阿含概说(东初法师)

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阿含概说 东初法师

一、阿含之意义及其内容 (一)阿含之意义

初期佛教的研究,分根本佛教与原始佛教,根本佛教即阿含佛教,阿含为释尊及其直传弟子言行实录,为奉行佛法的弟子根本的典型;从佛陀开教起至佛灭后百年顷佛教,即约西纪前五三○──三八○顷。原始佛教,乃释尊再传弟子以后的佛教,以维持教法传承的中心,确立教权。从佛灭后百年至五百年顷佛教,即西纪前三八○──西纪后第一世纪初。

阿含(āgama)二字,原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言,法归。僧肇长含序说:「法归者,盖万善之渊府,总持之林苑,其为典也,渊博弘富,韫而弥广,明宣祸福贤愚之,剖判真伪异齐之原。……道无不由,法无不在,譬彼巨海百川所归,故以法归为名。」唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起,即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依辞典的研究「āgama」近于来着、归趣,或知识、圣言、圣训集、经典等意。

佛陀说法,经常所用两种语言,一是巴利语,为印度古代通俗语,即说话的俗语;一是梵语,为古代圣典语,即是文学语。因两种语言不同的关系,故所记载经典的也就不同了。今南方(锡兰)佛经,即用巴利语记载,其「五尼柯耶」(nikāya译为集)以及「大品」、「小品」等律为主要的经典。「五尼柯耶」,相当北方的四阿含,其律与北方所传的「四分律」大同小异,在根本上为统一的。而北方经典,以梵语记载为主,北方所传的一切圣典的代表,现都存于

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自由国的尼泊尔,英人所辑集的:华严、法华、般若、律等经典都为梵语记载。因为语言不同,北方用梵语记载的说为四阿含,南方用巴利语记载的说为五阿含,南北两传阿含于佛陀遗言景行上说:用通俗语记载的五阿含,比较用文学语记载的四阿含,原始的色彩较为丰富。兹将南北两传,分列于次: 南传阿含 ── 巴利语 北传阿含 ── 汉译 长阿含(三○经)二十二长部(Dighanikāya 含三四经) 卷 (后秦佛陀耶舍 竺法念共译) 中部(Majjhimanikāya 一五二经) 中阿含(二二二经)六十卷 相应部(sajyuttanikaya 约二八八杂阿含(约一三六二经)五十卷(宋九经) 求那跋陀罗译) 增支部(Avguttaranikāya 约二三增一阿含(约四七二经)五十一六三经) 小部(Khuddakanikāya 大小一五经)

要确实了知阿含成立的经过,当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后,第一夏季,在阿阇世王绝对保护下,五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩,以大迦叶为首,举行第一次结集。这时的法,即是经,依阿难诵出,律依优波离诵出。阿含经的渊源,即导源于此时。律与经为同一渊源,故其取材诸多相同。佛灭百年顷,因东印度吠舍离比丘提倡新佛教,遭保守派反对,于吠舍离城,会集七百众,以耶舍为上首,举行第二次结集。这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年顷,于波咤利弗城,依阿育王命,以目犍连帝须为上首,举行第三次结集,于是三藏教法始行完成。但这次结集,许多学者

卷 (东晋僧伽提婆译) 其文散于汉译各经中 2

不以为然。总之,阿含经于第一结集诵出,于第二结集以后,即纪元前三世纪前后,应为阿含经正式成立的时期。以文体长短,分为中部、长部、杂部、增一,总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗,原始迹象,极为丰富。中部似经再整理,文句整齐,经名分类。但四部中互有重复,以长部卷数最少,仅二十二卷。

初期佛教,所谓经典,就是「无字圣典」,只是口口传诵,根本没有文字记载。这个经典,到阿育王时,由摩哂陀(Mahinda)传入锡兰,约纪元前八年Vattag-anani 王时,始命比丘书写此经,「有字圣典」,初次出世。

佛灭后的教团经第二次结集,即种了分裂的种子,在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象,便离开中天竺,到北天竺迦湿罗毘国,以北方为根据,另组织教团。于地域上分中北二天竺,中天竺进步派称为大众部,以般若经为主。北天竺保守派称为上座部,以阿含为主。中北二天竺教团虽有分裂,但对阿含教义,深为信任,极为尊重。尤以中天竺大众部,特别重视增一阿含,分别说部重视长阿含,但两派对于宇宙万有的解释各有不同,北天竺上座部萨婆多部,即一切有部对于宇宙万有主张实有,故称为实有的思想。中天竺大众部对于宇宙万有,或分析或破坏,主张一切皆空,故称为空观的思想。在教义上无形划分北天竺为实有主义,中天竺为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部,渐渐开拓大乘佛教,向西北发展的上座部,依然拘泥于保守,被斥为小乘。到佛灭后六七百年间,进步派大众系龙树、提婆师徒出世。龙树出身于南方,出家后曾到北方雪山修学,眼见中北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想,综合大小乘的精华,倡导真空的大乘的中道教,保守派北天竺上座部系;佛灭后九百年间,无着、世亲兄弟出世,倡导幻有的大乘教。但空有的立论,

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都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有,空无自性,无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有,无徧计我性,但事象宛然存在,故说为似有。故空有辩论的方法虽不同,但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派,虽说是受传统保守与进步思想的影响,实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树,深入阿含,龙树中论所引证佛经,都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空,为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着、世亲,不消说出身于阿含的根据地;世亲的思想,根本发源于阿含,俱舍论所依的经,就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想,可说都与阿含有深刻的渊源,阿含经中虽没有大乘菩萨,若大智文殊菩萨,或大悲观世音菩萨参加教团,但阿含充满了大乘思想,可说为大乘思想的渊源,或为通于大乘共依的根本经典。

