管维良：三峡巫文化

第一节 巫文化探源

一 什么是巫文化

关于巫文化，顾名思义，是与巫有关的一个科体系，我们首先就要弄清什么是“巫”？许慎《说文解字》解释曰：

“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。…… 能齐肃神明者，在男曰觋，在女则巫。”[1]

巫又称祝，事鬼神。所谓“事无形”，即事看不见的鬼神。其降神的手段是歌舞，由此可见，巫是神与人之间的媒介。我国古代对“巫”字的解释：上面一横代表着天，下面一横代表着地，中间一竖能通天达地，两旁的“人”字即一男一女，男即巫觋，女曰巫，多男扮女装，为通达天地的执行者。

与巫有关的科体系内容非常丰富，有人概括为巫术，我们认为巫术只是巫文化的一个重要组成部分，而不是全部。从现在所知，巫文化大略分五大部分：第一部分为宗教，首先是流行于原始社会、奴隶社会的巫教、各种巫术以及祭祀、避邪、崇拜等；第二部分是风俗、包括巫风、巫俗、丧俗、禁忌等；第三部分为艺术，包括巫歌、巫舞、巫戏（傩）、巫画；第国部分为文，包括巫书、巫诗、神话、传说；第五部分为综合，包括巫书、文字、巫医等。

正由于巫文化内容十分浩繁，中国有，世界也有，本文不准备一一论述，仅就长江三峡地区的巫文化进行初步的探索。这种探索在改革开放的今天不仅有可能，而且十分有意义，为此，也就很必要。其意义并不限于史前史的探索，而且它还有很深远的理论意义和现实意义。

首先在于巫文化是人类幼年时代世界观的客观反映，在当时生产力低下的情况下，人们从人类自身出发去判断周围世界，从而形成万物有灵的信仰，形成鬼神信仰，形成独特的巫术巫俗，由此可见，巫文化的研究是史前史和上古史研究的重要组成部分。其次，巫文化研究为探索科技术和文化艺术的起源和发展规律打开了一片新的领域，宋兆麟先生在《巫与巫术》中指出：“巫师为了请神，必歌必舞，巫师也是远古最杰出的歌手和舞师，古代有许多诗歌、舞蹈即来自巫教。为了巫术的目的和记录氏族部落的谱系、历史，巫师较早地发明了文字，总结和传播了历史知识，直到商周时期我国尚处于巫史不分的状态。巫师为了占卜，一开始就掌握了观察天象变化的天文。巫教认为一切疾病都来自鬼神作祟，所以驱鬼服药是巫师必用手段，这样便大量吸收和传播了医知识。巫师为了巫术的目的，绘制了许多壁画和其他绘画，也雕塑了许多带有巫术气氛的艺术品，如图腾柱、神像。……自从私有制产生以后，……又兴起了维护私有制的习惯法，巫师就是这法律的解释者和维护者。当人间的言行制止不住社会纠纷时，人们只能请求神灵加以裁判，这种裁判也是由巫师主持的，他代表神明判决人间的是非。”[2]尤为重要的是，巫师又是礼制的始作俑者，巫师通过神的力量，规范氏族成员的行为，维护氏族或部落的团结。由此可见，巫师集团不仅是氏族或部落联合的组织者，而且还是文明因素的创造者和积累者，我们研究早期巫文化，也就是研究人类远古和上古的精神文明。

巫文化是时代的产物，随时代的变迁，有着发生、发展和变化的过程，应当历史地看待它。巫文化是一种充满神秘文化的科，它渗透、影响了阴阳说、老庄思想、屈原诗歌、甚至禅、中医、宗教，丰富了华夏民族的哲、科技术、艺术文，推动了华夏文化的成长。

巫文化博大精深，源远流长，融入古代经籍中占有重要份量。被奉为中华正统文化经典的六经——《诗经》、《书经》《礼记》、《易经》、《乐经》、《春秋》中的《易经》，

就是一部集巫文化之大成的卜筮之书；《礼记》全书贯穿巫教的礼教思想；《诗经》三百篇中，许多诗作就是祭祀之歌词，其他诸经对巫事的祭祀、祈祷、星占等记载也都比比皆是。《楚辞》与巫文化有很深的渊源；屈原的《九歌》被范文澜先生考证是巫师祭祀歌曲；《天问》是卜辞占卜文，《离骚》是祝辞文。在日常汉字中，如“福、祝、祈、禄”等从“示”旁的文字近百个，大都是古代巫事的特殊用字。今天人们在口头上或来往信件、手机短信中喜欢用一个“祝”字，如“祝万事如意”、“祝大会圆满成功”、“祝长命百岁”等，其实“祝”的本意就是“巫祝”，故《说文》曰：“巫，祝也。”

研究巫文化对于我们探讨对古代先民的思想、生活习俗、宗教信仰、文艺术等方面有着重要的意义。我们研究它应本着“取其精华、弃其糟粕”的原则，采取批判的态度，使之更好地为我们今天服务。

同时，巫教、巫术、巫俗在当前不少后进地区和部分老百姓中还有市场，要削弱、消除巫教、巫术、巫俗在群众中的影响，必须对其深入的了解，好对症下药，破除迷信。

二 三峡巫文化的定位

我们所说的三峡巫文化是一种标准的地域性文化。滚滚长江水以浩浩荡荡、气吞万里之势，贯穿四川盆地而奔流向东，在渝东、鄂西地面衔接处切断巫山山脉，形成中外闻名的自然景观——长江三峡。它西起重庆，东至宜昌，北靠大巴山脉，南临武陵山与大娄山，包括整个重庆市及湖北省的宜昌市和恩施土家族苗族自治洲，全长660公里，总面积约15万平方公里。这种地域的定位能大致界定出三峡巫文化生长发育的空间范围。巴文化与楚文化是这个范国之内诞生的主要文化对象，三峡巫文化也主要是讨论巴楚文化中的巫文化因素。基

于作者的知识水平和能力，对三峡巫文化的讨论界定在宗教、风俗、艺术、文和技术范围内，以求各专家者指证。

三 长江三峡——巫文化的摇篮

长江三峡，这块充满神秘而又令人神往的土地上，具有深厚的原始文化积淀，这使巫文化的产生有了良好的土壤。

巫山猿人的发现，将我国有人类活动的历史提早到200万年以前，建始猿人，郧阳猿人，郧西猿人，梅铺猿人等一系列古人类化石的发现，以及南方古猿纤细种——人类的直系祖先和巨猿——人类的旁系祖先的发现，无可辩驳地证明这里是中国和亚洲人类的起源地。古代人类活动的链条此后在三峡也从未终断，长阳人、奉节人的发现，填补了早期智人的空白；丰都水井湾，桂花村等旧石器时代中期遗址的清理发掘，丰富了当时人类文化活动的内容；奉节兴隆洞发现的带鸟头图案的剑齿象牙是迄今为止世界最早的人类艺术作品；同洞出土的骨质哨形埙则是人类最早的乐器。[3]

