是有个神或是上帝在主使。这又名为轮回(Sajsāra流转)，依业而有轮回。但轮回的思想，亦非始于佛教。古代印度哲学，即倡导此说；这与吠陀时代的「常我论」相似，到佛陀时代，才舍去极端唯物实在论，加以改造成为佛教的人生观。依业而有轮回，为佛教人生观的重要的教义。要离开业，就无法说明人生种种的差别，甚至不能明了人生理想的归宿。

古代印度的业力说，无论是宗教家或哲学家，都不能脱离「我」的关系。不是认为「我」所幻化的自作，就是认为「我」的以外创作──他作。结果把业所创造的新生命，都不出于「我」的幽囚。所以杂含(七，三五)说：「何所有故？何所起？何所系者？何所见？我令三苦世间转。」佛教根本否认我，故非自作，亦非他作，以中道缘起说明有情生死流转。有情生死相续根本在于业，但业从何而生起呢？杂含(十，五七)说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。」无明与爱为有情生死流转的根本。无明的解释，在前章说过，就是不明，或不正思维。简捷的说，对于宇宙人生缺乏正觉的了解，所以于色生起贪欲追求。如杂含(三，一三)说：「愚痴无闻凡夫，无慧无明，于五受阴，生我见系

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着，使心系着，而生贪欲。」由于有情贪欲于色，为色所缚，于色不离欲，不离爱，不离念，不离渴，轮回于色，随色所转。「以缚生，以缚死，以缚从此世至他世」(杂含三，一六)。甚至说：「譬如狗绳系柱，结系不断故，顺柱而转，若住若卧，不离于柱」(杂含十，五七)。明确地说明有情为色缚所缚的真相。有情于色欲不断，贪不断，受不断，于色若有变易，便生诸忧悲苦恼，要是「乐着于色，乐着色故，复生未来诸色」(杂含十，五七)。由于贪着于色，不独为现在忧悲苦恼的因缘，并且为流转生死的根本。「于色见我，令众生无明盖，爱系其首，长道驱驰，生死流转」(杂含六，三四)。因为有情贪着色，是故不能解脱生死苦恼，所谓心恼故，众生恼。有情迷悟解脱根本，就在色。迷则流转生死，悟则心净，众生净。「不乐着于色，于色得解脱，受想行识得解脱，我说彼等解脱生老死忧悲苦恼」(杂含十，五七)。是故说贪爱为有情流转的主因，也就是业的根本。

二、死后相续义 有情于现世获得一定身分，为生命的必然性。从生下到死时，这一期不断活动中，即是生活(Jīva)，或曰寿。此外的特征，依身体说，有暖气，有呼吸。依心理上说，则有识。即依寿、暖、识三，说为有情的寿命。中含大拘絺罗经说：「有几法生身死已，身弃冢间，如木无情；……有三法生身死已弃冢间，如木无情，云何为三？一者寿，二者暖，三者识。此三法生身死已，身弃冢间，如木无情。」这是分别有情的死亡与否，即依寿暖识来判断，人死寿命终了，温软已去，诸根败坏，即是一期寿命结束。但修道比丘入灭尽定时，寿不灭讫，亦软不去，诸根不坏，故不能说为死亡。

有情必于一定时期内不能持续寿、暖、识，即是死亡，也就是寿终。这是依四大所成的肉体的解体而说；不能说有情自体生命终

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了，或永远终断。因为有情依业而有生命，有情的身躯虽有死亡，但有情的业，不随身体而消灭的，是相续的流转着。本事经第五说：「二法常相随，谓业与寿，有业亦有寿，若无业，即无寿。若业寿未消灭，则有情不死，若寿业尽灭，则含识(有情)死。」 这是说依业而有生命，业灭，则寿亦灭。有情的业既是流转相续，这有情寿命也随之流转。所以佛说：有情的死，并非有情生命的绝灭，这只限于意识的活动及五根的败坏。而有情生死的根本──无明，依然存在。并且业的性格是不断生长，一遇到生长的机会，马上又是一个新生命的出现。

佛法说有情流转生死现实的经过，先要求男女的结合，这是流转(胎生)的第一步，虽有男女的结合，要是不能持其本能的欲望，依然不能产生子女。若依生命说，纯是业的创造力，自己创造自己，不过假借男女结合的助缘。佛法说：「父母及干闼婆(Gandharvah)三事和合，才有胎生。」干闼婆虽属神话的名称，佛陀说为有情生命的异名。或说为识，即摄收父母赤白三渧为有情自体，即是名色。在母胎中经过五位才出胎，其应有的生命再出现，这个名为再生。

有情生前死后再生的经过，差不多是这样。死后的现象，在外面看，虽属绝灭的样子，实际上有情生命的自体，依然可能继续执取五蕴，其性格再现实化的托生，其间虽一度解体，仍可再结合新的五蕴，这个再生的五蕴，依然为前生五蕴引续五蕴变化的继续，这如灯一般继续的光明。

这里有个疑问？假使有情身心的组织，为前生五蕴引续而生，为什么不能记忆前生的事？依佛法说：生命的本质，不是知识，是因业而感召的生命。长含大缘经说：「若识不入母胎者，有名色否？答曰：无也。若识入胎不出者可有名色否？答曰：无也。」这是说：识虽入于母胎，但是所诠为无意识的意志，乃生命的异名，不是意

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识，所以 帝比丘说：「今以识往生不更异」，(中含 帝经)。主张识为轮回的主体，被佛批判。有情的意识不能记忆前生的事，这是合理的释解。要是圣者的佛陀，不消说，前生后生无量世都能解了，佛陀常对弟子说前生及后生的命运。如说：

十六大国有命终者，佛悉记之。──长阿含阇尼沙经。 我有弟子有因有缘记无量过去本昔所生。──中阿含箭毛经。 复次比丘尼闻某比丘尼于某处命终，彼如佛所说：三结已尽，得须陀洹，不堕恶法，定趣正觉。

到了圣者的地位，无所不知，了达三世因缘轮回，以及有情一切作用。有情只能记忆今生、过去事，还不能记忆前生或后生轮回的有无。佛陀的慧观，洞察一切有情业因果轮回，佛法不是发明轮回，是要有情了达轮回的根本原理－业。要有情觉悟脱离生死轮回业的束缚。

三、业的本质 佛教的生命观，即依有情五蕴的积聚及业相的解释。离开五蕴，根本就不能理解业的相续真相。五蕴为有情身心的组织，有情一切活动的根据。「于色见我，令众生无明所盖，爱系其首。」(杂含六，三四)由于有情爱欲为本的思心所，引发一切身心的活动，即为行业。故行与业，即指思心所引发身心活动而言。由身心活动而有力用，即称为业。又分「表业」与「无表业」。要依业的发展经过说；一切业恶业，都由于有情于触对现实时，引起思心所，经过思维的考虑，发动身语行动，在身语行动的时候，即留有行动的遗痕，这个行动遗痕，即称为业。是故业是经过内心与身语相互激动的关系，因此，有说业为色，但无质碍，有说业为心，又无知觉。所以业不能看做单独个体的性质。既不可说为物质，又不可说为精神，是附属于识的某部分，业虽为有情身心活动的结晶，但又不即是有情的色心，然又非离开有情单独存在的部分。所以古

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