(二) 阿含之内容

阿含虽为非大乘的小乘教,要是以忠实比较佛陀说法的行动,当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想,特别大乘思想生起重要的依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富,但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语:若三十七道品、三增上学、四摄事等,都预见于阿含经中。龙树的空,无着的有,显明的都受了阿含深刻的影响,尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛,绝不是限于小乘局部的思想,是一切大乘思想的渊源,尤其对于空、缘起、中道及一般的思想,都有深刻的发挥。

(一)、无常即空 「色为无常,无常者即是苦,苦者是无我,无我者即是空,空者非有非不有,亦复无我,如是智者所觉知」(增含二四,一一)。无常、苦、空、无我,原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得,故说为无我。无我是我性的不可得,故无

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常无我都是空的异名。「此色无常,受想行识是无常,色是苦,受想行识是苦,色是无我,受想行识无我」(杂含三,一四)。阿含的无常、苦、空、无我说,不是就外境说,乃依有情自身说。若无常苦者,是变易法(杂含一,六)。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯是无常则可,说是苦则不可,因为茶杯根本没有知觉领受的作用,无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身起了老、病、死的变化,才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我,是根据佛的慧观说无常即是空。「若因,若缘,而生灭者,彼因彼缘皆悉无常,彼所生识,云何有常,无常者,是有为行,从缘起是生法、灭法、欲法、所知法,是名圣法印知清净」(杂含三,一七),这就是因缘而显无常,因无常而悟入空性,以彼因彼缘皆悉无常,故说为空。或依次第观空,或依缘起显空,都在以无常而显空义。

「佛告阿难,我多行空……如此鹿子母堂,空无象马、牛羊、财物、谷米、奴婢;然有不空,唯有比丘众,是为阿难,若此中无者,以此故我见是空。若此有余者,我见真实有。阿难,是谓行真实空不颠倒也」(中含小空经)。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空,是空的财物知见,故说,「若此中无者,以此故我见是空。」所谓不空,就是空去知见所显的有,故说:若此有余者,「我见真实有」。要能体验空有的真义,才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义。故又进一步的演绎说:「阿难,比丘若欲多行空,彼比丘莫念村想,莫念人想,当数念一无事想,彼如是知空于村想,空于人想,然有不空一无事想……乃至漏尽无漏,无为心解脱,真实空不颠倒」(小空经)。这是次第观空法。初于人空、物空,而有不空唯一无事想,这个不空无事想,心仍有所着,故要层层进步空于村想,空于人想,空于无事想,空于无量空处想……空于无量识处想……空于无所有处

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而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论,不特无益于人类反危害世道人心(详长含沙门果经)。古的婆罗门教思想,既失去人心的归趣,而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想,实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安,思想混乱的时候,以自觉觉天下的思潮开始导演,以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者,这即是佛陀思想的起源。(西纪前五六○-四八○)佛陀的思想,无疑的属于非婆罗门佛系。但有时也采用婆罗门的特长,即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语,都导源于婆罗门教及奥义书。而以佛陀伟大智能思想把它融会改造成为佛教的法门。佛陀无论于苦或乐,都以中道的立场,避免极端,实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者,但对古的思想──婆罗门教──或不彻底的思想──六师异学──一面用严格批评的态度,一面以伟大人格精神的感化,或接受他们的归降,或改造他们的思想,互不相碍,同受王者所敬,这是佛陀伟大人格精神的感召。

这时所有异学的派别,要依佛教史料说:最著名的就是六师外道,六师当时亦以摩竭陀国为中心,发挥其特长,因与佛陀居处相近,常与佛陀接触,阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长阿含沙门果经,略叙其思想派别于次:

一、富兰那迦叶(Pūrana Kāsyapah)即所谓无因无缘论,为伦理怀疑论。对人生行为善恶的因果,存有怀疑的态度。说人生行为不能为绝对善恶的标准,在战场上以刀杀人,或于路旁惠施小利,都不能决断为善为恶?要究其心理动机为何?因此不信困果。「若是以利剑脔割一切众生,以此由聚弥满世间,此非为恶。于恒水南脔割众生,亦无恶报,于恒水北岸施为大会施一切众,利人等利,

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亦无福报」(长含沙门果经)。因此,说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。

二、末伽梨拘舍罗(Makkhali Gosāla)所谓生命派(ājīvika)的开祖。即人生行为或命运以自然运行为原则,不拘束于因果法则,虽经数百劫轮回亦能独得解脱,六师中除尼干子外此为最有力者。故曰:「无施无与无祭祀法亦无善恶无善报。无有今世,亦无后世,无父无母,无天无恶地,无众生世,无沙门婆罗门平等行者,亦无今世后世自身者」(长含沙门果经),这是纯粹邪见的命论。

三、阿夷多翅舍婆罗(Ajita Kesakam balah)这属于唯物论。这说人生依四大和合而成人,死四大分散,一切都空,为所灭者,在这里无父母沙门婆罗门。人在世间只有肉体,不须道德,故主张人生目的,要以快乐,排斥一切严肃伦理的观念,这即后世盛行的顺世派,为唯物快乐主义的大成者。

四、浮陀迦旃延(Kakuda Kātyanah)这一派却与唯物论相反,是主张物心不灭论。但是极端机械的,说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合,说有生死的现象。但人身虽有生死,然七素自身是不灭的。即如以刀切物,仅能分散物体,而物的自身不灭。

五、散惹耶毗罗梨子(Sa?jaya Vairatiputrah )这一派为一种诡辩论。即于现前论议上不易分判他的立论根据,就如问有沙门果呼?答曰:「此是如是,此事实,此异,此事非异非不异」,故称为诡辩。他说真理不是固定不变的,就如气氛一样,为一种不定论。在辩论上虽说如此,亦寓有哲理,舍利弗、目犍连二人未归佛前,即属此派。