到了旧石器时代晚期，三峡地区人类活动更加频繁，奉节“河梁人”及其石器的发现，填补了三峡晚期智人的空白，铜梁旧石器时代晚期文化，九龙坡区马王场遗址，丰都烟墩堡遗址皆是重要的发现，尤其值得一提的是奉节鱼复浦遗址发现了有规律排列的12个烧土堆，里面有烧骨、烧石，成带状分布，根据民族资料，这完全可能是一处原始宗教的活动遗迹，是初期巫文化的一处典型例证。 进入新石器时代以后，三峡地区已度过洪荒阶段而呈现出一种相对繁盛的局面，氏族村落比比皆是，活动遗址星罗棋布，仅考古文化则有以巫山县大溪遗址命名的大溪文化，有奉节老关庙遗址命名的老官庙下层文化，有忠县 井沟哨棚嘴遗址命名的哨棚嘴文化，以及尚处于原始社会阶段的巴族的早期文化等等。

有了人，我们才有了历史，才有了由人类创造的各种文化，三峡地区频繁的人类活动，是三峡地区各种原始文化丰富多彩的前提条件。三峡地区成为巫文化的摇篮除上述之外还在于此处有人类赖以生存的食盐和用以疗病的丹砂。上古三峡地区三条自流的盐泉：巫溪县宁厂镇宝源山盐泉、彭水县郁山镇伏牛山盐泉，以及湖北宜昌市长阳县西的盐水，这是古代先民最容易利用也最先利用的三处。

其中最重要的是宝源山盐泉，此盐泉最早见于记载的是《文选?蜀都赋》：“于东则滨以盐池。”刘逵注曰：“盐池出巴东北井县，水出地如涌泉，可煮以为盐。”[4]前引《说文解字》释“巫”时，其中还专门提了句“古者巫咸初作巫，”就是这位巫的始祖就与盐有密不可分的渊源关系。

《山海经?海外西经》曰：“巫咸国，在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所以上下也。”[5]对此，今本《巫溪县志?附录》有比较好的解释：“以?巫咸?名国，这?咸?就与盐有关。《说文》云：?盐，鹹（咸）也。?任乃强《华阳国志校补备注?说盐》：“鹹字古原作咸，加心，为感觉之感，加水，味则减，为减退之减。故可设相，咸即古代表示食盐之字。巫溪盐泉，古亦称?咸泉?。《舆地广记》即曰：?故北井县（今巫溪）有巫溪咸泉?。由此可知，巫溪咸泉所在地的今巫溪县在唐尧时为巫咸国本土，巫溪咸泉所出之宝山（登葆山）即巫咸国首会所在地，看来巫盐开发始于巫咸国之时。”[6]登葆山就是宝山，也就是今之宝源山。

巫咸国历史悠久绵长，其历代首领巫咸为神农时巫、黄帝时巫、帝尧时医、 殷中宗大戊时巫，其子巫贤为大戊之孙，殷王河禀甲之子祖乙时之相，此已近商代中期，从母系氏族公社的神农到商代中期已绵延几千年，宝源山之泉盐开发也就有几千年。

主持大型祭祀活动的“掌坛梯玛”，二是地位稍低些的“帮师梯玛”；从祭祀活动中司职不同也可进行细分，背运法具的叫“骡马梯玛”；采用祭品的叫“蜂子梯玛”；主祭“三月堂”的叫“打猎梯玛”；物色人祭对象的 “抢人梯玛”等。从洪荒远古到近现代，梯玛世代承袭，口耳相传，延绵不断，他们既是祭神祀祖、赶鬼驱邪、招魂治病、还愿求雨等宗教巫术活动的主持者，也在农耕渔猎、婚丧生育、卜居迁徙、节庆歌舞等生产生活中扮演着重要角色，形成了颇具特色的土家族梯玛文化。

举行法事活动时，梯玛有特殊的法衣法器。常见的是梯玛头戴凤冠，身披法衣，外系八幅罗裙。凤冠也称“五佛冠”，用硬纸制成，下端平整，上端呈五瓣莲花状。莲花瓣上绘有神像。法衣用大红布缝制，黄布镶边，胸前绣有太极八卦图，左肩写有“千千天兵”，右肩写有“万万神将”，下摆开钗，衣袖不长。八幅罗裙系在法衣之外，用赤、橙、黄、绿、青、蓝、白、紫八种颜色的八幅布料拼缝而成，裙下摆吊八枚铜钱。做法事，除了梯玛的全身穿戴之外，还有一些固定法器的运用。梯玛往往是手持八宝铜铃，吹牛角，挥司刀，唱神歌，跳巫舞，行动癫狂，如痴如醉。这种神秘的表演，使人对其能通鬼神而笃信不疑。八宝铜铃是用黄铜铸制而成，外圆中空，传说其中装有8颗砂石，分别系在长约30厘米长的一根杂木棒两端，上端刻有马头，系五色布，下端为尾。舞动时要头朝上，尾朝下，不能颠倒。牛角是用水牛角制作，安有口哨，能呜呜作响。梯玛家中一般安有神坛，夜里吹响牛角，将神坛关押的众神放出；天亮时再吹响牛角，号召诸神回坛安歇。司刀用铁打制而成，刀柄上刻有南北星斗字样，柄上连着大铁圈，铁圈上又套无数小铁环。梯玛做法时，司刀叮当作响，节奏鲜明。

梯玛举行的法事活动，主要有“服司妥”、“杰洛番案”、占卜等。

“服司妥”，土家族语记音，意为还愿，俗称“做土菩萨”或“还神愿”旨在酬神、谢神、为人消灾除病和赐以子嗣。还愿活动时间一般从农历八月十五开始（开天门），到十月十五（关天门）结束。一般以户为单位请梯玛主持操办，规模较大，有“掌坛梯玛”和“帮师梯玛”多人参加，需杀牛羊、办酒席，通常要持续三天三夜。祭祀内容颇多，仪式繁杂。祭祀时所唱神歌按祭祀程序分为49节，每节又有许多具体仪式。如“洛神”一节，土家语称“麦日里日，”意为制天劈地，为表现制天劈地的艰辛场景，梯玛时跪、时蹲、时站、时坐、时唱、时跳，场面生动，梯玛不一会儿就满头大汗。另如“腊月堂”一节，有安堂敬神、述情求卦、拖磨子、求卦、拖魂、敬酒勾账等七项内容。其中拖磨子为招魂术的一种，作法是：在堂屋里铺一床晒垫，掌坛梯玛仰卧其上，肚皮上放一个簸箕，簸箕上放一扇磨子，磨子上再放一小木厢，内装“失魂者”的衣帕，绳子穿在磨眼里，帮师梯玛绕晒垫不停地拖之，口中念诵咒语，众人亦帮忙呐喊。拖毕，翻开磨子，打卦占卜问是否拖着了魂。