六、尼干子若提子(Nirgrantha J?ātiputrah)这是有名耆那的开祖,也是耆那教大成者。他与佛陀同时,其教势力与佛教在伯

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仲之间,其教理以命非命二元论为基础。但在实行上是极端苦行者,亦主张不杀生,为六师中最有力者,即现今印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。

以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种,但其思想主要的轮廓,不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外,还有许多的异学。最有名的长阿含梵动经,实是网罗当时所有异学的派别。而对宇宙人生问题的解答,作多种的探求。总共有八类:

(一) 常见论:即世界与自我,都是常恒不变的。 (二) 半常半无常论:即世界与我有一部分皆无常,一部分为常恒的。

(三) 有边无边论:即世界与有情为有限与无限。 (四) 诡辩论:即任何问题,都不作具体的解答。 (五) 无因论:一切都是偶然的现象,并无因果的关系。 (六) 死后论:对于死后意识状态作种种解释。

(七) 断见论:对于死后主张断灭,犹如灯息一般,无影无形。 (八) 现法涅盘论:即以现状态为最高的境界。

要详细分析上面八类主张,就是六十二见都包括其中。于此可窥见,当时一般思潮复杂的情形。

(二) 正觉思想的化导

这个世界,从何而来?依何而能相续呢?以及我们人生又从何而来?将往何处?这个世界为有边?抑为无边呢?佛陀时代的印度思想,对于这些问题,虽提出无虑数十种解答,但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想,认为有辩论价值的仅举其三种。中阿含业相应经说:「人生所为皆因宿命造,或谓人所为一切皆因尊佑造(神意

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论),或谓人所为一切皆无因无缘(偶然论)。」这即是佛陀所论的三种外道论。

第一宿命论 所谓宿命论就是定命论,说人生现前一切的遭遇,都是前世预先安排的,不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观,这个世界自身有个永远规定的运动,所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张,正是其代表。这种完全宿命说,忽视现前人生善行的价值,为佛所否认,佛教虽同意宿业说,但犹重视现前业力的招感,以现业能减轻宿业,或根本改变宿业,转恶业为善业。

第二神意论 (尊佑说)就是一切依于神的意志。无疑的,这是婆罗门教为中心,为当时神论者主张。把人世间一切现象都归于神的安排,不但人不能改变现前的环境,就是「若沙门、梵志,若天魔梵及余世间,皆无能伏,皆无能秽,皆无能制」(中含四,二三)。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使,这人生不需要精进善行,「若于作以不作,不知如真者,便失正念,无正智则无可以教」(中含相应度经)。迷信于尊佑说,只有枯竭人类智能,失去人生的价值,故佛陀斥为邪因。

第三偶然论 说人世间一切遭遇,都是无因无缘偶然的现象,善为偶然,恶也是偶然,善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍婆罗唯物论相近。

佛陀对于第一、第二说:以为忽视人生行为的价值,立于无道德的观念,都斥为邪因。第三说,表面与上两说不同,但忽视人生有价值的行为都是相同的,以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论,以及当时所有异学派别的思想,不问是苦乐极端派,或常断极端派,或唯物论、唯神论,依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。

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一、神的创神──因缘所生 当时印度宗教哲学都受神的支配,一切都是唯神论,把人生的遭遇都归于神的赏罚,人世间一切的现象,都为神的安排。宇宙山河为神的创造,梵天或上帝为万能的,主宰一切,常远的存在!人是渺小的,只有屈服在梵天或上帝座下,永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理,剥削人权,并且违背因果的定律。所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起,皆假因缘所生。「此有故彼有,此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系,则一切法根本不存在。所谓因缘,即关系的异名。就如庭前一株花,先有花种为因,次有水土、日光、人工、肥料的助缘,才有花生。是故一切法皆依因缘所生。花是如此,人也是一样,是自己创造自己。今日的我,即过去我所创造。今日的我,又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡,但我所创作的业,是没有生避的。所谓业,就是行为论。现在自己的行为,为感受未来人生的主因,这即是自己创造自己的原理。自业自得。业有善恶的分别,故果有苦乐的不同。善因善果,恶因恶果,完全取决于人生自己行为──业。绝不是取决于神的赏罚。是故佛教否认神格的创造,确信自力更生,发扬人生的价值,不但合乎因果定律的原理,并且合乎人权时代科学的理想,达到人能胜天的目的!挽回人权,第一要否认神权的创造。

二、奴隶阶级──一律平等人类的社会,根本是平等的、自由的;不平等的现象,由于人的知识的浅深,而影响到职业的高低,绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说:「我种清净,余者黑冥,我婆罗门种出自梵天,从梵天口生,梵梵所化,现得清净,后亦清净」(长含小缘经)。这是想藉种族优秀,于社会上造成特殊的地位,剥削人民。而奴隶阶级,不但享受不到一般人民的权利,并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压

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教的权利,甚至也没有礼拜神的权利,是故奴隶的阶级,终身为奴隶,永远受不到神的庇佑?永远没有忏悔的机会,前途永远是黑暗的,当时印度社会受宗教的观念支配,造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教,否认阶级的制度,主张人类一律平等,不但人与人平等,人与其它动物,乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓,四姓出家,同为释氏。只要成就信、戒、施、闻、修的善行,断除贪欲等的烦恼,即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族,身犯杀、盗、淫等十恶法,身坏命终,要堕地狱。首陀罗族行善,身行善、口行善、意行善,身坏命终,同样的要生善处天上。这犹如国家的立法,不问官吏或人民,犯了国家的法律,同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律,是绝对没有种族优劣的分别,佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团,打破婆罗门教故所树的社会阶级制度,提倡人类平等,开示人类机会均等。否定奴隶,发扬人类平等的精神。

三、牺牲主义──不杀主义 迷信神教的人,以为神掌管人类生杀的权能,犹如耶教上帝,信之导生天堂,不信降堕地狱。于是人能信神、拜神,即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。伤尽人性,残杀众生,讨好神灵。想求自己的幸福。这种牺牲他命,以沽自己,古代印度社会所举行邪盛大会(犹如台湾拜拜的陋俗),动辄要杀无数的生命,祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生,根本反对。「若邪盛大会,系群少特牛、水特、水牸,及诸羊犊小小众生,悉皆伤杀,逼迫苦切,仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣号呼,不喜不乐,众苦作役,如是等邪盛大会,我不称叹,以造大难故」(杂含四,一八)。这种残杀众生,罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生,祭祀神灵,求得善报。这种愚痴的行为,无异投石河中,人在岸上祈祷,希石浮现,同样的愚痴。佛陀为悲怜众生,积极提倡不

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杀主义,对抗邪道牺牲主义。人生前途的苦乐,绝不是取决于天神,是或仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪淫等十善业道,离杀,断杀,不与取、邪淫,乃至离邪见而生正见,身坏命终,便生善处天上。要是身犯杀、盗、淫的罪恶,想藉祭师祈祷而改变果报,就同长阿含三明经说:「奉使日月水火,唱言,扶接我去生梵天者,无有是处。」神教祭师的万能,释尊特别的反对。佛教的戒杀,不但有生命动物不杀,甚至一草一木都不伤害,不杀生养成仁慈德性,为人生应有的善行。佛教不伤害主义,影响后世人类思想很大,不杀生,才是发扬人道主义的根本。

四、邪命──正命 职业的宗教徒,迷信于遮道修法的咒术,或为祈祷,占相吉凶,为自己的生活,不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱,不问供养父母,或给妻子奴婢亲属,这种生命,都叫做邪命。故说正命。正觉释尊,根本反对咒术占相,邪命自沽,瞻相男女,吉凶好丑,及相蓄生以求利养……或召唤鬼神,或复驱遣,或能令住种种 祷,无数方道,恐吓于人,能聚能散,能苦能乐。……作诸苦行,以求利养,或为人咒病,或诵恶术,或为善咒,或为医方,针灵药石,广治众病。或言此国胜彼,彼国不如,或言彼国胜此,此国不如,瞻相吉凶,说其盛衰,入我法中者,无如是事(长含阿摩昼经)。人世间一切恐怖皆从愚痴生,不从智者生。是故佛教反对邪命遮道法。「若凡夫人信卜问凶者,必有是处,阿难,若见谛人,从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒,二句,三句,四句,百千句,令脱我苦,终无是处」(中含多兴经)。佛教否认邪命遮道法为生命,主张以正当职业,随其善巧,要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓:「随其技术,以自存活,或作田业,或行治生,或以学书,或作勇将,或奉事王……作如是

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业求图钱财」(中含苦行经)。以正当职业、合理方法依法取得的金钱,或供养父母,或给妻子、宗亲、眷属,乃至供养沙门,才能增进人的福业,故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王,欺诳梵志、居士,依傍梵志、居士,欺诳于王」(中含梵志陀然经)。「不依正业,法以强权剥削人民,或以非法贪污、敲诈,取得金钱,虽能供养父母,或妻子奴婢,乃至供养沙门,或施慈善都不能减轻自己剥削人民的罪恶。」

五、断见──轮回 所谓断见,即唯物的实在论,只相信现前为真实。不信有后世,更不信善恶因果的报应,六师中富兰那迦叶、末伽梨拘舍罗,就属于这派──断见──「有言我此终后身,想乐有苦有想,或不苦不乐有想,或有一想,或有多想,或有少想,或有无想,此实余虚」(长含梵动经)。这是彻底的断见论,以为人死了,就同灯熄了一般,永远消灭,无影,无形,无善恶后报,还有什么后世?「无有他世,亦无更生,无善恶报」(长含弊宿经)。人世间果无后世,无善恶报应,根本就不成为人的世界,就如现在唯物史观危害人类的前途,视人为物。佛陀为救护人间,对此断见,以轮回对抗。轮回为相续流转意,说人生躯壳虽有死亡,但人的识神(灵魂)不随人的身躯而殁亡。人的识神不灭,并且永远的相续,人可相续为人,也可转为畜生,或转生善处天上。这个转生,就叫做轮回,而轮回的动力,就是业力。人转生善恶与否,完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐,要受业力支配,不是受上帝或神的支配。这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围,人为什么要受业力支配呢?就是「故作业故」。「若有故作业,我说彼必受其报,或现世受,或后世受。若不故作业,我说此不受报」(中含相应思经)。所谓故作,就是身、口、意故作十恶业,必受苦报。不故作业,就是身、口、意精进行善业,具足戒法。「成就身清净,

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成就口清净,成就意清净……正念正智,无有愚痴,彼心与慈俱,遍满一方成就游。如是二三四,四维上下,普周一切,心与慈俱,无结,无怨,无恚,无诤,极广甚大,无量善修,遍满一切成就游」(中含相应思经)。这就是人生前途的苦乐,完全操在自己业力,绝不是上帝的赏罚。人虽受业力支配,但人也可改变业力,恶业可转为善业,这个改变的作用,完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论,不特提高人生行为的价值,并且鼓励人生努力向上,创造自己光明的前途。