“杰洛番案”，土家族语记音，意为解邪，主要是赶鬼驱邪，规模较还愿小。凡遇事不顺、精神恍惚、久病不愈等，土家人都认为是“中邪”、“失魂”，需请梯玛来作法解邪。通常只请一个梯玛执事，不杀牛不办酒席，一般只杀只羊作祭品，形式也灵活多样，不受时间地点限制。规模稍大的要踩“地刀”或上“天刀”。前者作法是在横放于地的树筒上安装12把刀子，刀刃朝上，梯玛一手拿着刚割下的羊头，另一手拿着一块“生死岩”（占卜法具的一种），赤脚踩着刀刃而过，然后再边唱神歌边甩岩占卜。上“天刀”是将安装刀子的大树竖立于地，梯玛头戴凤冠，披法衣，口含神水，不停地喷向刀锋，名为“封刀口”，向上攀至梯顶，然后象征性地带领患者攀登几步，表示鬼怪纠缠之害已除，将平安无事。

占卜，用作预测吉凶祸福，了解鬼怪意愿，便于驱邪，逢凶化吉。凡遇出行、建房、生育、疾病、婚烟等人生、社会大事，都要请巫师进行占卜。最简单的是请阴阳先生“卜卦”。

占卜的法具甚多，梳子、筷子、铜钱、刀剑、岩石等均可占卜，使用最多的是司刀和竹蔸卦。司刀，为在饰以五色布条，径为数寸的带把铁环上，串着9、11或13个大小可以相套的铁圈。梯玛晃动司刀后，出现大小铁圈相套、相隔的不同形状，以此来判定决断吉凶。竹蔸卦是将竹蔸劈成两块蔸片（称为卦），边念咒语边执卦于地，视其落地的状况来判断主人的祸福，如果连打三卦都是“胜卦”（两块竹卦一翻一覆），就认为是无灾无病，百事顺遂；如果都是“阳卦”（两块竹卦三次均`翻地），就认为有小病小灾，但可以治好，不出大问题；如果连打三卦都是“阴卦”（两块竹卦三次均扑于地），则认为有大祸临头，非得请巫师许愿求神不可，然后“还愿”。

另一种打法，是由主人跪于巫师面前，向巫师“喊卦”，巫师打卦，如打准主人所喊之卦，就一次成功；如果未卜到喊卦，就由巫师丢卦。

另外由巫师主持的下阴也是问卜中的一种。下阴的人选可男可女，但一般选未婚姑娘。下阴前要请诸神，如四官菩萨、地脉龙神、土地神、七仙女等。请神完毕，让下阴者坐在堂屋椅子上，双眼用黑丝帕蒙住，双脚并拢，脚尖触地，脚跟踮起。双手抱一柱燃香于胸前，脚跟处还要闷烧一小堆棉花籽，烟雾缭绕。下阴者渐渐入境，即被“发”起。只见其口水、眼泪流淌，身体摇摇晃晃，双脚打颤，嘴里呜咽有声。在巫师的导引、暗示下，下阴者的行为变成了神灵的行动，旁观者有事皆可求问，下阴者的回答则是神谕。可问年成，问屋场，问病痛，问命运等。问卜完毕后，巫师要举行“送仙还阳”仪式，将附在下阴者之身的“仙”送回天庭。神仙走后，下阴者才能还阳。

请七姑娘也是流行于土家族女性中的一种问卜活动，有的叫“车七姑娘”。土家族妇女，在古历七月七日鹊桥相会之夜，相聚一堂，由仙娘（一年长妇女）导引主持，选一未婚姑娘，装扮成“七姑娘”，即神话中的七仙姑。用黑丝帕蒙住眼睛，双手放于膝盖，端坐于堂屋中，

脚前放个竹筛，筛里点清油灯七盏，供有糖果食品。众妇女围坐四周，此时仙娘手摇纺纱车，唱“车歌”，将“七姑娘”送上天庭，会见天庭中的六位仙娘，领授法旨，为众妇女占卜吉凶祸福，指点前程。当纺纱车一摇，“七姑娘”也哼唱起来，其内容为登入天庭的所见所闻，仿佛已经成仙，俗称“登仙”。此时，众妇女便争着询问自己逝去的亲人、祖先是否安好，并卜问自己将来的命运等。最后由仙娘摇纺车，唱退车歌，将装扮七姑娘的姑娘接回人间。

三 祭 祀

祭祀是民俗的重要组成部分，它比一般民俗，如吃、穿、住、用与节庆习俗，有着更强的稳定性和神圣性，因为祭祀属于宗教崇拜与信仰文化的范畴，它是经自神话时代与产生祭俗以来的千百年乃至数千年历史演进的选择与沉淀，形成了自身永久性的祭品、祭仪、祭规、祭俗及相关呈生活状的文化具象。由于神性的神圣作用和原始农耕经济渐变性较小，使得原始农耕文明民族宗教祭祀祖先神灵的祭俗更具稳定性。正是此种稳定性强、渐变性小（当然不是一成不变）的特点，为我们对处于三峡大范围内的不同地域的祭祀比较提供了条件。

1.巴人的祭祀形式主要有两种：人祀血祭和彼崖獭祭

（1）人祀血祭。用人作牺牲，杀人祭祀氏族图腾的习俗，曾在古代巴人中长期流行。《后汉书?南蛮西南夷列传》载：“廪君死，魂魂世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祀焉。”明确说明了白虎巴族用人祭虎的原因。巴蜀图语中，有用人手祭虎的图符。龙蛇巴人也有用人为祭的习俗。近年来出土的一把战国铜壶上铸有一幅以人祀蛇的图像。图像中蛇图腾被安置于祭台之上，台前跪有一人即人牲，不远处又有一台，台上站一武士，张弓搭箭对准人牲，准备一箭结果他，这就是以人为祭的习俗。

巴人的人牲血祭习俗，在巴人后裔居住的边远山区长期流行，至宋代尚可觅其遗风。以后逐渐改变，改为巫师破头皮、滴血为祭的象征性方式。

（2）彼崖獭祭。据《华阳国志?巴志》载：汉晋巴人，“奠祭祀之诗曰：惟月孟春，獭祭彼崖，永言孝思，享礼孔嘉。彼黍即洁，彼牺维泽，蒸命良辰，祖考来格。”獭祭，是汉人郊祀中的一种祭法。《汉书?郊礼志》曰：“祀者，……旁及四夷，莫不修之；下至翁兽，豺獭有祭。”

颜师古注：“獭，水居而食鱼，祭者，谓杀之而布列以祭其先。”

用獭作祭品，祀奉祖先，故名獭祭。“獭祭彼崖”，就是向在崖穴中栖息的祖先灵魂献祭。这种习俗，就为先秦巴人祭祖古俗流传至汉晋的遗风。

2.古代的楚人对山川、天地、神灵非常崇敬，有许多祭祀礼仪，刘玉堂、贾继东先生对此作了祥细的论述。[17]