六、常见──无常 这个常见,却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的,「我以种种方便入定意三昧,以三昧心忆二十成劫败劫,其中众生不增不减,常聚不散。我以此知我及世间是常,此实余虚」(长含梵动经)。或说人间复为人间,牛复为牛,瓜复为瓜,人复为人。说是遗传性的常性,这种说法,依然不出神教的范围。照这样的说,人世间永远没有进步的希望,不独违背人类社会进化的原理,且违背宇宙人生的真理,是故佛陀对此常见,说诸行无常。佛法的无常论,不仅依人死,或物朽说为无常,乃依因缘生法,生、住、异、灭不停的变易,或进化,或退化,或动,或静,或高,或下,都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常,不恒说为恒」(中含十九,百六)。无常、苦、无我,本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。大王,色为有常?为无常耶?答曰:无常也世尊。复问曰:若无常是苦非苦耶?答曰:苦变易也。复问曰:若无常变易法者,是多闻圣弟子,颇受是我,是我所,是彼所耶?答曰:不也世尊(中含频婆娑罗王迎佛经)。是故无常,是从有情自身观察到世界,是从一,到多法,发见人世间一切法,都是生、住、异灭法的无常。

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七、苦行──安乐 所谓苦行,就是以为人生现前所受的苦,都是前生所作的恶业,故今生要受苦,假使现在尽量受苦,把所有应受的苦受尽,这快乐自生。于是「或以一日食,或二三四五六七日食,或半月一月一食,或复食果,或复食莠,或食饭斗,或食麻米,或食 稻,或食牛粪,或食鹿粪,或食树根树枝,或衣树皮,或着冢间衣,或有常举手,或常坐,或常蹲,或有卧荆棘上者,或有?形卧牛粪上者……无数苦役此身」(长含倮形梵志经)。六师中尼犍子,就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行,因为这种苦行,根本没有价值的意义。「彼戒不具足,见不具足,不能勤修,亦不广普」(长含倮形梵志经)。既没有正知正见,怎么能了知三世因果?前生为有我呢?抑为无我?本所作恶?抑未作恶呢?以及现在所吃的苦为已尽呢?抑为未呢?这种种问题,若没有根本的智能是不能解答的。况且因果业报有其定律,若是乐报,绝不会因苦行而转为苦报,或是苦报也绝不会因苦行转为乐报。现世报业绝不会因苦行而转为后世报。后世报业,也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法,全是虚妄,实无所得。要解脱苦报,要依正知正见而修正定,成就一切智,获诸快乐。佛告倮形迦叶曰:「若如来至真出家现于世,乃至四课,于现法中而得快乐。所以者何?斯由精勤专念一心,乐于闲静不放逸故,迦叶,是为戒具足,见具足,胜诸苦行微妙第一」(长含倮形梵志经)。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知,便「知此苦如真」,无烦无恼,常住安乐,无有苦悲。故以安乐救济苦行。

八、自我──无我 古代的印度,不问是哲学,或是宗教,都是与自我相配合的,最著名的数论师,就是主张神我与自性相合的自我哲学,或自我清净的婆罗门教,都逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺,都导源于自我。因有个我,即有我所(欲望),因有我所,故

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论五趣或六趣,都存于世间的。在人间里,有人,有畜生,有饿鬼。畜生中包括天上的飞鸟、地上的走兽,以及水里的鱼虾,这又称为傍生,鬼虽为人所不易见,但也住在人间。人间以上有天,天也有种种不同,有高的天,有低的天,全视天人福报的分别。在人间低一层的,是地狱,地狱是极苦的所在,通常形容地狱的苦处,有十八层地狱,有刀山、火箭种种的苦状,全视有情业力轻重而分别,长含世纪经就此有详细的说明。阿修罗徧于五趣,其性好战鬪。五趣或六趣,除掉人间与畜生,其余都含有神话的性质,但为各宗教一致的信仰,即如地狱天堂一类的,释尊也认为这是一种轮回应有的现象。

在五趣中,最有意义价值的,就是人间的「人身」。在人间以上的天人虽比人间寿命长,但只沉醉庸俗的欲乐,根本没有正觉的真理。人间以下的地狱苦趣的有情,受苦不暇,那里还能努力修行?畜生与饿鬼,虽在人间,根本为业力所缚,愚痴而没有智能,远不及人类。是故五趣中,只有人类才有知苦求乐的知觉。人在五趣中居在升降最重要的枢纽。于是造成一般人想升天界,怕堕地狱的观念。但在佛法上说:天人虽有五欲可享,但五衰现前福报享尽,依然要下堕,惟有人间最好,所以佛说:「三十三天,着于五欲,彼以人间为其善处……所以然者,诸佛世尊皆出人间,非由天得也。」(增含等见品)这就是天上根本无佛可成,无真理可求,要求真理,要求解脱,只有向人间求。所以佛说:「我身生于人间,长于人间,于人间得佛。」(同上)佛是人间的圣者,是即人而成佛,不是天上的上帝,也不是上帝的使者;是人间最伟大觉者,天人为了要求真理的智能,梵天帝释四天王常率领天人下降人间,参加法会,请佛开出正觉真理之道,所以天人要仰望人间为其善处。愚昧的众生,却为上帝使者所欺骗,说天堂是怎样的快乐?人间怎样的黑暗?把

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他们的心眼,都接引到一个渺茫天国上去了,释尊出现人间,彻底觉悟人生的真谛,佛说:「人身难得」,又把他们叫回到人间,要他们重新的认识人生,建设人间的净土!

三、有情的产生 无论是五趣或是六趣的有情,要依有情新生长育种种去分别,可分为四生(Caturyoni):即胎生、卵生、湿生、化生。一、胎生,如人、牛、羊等畜生,都从母胎生。二、卵生,如鸡、鸭、鸟、雀等,都从卵生。三、湿生,如蚊蚋、鱼虾等,都从湿地而生。四、化生,如天界、地狱,都是三生以外的自然化生。四生的说法,也非释尊的发明,早于奥义书提出,胎生(Jarāyuja)、卵生(Andaja)、湿生(Sajsvedaja)、种生(hija)。释尊以化生代替第四种生,因为佛法未把植物纳入轮回界,但释尊于植物也非常的爱护,不准无故伤害植物的一草一木,这在佛制戒条中也有明文规定。佛说四生;可见比奥义书四生广泛而具体。

要依四生生长的助缘说,胎生与卵生,都必赖二性和合的助缘;湿生,无论蚊蚋,或是鱼、虾,都从自身分散成为新生命。化生,不需假凭肉体的结合,纯依业力而生。四生中以化生为最高──天界,也为最低──地狱,并且普遍人、鬼、畜的三趣中。大智度论(八,五四)说:「五道生法,各各不同,诸天地狱皆化生,饿鬼二种生,若胎生化生,人道畜生四种生,卵生、湿生、化生、胎生。」人是胎生,是普遍的说法,但人的化生、卵生、湿生,虽是科学发达的今日,尚未能有证明。但在佛法中早有说明,劫初的人是化生;卵生、湿生,大智度论中虽有根据的说明,然尚待现代科学者来证明。

依有情的欲望说,佛说欲望分为:欲界、色界、无色界。以欲界最盛行五欲,从地狱到天界一部以及四生中都以欲念为本。「以欲为本故,母共子诤,子共母诤,父子、兄弟、亲族展转共诤。………以欲为本故,王王共诤,民民共诤,国国共诤。」(中含苦阴经)人

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世间一切人我是非诤夺,都以欲为本故。色界与无色界,纯为天部,且属化生,二者同为禅定力胜,色界虽然有物质(肉体),但以住于禅定,故无欲望的活动。

四、有情的延续 要了解有情身心的活动,不仅从种类方面分别,必须从生命方面去观察。有情生命的延续,就如灯一般,必须时时添油,使它能继续发挥光明。使这个光明能永远的延续下去,维持有情一期生命主要的因素,就是饮食。佛告诸比丘:「有四食,资益众生,食得住世,摄受长养。云何为四?谓一麤抟食,二细触食,三意思食,四识食。」(杂含一五,八三)饮食于有情生命不仅增加新的活动力,并于体质上增加了营养,使一期生命得以延续,并且能使精神体质历久而不衰。「诸比丘,于此四食,有喜有食,识住增长故……诸行增长,诸行增长故,当来有增长。」(杂含一五,八三)明白的说出,饮食不独能延续有情现前的生命,并且能延续当来的生命。是故佛说:「一切众生皆依食住。」(长含集经)古时印度苦行外道,因为找不到解脱苦的方法,迷信宿作因,于是尽量逼迫的吃苦,减少饮食,或一日一食,或二三四五六七日一食,或食树皮,或食草根,存着「苦尽甜来」的幻想。释尊初出家,依仙人学,雪山六年苦行,日食麻麦,也受了苦行的影响。后来觉得这个非究竟之道,故接受牧女献乳,恢复身体的健康,才于菩提树下完成正觉。可见饮食不特有益于有情的色身,法身资养,虽不要饮食,但需假借色身而修,无形中饮食于法身也有间接的助缘。故根本说一切有部(第二九,一五三)说:「若无事断食者,得越法罪。」可见饮食于我们修道者是多么的重要呢?

(一)、麤抟食 或曰段食,即是我们日常食料所成的饮食,可以分成一段一段的食。「或大或小,如今人中所食,诸入口之物可食噉者,是谓名为抟食。」(增含苦乐品)此又称为段食。饮食为滋

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养色身重要的原素,延长有情生命的根本,特别我们人间的有情,一日不可少的──食。故佛说:「聚生之类,以此四食流转生死,从今世至后世。」(增含苦乐品)奥义书也说:食味所成我,即指饮食为肉体的要素。

(二)、触食 触,即是根、尘、识和合所发生的感觉。由所发生感觉的不同,有如意的,有不如意的。如意的,叫做乐受;不如意的,叫做苦受。这里所说的触食,当然主要的是指如意的乐受而言。因为在如意感觉上──乐受,才能使身心得到快慰的喜悦,精神才能畅旺,如同吃饭一样能增长身体的营养,活动力增强。因有这样的效力,故叫做食。不如意的感触,能使人苦闷烦恼,或刺激精神,甚至失望,都有损身体的健康。身体疲惫时,需要卧睡按摩,也能增长身体的精神。中阿含伽弥尼经说:「身粗色四大之种,从父母生,衣食长养、坐卧、按摩、澡浴,强忍……。」可见有情生命的延续,不仅需要饮食,犹需要触食,饮食只能增长肉体的营养,触食能增长精神的畅旺,为精神生命重要的因素。

(三)、意思食 意思,即思心所的愿望,简捷的说,就是心思的希望,有情生命,不但需要饮食来滋养,并且需要理想的希望来鼓励,使其精神奋发,身心安乐。一个人要是感觉到没有希望,即成为绝望,绝望的人生,就不能活下去。故自杀的人,多半是对人生前途觉得没有希望,成为绝望,非自杀不可。假使有一点希望的人,绝不会自杀。梁启超尝说:「人生生于希望」,也就是这个道理。可见意思食于有情生命的关系,是怎样的重要了!