在楚人的想象中，人与天地、山川、神灵之间，乃至生者与死者之间，都有着某种不难洞悉而又不可思议的联系。楚人的祭祀，便是这种联系的一种表现方式。而山川、神灵和祖先，则构成了楚人祭祀对象的三维体系。

（1）祭祀山川。在先秦时期被称为望祭或望祀。值得注意的是，楚人往往把山与川分开祭祀；文献还表明，春秋以至战国中期，若祭祀在本国境内举行，楚人通常只祭本土的大川，绝少祭名山，这在先秦诸族中是独一无二的。《左传?哀公六年》记：“初，昭王有疾，卜曰：?河为祟。?王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：?三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳、

楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获也。?逆弗祭。”按照楚人的传统观念，只有楚国境内的江、汉、睢、漳才是楚国之望——它主宰着楚国的兴衰福祸。

祭川，是楚人决定重大事情的一种十分神圣的活动。这从《左传?昭公十三年》记楚共王在决定王嗣问题上遍祭江、汉、睢、漳事即可见一斑：“初，共王无冢适，有宠子五人，无适立焉。乃大有事于群望，而祈曰：?请神择于五人者，使主社稷。?乃徧以璧见于群望曰：?当壁而拜者，神所立也，谁敢违之？?”楚王将立储大权毫无保留地交付群望，足见楚人对境内大川虔敬到什么程度了。楚人之所以产生这种重川轻山的观念，大概与他们成长壮大的经历有关。楚人立国于丹、淅交会之处，崛起于江、汉、睢、漳之间，鼎盛时足迹遍布湘、资、沅、澧、钱、闽、珠、桂、河、淮、信、赣等12大水域。于是，楚人便从现实生活中产生了这么一种朦胧的意识：民族的勃兴和国力的强盛无不深深受益于江河，特别是江、汉、睢、漳四条大川。但是，对于山，楚人则没有这么虔诚的感情了。楚人甚至认为，崇山峻岭束缚了他们的手脚，遮挡了他们的视野。他们果敢地从荆睢山地冲向江汉平原，正是为了摆脱大山的束缚。他们在祭祀活动中的厚川薄山，是他们锐意进取精神的一种体现。

诚然，楚人偶尔也将山川同祭。《说苑?君道》记：“楚庄王见天不见妖，而地不出孽，则祷于山川曰：?天其忘予欤？?……”在这里，楚庄王既不是要决定国之大事，又非胜利后的庆功，而是欲向天地祈问过失，故不敢也无须怠慢山川任何一方，从而将山川一并祈祷。

及至战国晚期，随着民族融合进程的加快，楚人的祭祀观念较之以前有了较大改变。《九歌?河伯》告诉我们楚人曾祭祀过河神，这表明他们已突破了在本土只祭境内大川的传统模式。《越绝书?外传记?吴地传》记：“无锡历山，春申（君）时岁祠以牛，立无锡塘，去吴百二十里。”这说明，战国末年，楚人在本土祭祀本国之山已渐成定制。

（2）祭祀神灵。楚人所祀之神是动态发展的，随着时间推移，诸神的队伍日渐扩大，其地位也相应发生变化。

早期的楚人崇奉的神祗最主要的是日神兼农神炎帝和火神兼雷神祝融。祝融是高辛氏的火正。火正，生为火官之长，死为火官之神。祝融还是雷神。在《楚辞》中，雷神是丰隆，号为云中君。

相比而言，日神炎帝的地位则较祝融更高。《吕氏春秋》、《礼记》、《淮南子》等书都说祝融是从属于炎帝的神，《史记?司马相如列传》张守节《正义》说：“祝融，南方炎帝之佐也。”湖南长沙子弹库楚墓出土的帛书，有“炎帝乃命祝融以四神降”句，《白虎通?五行篇》说：“其帝炎帝者，太阳也。其神祝融，祝融者属续。”这些都是祝融听命于炎帝的明证。《国语?郑语》记周太史史伯说：“夫黎为高辛氏火正；以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰?祝融?，其功大矣……祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也。”足见炎帝的神通更为广大，他既是日神，又是资格最老的农神。《帝王世纪》说：“炎帝……始教天下种谷，故人号曰神农氏。”

楚人的信仰受到众多因素的影响。随着时代的演进，楚国政治实力的增强，为适应新的环境，迎合新潮流，楚人所祀群神的成份也发生了变化。降至战国，由于君主专制的加强和天文知识的增进，出现了一位全天最尊的“上皇”—“太乙”（“太一”），因其祠在东，又称“东皇太一。”楚辞《九歌?东皇太一》便是例证。祭东皇太一的仪式要选定吉日举行，要进献蕙肴、桂酒等物，要用乐。东皇太一被楚人奉为全天至尊之神，他的兴起，使日神炎帝为之避席。在楚人看来，太一居于太微，宛若楚王居于郢都。这位太一是后来居上的新神，楚人一时还弄不清他的真实面貌。恰逢其时，道家学派形成，道家以为太一是无形的，它生成了阴阳。由此，楚人更无法赋予太一以形象了。相传为宋玉所作的《高唐赋》写道：“进纯牺，

祷璇室，醮诸神，礼太一。”正由于楚人把太一奉为诸神中至尊至贵者，所以要对其奉祀唯谨。

由于楚人和华夏认同，颛顼就成了至尊的古帝之一。楚辞《远游》说：“从颛顼乎层冰。”在楚人眼里，颛顼已俨然是一副神性十足的派头了。

对太一和颛顼的信仰，主要存在于贵族等级和知识阶层中。一般的楚人对太一似乎还较为陌生，他们奉祀的对象，首先是与炎帝并驾齐驱的日神东君和雷神云中君。楚辞《九歌?东君》在描述沅湘一带民间祭礼日神的歌舞时写道：“灵之来兮蔽日。……举长矢兮射天狼。”我们仿佛看到一个除暴安民的神灵形象，这当然是下层人民对东君的希冀。

比之于日神东君，雷神云中君也毫不逊色。《九歌?云中君》记：“蹇将憺兮寿宫，与日月兮齐光。龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。”云中君的形象是如此壮美，简直可以与日月竞辉齐光！

在下层人民的心目中，地位稍低于日神东君和雷神云中君的是司命。司命掌寿夭，楚人由此特别敬畏，唯恐祭祀不周。湖北江陵天星观一号楚墓出土竹简上祭神名单中，司命的位置是十分显赫的，在湖北荆门包山二号楚墓出土的竹简中，也有祭祷司命的记载。而在《九歌》中，则有大司命与少司命之分，他们与人的关系若亲若疏，微妙异常。

除了东皇太一、东君、云中君和司命外，楚人祭祀的神衹还有不少。若以这些神的早期归属来分，大致可划为如下三类：即楚人之神、北方诸夏之神和南方夷越之神。所谓楚人之神，主要有风拍（飞廉）、雨师（蓱号）、日御（羲和）、月御（望舒）、山神（山鬼）、厉神（殇鬼）、土伯（冥府之主）。凡此诸神，都见于《楚辞》之中。其中部分神还被记载于考古发现的简帛之上，如水神即在江陵天星观一号墓竹简中一展芳名。包山二号楚墓竹简

所载的祭祀对象中也有“大水”，另外还有二天子、司 、地主、后土等神。至于湖南长沙子弹库楚墓帛书所画与十二月相配的奇异神像，也应是楚人之神。

楚国政治实力的强大和疆域的扩展，使得楚人除信奉民族之神外，还信奉高辛、轩辕、海若、河伯、宓妃等北方诸夏之神及湘君、湘夫人等南方夷越之神。楚人将形形色色的鬼神兼容并包于自己的意识之中，来者不拒，蓄以备用，正是楚人“抚有蛮夷”、“以属诸夏”的民族思想的真切体现。可以这么说，楚人在振兴邦国的艰苦历程中，实现了与异族文化教育的交融互摄，从而也形成了多元的宗教信仰。

祖先：念祖之情尤炽的楚人，对祖先奉祀唯谨，认为忘祖废祀，罪莫大焉。楚人供奉祝融和鬻熊的心态，就是绝好的例证。

楚人是祝融的后裔。在楚人心目中，祝融不只是能“昭显天地之光明”的火神兼雷神，更是他们的始祖，所以要世世代代祭祀他。《左传?僖公二十六年》记：“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之，对曰：?我先王熊挚有疾，鬼神弗赦而自窜于夔，吾是以失楚，又何祀焉？?秋，楚成得臣、斗宜申帅师灭夔，以夔子归。”夔子不祭祝融和楚人的另一位祖先鬻熊，竟被楚人视为大逆不道，以至招来了亡国之祸。如此说来，祝融和鬻熊的魂灵是丝毫不得亵渎的。包山二号楚墓所出竹简中有祭祀祝融的记录，这表明，直至战国晚期，祝融仍在楚人心目中占据神圣的地位。

祝融受到人们如此尊崇是不难理解的，因为他是楚人公认的始祖。但是，鬻熊在楚人的祭坛上又为什么会有这么高的地位呢？这恐怕是由于鬻熊不仅是楚人第一位行政首领——有爵位的酋长，而且还曾任过周文王的重臣。据《史记?楚世家》记：“周文王之时，季连之苗裔曰鬻熊。鬻熊子事文王，蚤卒。”同书还记楚武王熊通的话说：“吾先鬻熊，文王之师也。”

祝融和鬻熊，一个是楚人的第一位祖先，一个是楚人的第一位有周朝封号的首脑，他们理所当然地该受到顶礼膜拜。

除了祝融和鬻熊外，楚人还祭祀其他的先王。《国语?楚语下》记：“子期祀平王，祭以牛俎于王。”即其例证。楚人打了大胜仗后，也常祭祀祖先，汇报战绩。《左传?宣公十二年》记楚庄王邲之战获胜后，“祀于河，作先君宫；告成事而还。”庄王在河上祭祀了河神，起造了先君的宗庙，把楚国服郑胜晋之事告于先君，然后才班师回国。庄王之举，既是夸耀战功，也是感谢先王的祜佑。《左传?昭公元年》记：“令尹命伯洲犁对曰：?君辱贶寡大夫围……围布几筵，告于庄、共之庙而来。“公子围外出履行军国大事，先到祖、父之庙告别?。”这种所谓”“告别”，显然是到宗庙去向祖父庄王和父亲共王行祭祀之礼，以求得他们在天之灵的襄助，玉成其事。楚人祭祖的情况，也为考古材料所证实。如包山二号楚墓竹简所列祭祀名单中，不仅有先祖老童、祝融、鬻熊，还有先王熊绎、武王、昭王。

楚人把宗庙看得同社稷一样重要，当是他们祖先崇拜观念在现实生活中的折射。据《荀子?强国篇》记载，楚怀王客死于秦后，楚顷襄王“国举焉，负三王之庙，而辟于陈蔡之间。”国都临时迁徙，首先移走宗庙。当然，宗庙是不能背负的，需要负往新都的只能是祖先的遗像和牌位。据王逸《楚辞章句》说，正是楚国先王宗庙壁画的宏富内容，诱发了屈原创作《天问》的动机。这说明楚国宗庙规模之庞大和装饰之华丽。假定楚人认为对祖宗的祭祀无足轻重，是不会建造如此富丽堂皇宗庙的。据有关文献记述，楚国还颁布了进入王宫和宗庙的“茅门之法”，《韩诗外传》说楚庄王的太子触犯了茅门之法，受到了廷理的处罚，太子为此乞求庄王杀死廷理，不料，深明大义的庄王不但没有责怪廷理，反而训斥太子说：“法者，所以敬宗庙、尊社稷。故能立法从令，尊敬社稷者，社稷之臣也，焉可诛也？”可见，在楚人的天平上，供奉祖先的宗庙同代表社稷的王宫等量齐观。

蛇，尤其是一种蟒蛇非常害怕，由害怕到敬畏，由敬畏到崇拜，由崇拜到神化，由神化到祈求，最后成为本族的图腾。《山海经?海内南经》曰：“巴蛇食象，三岁而出其骨”。口能吞食巨象，可见巴蛇之大，消化三年才排出骨头，足证巴蛇之长，世间绝无此蛇，这是巴人对自己图腾夸张的想像。

（3）尊凤：楚人是一个尊凤的民族，《白虎通?五行篇》记载：“祝融者，其精为鸟，离为鸾。鸾即凤也。”《说文》：“凤，神鸟也。”楚人视凤为祝融的化身，并将凤也作为楚民族的象征而崇拜，并以其为图腾。

（4）太阳、火崇拜。楚人视日神和火神为其祖先。在《白虎通?五行篇》中记载：“炎帝者，太阳也。”太阳是炎帝的化身，炎帝即日神，在楚人心目中，太阳是给人们带来光明和温暖的高挂在天上的火球，天上有日，地上有火，正是因为有了太阳和火，人类才能生存和繁衍，于是形成了楚人拜日、崇火习俗。

（5）山石崇拜。长江三峡地区绝大多数为低山和中山，尤其是川鄂交界一带群峰插云，可望而不可及，常被巫师渲染为上下于天的通道，特别是那些异态的山石，如神女峰、黄牛岩、灯影石以及蛤蟆石等，被先民们幻想成某个神灵的化身，而加以崇拜。

（6）河水崇拜。长江三峡传说有九滩十八峡七十二槽口，水流湍急汹涌，航道曲折回环，尤其是暗礁险滩，传说中“青滩泄滩不算滩，空岭才是鬼门关”、“走遍天下路，难过乌江渡。”船只过峡大有“船从天上落，惊定贺重生”的感觉，在当时情况下人们好将自己的安危寄托于神灵，认为河有河神，水有水神，对他们崇拜有加，焚香化纸，顶礼膜拜。