(四)、识食 这个识,不是第六意识的识,乃十二因缘中无明、行、行缘识的识。这个识,又名「执取识」,即执取有情的身心为自体,能使生命延续,发展身心的力量。识缘名色,为佛法重要的教义。「名色」,即是有情身心的自体。有情初托胎时,摄受父精

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母血赤白二渧,就是有取识。能使「名色」延续滋养,继续的出胎,乃至长大成人,都是这个识的力量。中含嗏帝经说「识为轮回」的主体,虽遭释尊批判,但释尊初观缘起观时,仅止于识,杂含(一二,六五)说:「识有故名色,识缘故名色有,齐识而还,不能过彼。」这个有取识,不特为有情生命延续重要的因素,并为有情新生命再造的主体,初期十二因缘的根本,故一分学者说,无明与行二支是后来所附加,初期缘起观,仅止于识,即根据于此。

四食,是释尊经过深刻的观察,所揭示出来的,第一属肉体的要素,第二、第三、第四,属于精神的要素。有情有赖于四食延续一期的生命,并为发展当来的新生命的主体。是故人类的生存与未来生命的延续,都有赖意思食与有取识的再创。人类有个共同生存的欲望──思食,不但希望个人的生存,并且从个人到家庭,乃至整个民族的繁荣,整个国家的生存。不仅人类的有情是如此,即是非人类的一切畜生,乃至昆虫蚂蚁,都要繁荣他的种族,都要生命,这是人类有情及非人类的有情共同而普遍的希求。释尊的慧观,洞澈一切有情共同生存的欲望,故极端主张戒杀,使一切的有情都能达到共荣生存的欲望,故有「情与无情同愿种智」的悲愿。由此可知,四食于有情生命延续是如何的重要了!

(二)有情组织的要素

我们于「名色」的分别,了解有情生命延续的要义,但有情身心组织是怎样呢?依佛陀慧观的分别,即依蕴、处、界详细的观察,说明有情身心组织的内容。蕴观,为心理的分析,处观为生理的分析,界观是物理的分析。依蕴、处、界三法不同的立场,详细去观察有情身心的心理、生理、物理组织的真相,说明有情色心平等的真义。

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了解因缘所生法,否认体爱的存生。这个爱在三爱中最重要。一切人我是非争夺都由于自体爱欲不能打破。佛法不是讲爱,是要洗涤有情的情欲,达到无有爱,一切的有情都因为「爱欲」、「渴爱」所缚,故对于五尘外境,发生贪爱追求,因有爱,即有取,故有执取名色自体的「有取识」产生,而为生死的根本。这即是有情为爱系缚而有生死流转的根本义。

有情一切的活动,都脱离不了情爱系缚的支配,它的活动范围,非常的广泛。不特留恋以往境界,并且欣求未来的美果,总想未来会比现在好,但对现在的环境,无论怎样的好,总是不满足的。在过去未来现在的中间,过去是已幻灭,未来尚在梦中,只有对现在贪爱不舍,杂含(二九)说:「顾恋过去,欣求未来,耽着现在。」由于有情为爱所系缚,对于无常变迁现实的境界,缺少正觉的了解,构成心理上的矛盾,这个矛盾的根源,依然是无明的关系,杂含(一三,九五)说「受无明因」。无明者,就是不正思维,不正思维又以何为因呢?「谓缘眼色,生不正思维,生于痴。……彼痴者是无明,痴求欲名为欲,爱所作名为业。……无明因爱,爱因为业,业因为眼。」(同前)有情由于不正思维,引起意识的活动,即养成有情欲爱的性格。因贪爱而作业。这个爱业,即是有情成立的动力。无明、爱、欲都属于烦恼部分,由于有情爱的活动的结果,才有业。以烦恼业为根本,才有五蕴,若没有烦恼等业,即不能产生有情的组织。世间依业而转,有情依业而转,有情为业所缚,犹如车依车轴而转。

有情依业而相续流转,依四食的滋养生命得以延续,依蕴、处、界和合构成有情的自体。无明、爱、业所诠的意义,都为有情活动的原理,也就是有情的本质,因有无明,而爱,而造作业,才有五蕴六界身。无明来自身内,非是身外的活动。在未活动以前原始状

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态,名为无明,要展开无明的自体,即是五取蕴。有情不特身心的组织要依此,即有情一切活动都要取决于业的本质。因为业的关系,有情才能无始无终的相续,绝非单如车轮的流转。

(三)有情生死流转的根本

一、生死流转义 有情为蕴、处、界的结合体。在表面上说:以四食的滋养,而延续生命,实际有情生死流转,不仅是靠四食的滋养,且与业有根本的关系。所以不能具体的了解业,就不能了解有情生死相续的根本。因为业的性质不同,才有种种性、种种欲的有情产生。这个不同的原理,就是业力的关系,非是有个神或是上帝在主使。这又名为轮回(Sajsāra流转),依业而有轮回。但轮回的思想,亦非始于佛教。古代印度哲学,即倡导此说;这与吠陀时代的「常我论」相似,到佛陀时代,才舍去极端唯物实在论,加以改造成为佛教的人生观。依业而有轮回,为佛教人生观的重要的教义。要离开业,就无法说明人生种种的差别,甚至不能明了人生理想的归宿。

古代印度的业力说,无论是宗教家或哲学家,都不能脱离「我」的关系。不是认为「我」所幻化的自作,就是认为「我」的以外创作──他作。结果把业所创造的新生命,都不出于「我」的幽囚。所以杂含(七,三五)说:「何所有故?何所起?何所系者?何所见?我令三苦世间转。」佛教根本否认我,故非自作,亦非他作,以中道缘起说明有情生死流转。有情生死相续根本在于业,但业从何而生起呢?杂含(十,五七)说:「众生于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回生死,不知苦际。」无明与爱为有情生死流转的根本。无明的解释,在前章说过,就是不明,或不正思维。简捷的说,对于宇宙人生缺乏正觉的了解,所以于色生起贪欲追求。如杂含(三,一三)说:「愚痴无闻凡夫,无慧无明,于五受阴,生我见系