（7）太阳纹崇拜。太阳纹样“ ”崇拜在土家族人的日常生活中普遍存在。胡秉章先生对土家族人喜爱太阳纹有详细分析，他认为“十”、“ ”字纹图案在土家人心中具有吉祥、吉利

等意义，多用于喜庆喜事中，另一方面，“十”、“ ”字纹还具有驱邪防灾、驱走毒蛇猛兽的功能，如同太阳的光辉普照大地一样，太阳符号“十”、“ ”字纹也几乎渗透了土家人生活的各个领域，今天土家人虽然表面淡化了对太阳神的祭祀仪式，然而在他们的集体意识的深处却依然保存着太阳崇拜的原始意蕴。

（8）祖先崇拜。是原始宗教中极为普遍的一种重要信仰形式。以血缘世系为纽带的氏族，家族的发展和家庭生命周期的更迭延续，使祖先观念与灵魂观念牢牢结合。使已故的先人，一代代以其祖宗在天之灵升入神位，成为氏族、家族延续的最可靠的保护神。其中尊奉始祖神，尊奉拓业祖先，尊奉英雄祖先是土家族祖先崇拜的重要内容。

（9）社巴神崇拜。据《摆手歌》记载，社巴为带领土家族先民进行民族大迁徙、开拓湘西蛮荒之地、再建家园的部落大尊长，死后被人们奉为本族祖先神，主司晴雨、农业丰收之职，旧时湘鄂西各地土家族都有敬社巴神的习俗，随着汉文化的传播，部分地区的社巴神与汉民族的社神祭祀在某种程序上有一定的融合与混杂情况。

（10）土地崇拜。土地是三峡先民生产、生活的重要条件。春播秋收，土地滋养着万物，没有土地的帮助，人们就无法生活。于是土地被三峡先民视为有骨有肉的巨大生物——地神（土地神）。为了讨好地神，要求它保障自己的生活，就产生了土地崇拜。

（11）谷神崇拜。谷神又称“五谷娘娘”、“田神”、“秧苗神”等，主司五谷生长丰歉。旧时对谷神的祭祀在土家族聚居地十分盛行。有五谷神庙，设有神像，常年香火不断。湘西土家族人在秋收季节，在第一把稻谷收割后的“吃新节”对谷神进行隆重祭祀。

（12）牛崇拜。牛是农业生产的重要工具，农耕经济不可缺少耕牛。进入农耕时期以后的土家人深知牛的重要性，普遍对牛予以崇拜。今天土家族地区普遍存在着牛崇拜的遗俗，人们要定期祀祠牛。

（13）猪神崇拜。三峡地区是农耕社会，养猪是男耕女织的农业家庭的主要副业，对一家的经济状况有重大影响，猪肉解决一家的吃肉问题，猪粪解决农田的肥料问题，同时卖猪还可以解决一家日常开支问题，因此，都非常重视养猪。为了使猪平安长大长肥，便幻化出了个猪神菩萨，对其顶礼膜拜，崇拜有加，以便求得庇佑。

（14）猎神崇拜。是土家族人在渔猎生活中形成的原始信仰。由于渔猎生产在土家族的早期发展中居重要地位，以及进入农耕时代后，渔猎经济在土家人的生活中的地位虽然有所下降，但作为农耕生活的补充，渔猎经济一直存在。因而，猎神崇拜习俗一直相传至今。

（15）傩神崇拜。土家族举行的傩仪中最初没有傩神，傩仪中所祭神灵非常广泛，越到后期越是如此，举凡民间俗神，几乎都可列入其祭祀之列。傩神是由傩仪活动派出来的神灵，由于傩神并不源于具体的物象崇拜，所以傩神最初并不是专门的神灵，而是傩仪活动中所祭祀的神灵的总称，也就是说，傩仪活动涉及的神灵都可以称作傩神。后来，这种泛称经讹传而被当作了某种具体的神灵的名称。土家族傩神崇拜仪式主要有两种：一种为“冲傩”，一种为“还傩愿”，均由土老师主持。傩及傩神崇拜传入土家族地区，多方面吸收了土家族文化的因子，变异发展为适应土家族人民需要的一种文化形态而得以生存传承，同时，傩对土家族文化也产生了多方面的影响。

（16）巫师崇拜。在民间信仰中，巫师是实施人神沟通的半人半神，他既代传神旨，又替人向神祈求，所以过去是人们崇拜的对象，这在古老的巴人和其后的土家族表现得特别

明显。巴族五姓首领在武落钟离山结盟时，竞选部落首领，《世本》称为“争神”，即争当通神的巫师，然后才是首领，故巫师在巴族具有头等重要的地位。《山海经?海内南经》载：“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴，（巴）人请讼于孟涂之所，其衣有血者乃执之，是请生。”孟涂前来治巴，首先是以巫师身份，然后才是法官和头领。正因为巫师是人神媒介，能通神，能示人吉凶，能为人消灾免难，可得到氏族部落民众的崇拜。这个习俗一直待续到土家族，他们对本族巫师，尊称为梯玛，意为领头人，而不是一般装神弄鬼之辈。

土家语称巫师为“梯玛”，意为“领头人”，敬神的人。但“梯玛”仅是极少数懂土家语的人对巫师的称呼，大部分土家人称本民族的巫师为“土老师”或“土老司”。巫师崇拜即土老师崇拜，从巴人传承至后来的土家族，延续了两千年，无疑产生过很多消极影响，但是作为一种宗教现象的存在，它又与土家族的文化有着千丝万缕的联系。特别是在过去的时代，土家族没有文字记载本民族的文化成果，而巫师往往是本民族掌握知识最多的人（虽然其中不乏大量被歪曲了的知识），传承民族文化成果的任务就落到了他们身上。土老师对于传承巴人及土家族民族历史起到过重要作用，也是土家族诸多民间歌舞的创造者和传播者。

第三节 风俗

三峡地区，交通不太发达，比较闭塞，经济文化发展相对滞后，古时候巫风巫俗比较浓厚。到了近代，文化昌明、经济进步，但巫风巫俗仍残存在某些少数民族地区和大巫山地区。

一 风 俗

以长江峡谷为中心的三峡地区，坡陡浪急，山大林深，近乎原始的谋生方式，简陋的生活条件，往往使当地居民在神秘莫测的自然人事变化面前手足无措，他们深深感到异已的外在力量的强大和不可捉摸，因此在他们心目中易于产生和接受巫鬼信仰，信鬼尚巫的观念在

这里有着天然的滋生土壤，巫鬼信仰成为三峡地区特别是巴楚精神民俗的一个重要特征。史载：“荆巫调堂下，巫先、司令、施麾之属”，“楚属泽国，其地多山，信巫鬼，重人祠。”

直到明清时期，三峡地区的巫鬼信仰仍十分浓厚，人们在日常生产生活中仍离不开巫师鬼神的帮助，从大量的方志记录中，我们强烈感受到这一点：巴东“俗尚祈祷淫祀，每病则请巫至家”，宜都“信鬼尚巫”，郧县“信鬼不信药”，归洲“事鬼纷纷相间，浸以成俗”，永顺“尚巫信鬼”，凡祭祀活动统称祭鬼，摆手堂称“鬼堂”，不同的节庆祭不同的鬼灵。患病不用医药，只是献上牛羊，延请巫师，“击鼓卜筮以祝”。

三峡地区的巫风巫俗在节气中更能体现。根据梁代宗懔所撰的《荆楚岁时记》记载，从岁初到岁末的风俗不断：“正月一日……鸡鸣而起，先于庭前爆竹，以避山臊恶鬼”。“（正月初一）长幼悉正衣冠，以次拜贺。……梁有天下，不食荤，荆自此不复食鸡子，以从常则……又以钱贯系杖脚，回以投粪扫上，云令如愿”。“正月七日为人日……剪彩为人，或镂金泊为人，以贴屏风，亦戴之头鬓，又选华胜以相遗，登高赋诗”。“正月十五日，作豆糜加油膏其上，以祠门户。其夕，迎紫姑（神名），以卜将来蚕桑，并占众事”。“五月五日，谓之浴兰节（即端午），四民并蹋百草之戏。采艾以为人，悬门户上，以禳毒气；以菖蒲或镂或屑以泛河。是日竟渡，采杂药。”“九月九日，四民并藉野饮宴”。“冬至日，……作赤豆粥，以禳疫”。“十二月八日为腊日……其日并以豚酒祭灶神岁暮，家家具肴核，诣宿岁之位，以迎新年，相聚酣饮，留宿岁饭。”

上述三峡地区的巫风巫俗是在1600多年前的梁代，随朝代的更替，各朝各代的风俗又各不相同，但万变不离其宗。

唐代楚地巫风盛行，仍以歌舞娱神形式为主，以鼓、箫、弦乐器伴舞；其目的有享神祭神，求卦占卜。神主泛多，诚如刘禹锡《自江陵沿海流道中》诗“行到南朝征战地，古来名将尽为神”所言，唐玄宗也被故楚地之人奉之为神。但另一方面故楚地之民又重祭本土本川之神，江南水域“祭水神”，瑶族“祭盘瓠”，湘鄂“祭巫山女神”、“二妃”，等等，这一“淫祀”之风至今尤在，今天的湘西苗族祀“三十六堂神，七十二堂鬼”即为明证。而与此相比，中原地区自汉“罢黜百家，独尊儒术”后，史官文化下人们的信仰更趋单一。可见，巫风在汉以后仍是故楚地特色，而唐代特殊的政治原因——唐玄宗尊道教为国教——又使故楚地巫风更趋繁盛并成地方传统文化的一支重要潜流。

此外，三峡地区的巫风巫俗还可体现在土家人的建房习俗中。如竖屋上梁被土家族赞为“立百代基业，安千载龙阁”。动土、伐木、奠基，要择“吉日”；“竖柱”、“上梁”及“钉大门”（或曰“开财门”），尤须选择“黄道吉日”。无论哪道工序均由能言善辩的工匠师说“吉利”，与贺梁礼官互讲《上梁礼祠》、《踩门礼词》等以娱神、祈福。建屋讲究屋的坐向，偏远荒村请不到地理先生，就看喜鹊砌窝，或梁上燕子砌窝，窝朝何方开口，何方就吉利，作梁的树木选择很讲究。一是树木的倒向，要向山巅倒，意即走上坡路，步步高升；二是木材最好选择椿树或梓木树，寓“春常在，子孙旺”之意；三是要选树蔸脚发满小树，树枝上有鸟鹊砌窝的，意子孙发达。土家人开斧前要在树蔸处燃三柱香，烧三堆冥纸，以祀树神。从山上砍下来之后，梁木树贴上红彩，放在一边，不能让人跨着、踩着。开梁口的仪式在上梁前一天子夜进行，梁口开好后，将梁搁在堂屋正中，要用一匹六尺长的红布搭在梁的中间。上梁前要进行名为“退煞”的巫术仪式，安梁之后将主家事先做好的“屋梁耙粑”（糯米糍粑）从梁上甩下来以讨吉利。俗语云“在生一栋屋，死后一副木”，说明他们将这两件事都看得很重，它集中反映了巫文化在三峡地区建筑习俗中的内涵发展。

总之，三峡地区“事鬼”风俗极为浓厚，“信巫鬼，重人祠”直接体现了巫文化的一大特点。

二 葬 俗

三峡一带的葬俗有其自己的特殊性。首先是选择墓地，请巫师或风水师“看风水”，选避风聚气得水之处，即避厉风肃杀之处，又要有春风吹拂，四周有水气滋润，称得“风水”。对墓地四周环境也有特殊要求，要背靠祖山，眼前开阔，阡陌纵横，远山重叠。

父母病重，子女应随侍在侧，如其不能，在临终前应赶回送终。老人刚死，家人一面于屋外高坡处挥动老人衣物，呼唤死者姓名进行招魂，然后一家哭泣，男人呜咽低泣，女人嚎啕大哭，以此邻人便知老人过世。接着一边在室内清洗尸体，一面请人敲由慢到快最后一锤定音的“断气锣”和烧“断气钱”。

清洗尸身后有条件者要往死者口中放玉或金银，称为“饭唅”,然后为死者穿衣，视条件三、六、九件不等,其质或绢或锦,或麻或棉。然后入殓，停灵，阖家举孝。亲生子媳女婿服重孝，着粗白布孝衣，头扎六尺长孝帕，以麻系腰垂于后，手拄三尺多长的哭丧棒。

然后设灵堂于堂屋，置灵桌，放灵牌、香炉，插香烛点油灯。接着请道士或巫师作开路道场。念经时，杀鸡供于灵位桌下，道士敲锣打鼓，念经文，道士手持招魂旗，喊着“死魂入”、“生魂出”，灵堂内守灵的跟着呼应“出！”、“入！”。

入夜，丧鼓班子要“闹夜”，先打一通开场锣鼓，以增加热闹氛围，并示意远近闹夜开始，接着一人击鼓，一人唱“丧鼓歌”，方圆亲朋好友打着灯笼火把前来“赶丧”，丧家应准备菜豆腐招待赶丧的。