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着,使心系着,而生贪欲。」由于有情贪欲于色,为色所缚,于色不离欲,不离爱,不离念,不离渴,轮回于色,随色所转。「以缚生,以缚死,以缚从此世至他世」(杂含三,一六)。甚至说:「譬如狗绳系柱,结系不断故,顺柱而转,若住若卧,不离于柱」(杂含十,五七)。明确地说明有情为色缚所缚的真相。有情于色欲不断,贪不断,受不断,于色若有变易,便生诸忧悲苦恼,要是「乐着于色,乐着色故,复生未来诸色」(杂含十,五七)。由于贪着于色,不独为现在忧悲苦恼的因缘,并且为流转生死的根本。「于色见我,令众生无明盖,爱系其首,长道驱驰,生死流转」(杂含六,三四)。因为有情贪着色,是故不能解脱生死苦恼,所谓心恼故,众生恼。有情迷悟解脱根本,就在色。迷则流转生死,悟则心净,众生净。「不乐着于色,于色得解脱,受想行识得解脱,我说彼等解脱生老死忧悲苦恼」(杂含十,五七)。是故说贪爱为有情流转的主因,也就是业的根本。

二、死后相续义 有情于现世获得一定身分,为生命的必然性。从生下到死时,这一期不断活动中,即是生活(Jīva),或曰寿。此外的特征,依身体说,有暖气,有呼吸。依心理上说,则有识。即依寿、暖、识三,说为有情的寿命。中含大拘絺罗经说:「有几法生身死已,身弃冢间,如木无情;……有三法生身死已弃冢间,如木无情,云何为三?一者寿,二者暖,三者识。此三法生身死已,身弃冢间,如木无情。」这是分别有情的死亡与否,即依寿暖识来判断,人死寿命终了,温软已去,诸根败坏,即是一期寿命结束。但修道比丘入灭尽定时,寿不灭讫,亦软不去,诸根不坏,故不能说为死亡。

有情必于一定时期内不能持续寿、暖、识,即是死亡,也就是寿终。这是依四大所成的肉体的解体而说;不能说有情自体生命终

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了,或永远终断。因为有情依业而有生命,有情的身躯虽有死亡,但有情的业,不随身体而消灭的,是相续的流转着。本事经第五说:「二法常相随,谓业与寿,有业亦有寿,若无业,即无寿。若业寿未消灭,则有情不死,若寿业尽灭,则含识(有情)死。」 这是说依业而有生命,业灭,则寿亦灭。有情的业既是流转相续,这有情寿命也随之流转。所以佛说:有情的死,并非有情生命的绝灭,这只限于意识的活动及五根的败坏。而有情生死的根本──无明,依然存在。并且业的性格是不断生长,一遇到生长的机会,马上又是一个新生命的出现。

佛法说有情流转生死现实的经过,先要求男女的结合,这是流转(胎生)的第一步,虽有男女的结合,要是不能持其本能的欲望,依然不能产生子女。若依生命说,纯是业的创造力,自己创造自己,不过假借男女结合的助缘。佛法说:「父母及干闼婆(Gandharvah)三事和合,才有胎生。」干闼婆虽属神话的名称,佛陀说为有情生命的异名。或说为识,即摄收父母赤白三渧为有情自体,即是名色。在母胎中经过五位才出胎,其应有的生命再出现,这个名为再生。

有情生前死后再生的经过,差不多是这样。死后的现象,在外面看,虽属绝灭的样子,实际上有情生命的自体,依然可能继续执取五蕴,其性格再现实化的托生,其间虽一度解体,仍可再结合新的五蕴,这个再生的五蕴,依然为前生五蕴引续五蕴变化的继续,这如灯一般继续的光明。

这里有个疑问?假使有情身心的组织,为前生五蕴引续而生,为什么不能记忆前生的事?依佛法说:生命的本质,不是知识,是因业而感召的生命。长含大缘经说:「若识不入母胎者,有名色否?答曰:无也。若识入胎不出者可有名色否?答曰:无也。」这是说:识虽入于母胎,但是所诠为无意识的意志,乃生命的异名,不是意

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识,所以 帝比丘说:「今以识往生不更异」,(中含 帝经)。主张识为轮回的主体,被佛批判。有情的意识不能记忆前生的事,这是合理的释解。要是圣者的佛陀,不消说,前生后生无量世都能解了,佛陀常对弟子说前生及后生的命运。如说:

十六大国有命终者,佛悉记之。──长阿含阇尼沙经。 我有弟子有因有缘记无量过去本昔所生。──中阿含箭毛经。 复次比丘尼闻某比丘尼于某处命终,彼如佛所说:三结已尽,得须陀洹,不堕恶法,定趣正觉。

到了圣者的地位,无所不知,了达三世因缘轮回,以及有情一切作用。有情只能记忆今生、过去事,还不能记忆前生或后生轮回的有无。佛陀的慧观,洞察一切有情业因果轮回,佛法不是发明轮回,是要有情了达轮回的根本原理-业。要有情觉悟脱离生死轮回业的束缚。

三、业的本质 佛教的生命观,即依有情五蕴的积聚及业相的解释。离开五蕴,根本就不能理解业的相续真相。五蕴为有情身心的组织,有情一切活动的根据。「于色见我,令众生无明所盖,爱系其首。」(杂含六,三四)由于有情爱欲为本的思心所,引发一切身心的活动,即为行业。故行与业,即指思心所引发身心活动而言。由身心活动而有力用,即称为业。又分「表业」与「无表业」。要依业的发展经过说;一切业恶业,都由于有情于触对现实时,引起思心所,经过思维的考虑,发动身语行动,在身语行动的时候,即留有行动的遗痕,这个行动遗痕,即称为业。是故业是经过内心与身语相互激动的关系,因此,有说业为色,但无质碍,有说业为心,又无知觉。所以业不能看做单独个体的性质。既不可说为物质,又不可说为精神,是附属于识的某部分,业虽为有情身心活动的结晶,但又不即是有情的色心,然又非离开有情单独存在的部分。所以古

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