巴楚丧鼓分坐丧——坐着唱；跳丧——二人边唱边跳；转丧——围着灵柩转圈。唱词有现成的，也有根据丧家情况即兴编出。

堂祭，丧家用整个猪羊供于堂外，并在供桌上供饭菜酒水绢锦之类。请礼生赞礼，孝子主祭，礼生按规定程序呼“孝子跪——”、“叩首”、“三献帛”之类的词，孝子照做不误。接着是“歌赞”，由一群歌童念道：“今夕兮停柩在堂，明晨兮送归南洋，黄泉路上安然无恙”。堂下一人哀嚎，众人随和哭泣。

拂晓前念祭文，孝子跪听，祭文主要描述亡者的生平事迹，以感动孝子，莫忘父母养育之恩。读完，焚烧，孝子应嚎啕大哭，接着打开棺盖让孝子看亡者最后一眼。但严禁孝子眼泪掉入棺内，否则亡者在阴间要造孽。盖棺，此时已近黎明，丧鼓班子打收场锣鼓。东方发白，人们移灵于屋外灵车上，出门后丧家用扫帚在停灵处狠狠往门外扫，这叫“克鬼”，让亡者远处投胎，不要骚扰和妨碍生者。

厚葬久丧是我国自古传下来的习俗。在父母生前有钱者不仅置办上好棺木，而且在墓地上早有准备，在父母亡故后，要长期停灵以完善墓室，在墓室用砖砌，用石砌，多用画像砖、画像石或绘以壁画。下葬时，要殉用大量随葬品。有的几近毁家为之。下葬后，要垒起高大坟茔，墓前立碑，建享堂，砌墓阙，置列兽，树望柱等。孝子还要在父母墓前搭茅屋守孝居丧，在这段时间不能有娱乐活动，不能娶亲纳妾，在饮食上有严格规定：“前三日不饮食，前七日只吃粥，七日后方可食蔬菜水果，十四日后才能食肉”等。这种居丧守孝逐渐形成一种居丧的五服制度而长期流传下来，以五服内外定血缘亲疏关系，正因为形成制度，故后来居丧又称：“守制”。

三峡地区的丧葬还有一个突出的特点，就是悬棺葬。

古往今来，过往三峡的人们无不惊叹大自然的鬼斧神工。到三峡旅游的客人大概都听过当地人神侃三峡三大谜——野人、栈道和悬棺。最令人惊讶，最让人困惑，使人百思不得其解的，还是悬棺之谜。没亲眼目睹过悬棺的人，很难想象万仞绝壁上搁置有棺木的奇特景象，按考古界的说法，把盛有死者的棺木安置在悬崖之上的葬俗，称悬棺葬；搁置在悬崖上的棺木（葬具）叫作悬棺。据文献记载。长江三峡内有不少悬棺，随斗转星移，如今已成稀罕之物了。如今悬棺保存的数量和质量较好的要数大宁河的上游巫溪县。悬棺是什么时代的人用什么样的方法搁上去的？悬棺里面有什么？为什么要行悬棺葬？三峡地区悬棺葬的主人是谁？……要解开这些千古之谜，难点很多。著者初步考证为与巴人生活于同一时代的獽人、蜑人进行的悬棺葬。人们的生存环境决定人们的意识。生活在长江三峡崇山峻岭之中的先民，汗洒于山，取用于山，朝朝暮暮与大山为邻，落后的生产手段，使他们的生活十分艰苦，是大山的恩典，让他们得以繁衍生息。回归山野，葬于高崖，是獽人、蜑人在落后的经济形态之下为灵魂选择的最佳住所。一方面他们希望灵魂能继续享用大山的恩典，另一方面他们企盼灵魂与大山同在，保佑他们辛勤的劳动能得到更多的回报。不难看出，自然崇拜和灵魂崇拜是悬棺葬习俗形成的深层原因。试解三峡悬棺之谜仅仅就现象而说的，还缺乏宏观的、深层次的研究。

三 禁 忌

禁忌也是一种巫俗。各种神灵信仰渗透到人们生活中，形成诸多禁忌。以土家族为例，生产中，如逢戊日不动土，否则不吉利；清明、立夏日及农历四月八不用耕牛，否则牛会生病；满日为土瘟日，忌播种，有“下种遇红煞，种粮不归家，”即没有收成之说。正月初一至十五大人小孩不能剃头，以免秧苗长成癞子头；吃年饭不能泡汤，否则来年涨水会冲垮田坎；年三十不挑水、不洗衣、不做针线活、不宰杀猪羊，否则来年遭水灾旱灾。生活上的禁忌更

多，如正月初一不准扫地，以免将财气扫出去；正月祖坟前不准动土，否则会挖断祖宗灵气；平时不准扛锄头，穿蓑衣进屋，认为这样进屋不吉利，会带来灾病；对灶神要恭敬，不准用脚踩灶和火坑中的三角架，不准将衣裤鞋袜等脏物放在灶上，不准在灶上煮狗肉等；对孕妇也有诸多禁忌，如禁止在孕妇家中动土、敲打、拆门、移动家具等，以免影响胎儿的成长；禁止孕妇和寡妇参看婚礼，以免造成新婚夫妇日后不睦；禁止孕妇看未满月的婴儿，否则婴儿会长四眼疱。还有些男尊女卑的禁忌，如在正月回娘家拜年时，禁止女人走在前面，否则男人会走“背时运；”禁止女人衣裤晒到男人衣帽上，禁止女人的脚从男人头上跨过，否则男人都要“背时。”在饮食上也有禁忌，腊月三十日，不准吃糍粑，否则身上要长疮；菜里不能拌辣椒，否则来年会吃“辣子亏”；禁止端着饮碗在别人背后吃，否则别人要“背时”；不准主人吃饭时用筷敲碗，这是对客人不礼貌，摧人吃快点。[21]

在三峡在东段宜昌市也有诸多禁忌，王作栋先生为此进行考察和总结，内容如下：

在行为示范或口头传授方面：有忌少儿穿皮祆，忌锤敲、拆修孕妇房顶门墙，忌半夜扫地，旧谓“子时扫地，扫的财气”，等等，此类禁忌的自我限制作用和警示于人的约束作用，源于前人的经验教训，在现代养生上仍有实用价值。人际关系方面的禁忌具有规范人们言行举止、整合社会的积极功能，如“忌外人不言而进门”，“忌还药罐”，所有物品都有借有还，独药罐能借不可还，恐使主家旧病复发，主家需要再用时，由自己去取回。与人争吵“忌砸锅”，此禁忌历史久远，古来锅为安家首要，度日根本，与人发生争执斗殴，非生死之仇忌砸对方之锅，砸之即为不容对方生存。饮食方面“忌敲空碗”，敲空碗系乞讨者所为，不吉；育儿方面“忌儿童落牙乱丢”，儿童换牙期，上牙落，弃之地上；下牙落，便扔上屋顶，此习与古人“天人合一”的自然观有内在联系，含义为生长各顺其势；乱丢错位，恐生暴牙怪齿。居家方面“忌打家蛇”，老屋藏蛇一般不会伤人，旧谓家蛇有灵脉灵气，老屋为“藏龙之地”，

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