方东美与唐君毅的人生境界说之比较研究

方东美与唐君毅的人生境界说之比较研究

程潮

（嘉应大学哲学系讲师，广东梅州 514015）

摘要：方东美和唐君毅都是学贯东西的现代新儒家学者，晚年都在大致相同的生活环境中从事哲学玄思。他们都突破了传统的以道德为标准来衡量人生境界的局限，而从道德、认知、审美、宗教等不同角度来思考人生境界问题。他们都把人生境界看作是一个不断发展的过程，以现实的物质世界为基础，而以追求理想的精神生活，达到与宇宙精神合一的形上境界为归宿。但他们在建立人生境界理论的方法、线索、角度、类型、思想来源等方面存在差异。

关键词：方东美 唐君毅 人生境界说 比较

人生境界是现代新儒家普遍议论的话题。提高人生境界被现代新儒家视为哲学的神圣使命和最终归宿。我们曾撰文对冯友兰与唐君毅的人生境界说作了比较研究。[（1）]本文将作为前文的姊妹篇对方东美与唐君毅的人生境界说进行比较研究，以便使我们更全面、更深入地了解现代新儒家人生境界说的基本风貌及其各自特色。

一

唐君毅的人生境界理论，大体言之，是根据主观心灵与世界之间的不同感通关系而将人生境界分为三类九种。第一类是觉他的“客观境”。主观心灵把它自身与外部世界都当作一客观存在的世界看待，却不自觉其自身的存在。此类境界又分三种：一是“万物散殊境”，观“个体界”；二是“依类成化境”，观“类界”；三是“功能序运境”，观“因果界”和“目的手段界”。第二类是自觉的“主观境”。主观心灵自觉其所对的客观世界内在于能感觉的心灵之中，而且自觉其心灵活动的存在。此类境界也分三种：一是“感觉互摄境”，观“心身关系和时空界”；二是“观照凌虚境”，观“意义界”；三是“道德实践境”，观“德行界”。第三类是超自觉的“通主客境”或超主客的“绝对主体境”。主观心灵将知识转化为能超主客又通主客的智慧，运用于生活中，以求成就人的有真实价值的无限的生命存在。此类境界也分三种：一是“归向一神境”，观“神界”；二是“我法二空境”，观“法界”；三是“天德流行境”或“尽性立命境”，观“性命界”。[（1）]

方东美根据他的生命哲学，把人生的境界分为依次上升的六层境界，即物质境界、生命境界、心灵境界、艺术境界、道德境界和宗教境界。

第一层是物质境界。物质世界是人类生活的起点、根据和基础。人们凭借自己的生命能力来肯定、处理、控制、驾驭、开辟物质世界，并在此基础上安排自己躯壳的健康存在，由此获得的境界是“物质境界”。获得这一境界的人称为“行能的人”（Homo Faber）。[（2）]

第二层是生命境界。作为人，不仅要有行动能力，更要善于行动，以便将生命存在提升到“生命境界”。处于“生命境界”的人可分为“疯狂行动的人”（Homo Dionysiacus）和“创造行动的人”（Homo Creator）两种。“疯狂行动的人”在疯狂的行动里从事生命，有时会受不正当才能的牵引和支配而产生昏念妄动，从而把生命引向危险甚至死亡的境地。因此必须对这种人加以修正，将他提升为“创造行动的人”，使其境界进到“创造性生命境界”。“创造行动的人”发扬生命精神，把它指点到真相世界，即更有价值、更有意义的世界上面来不断创造。[（3）]

第三层是心灵境界。为了避免盲目的创造，为了使“创造的才能”有所成就，为了把人类文化推向前进，人们必须以知识为基础，以理性作指导，把生命安排在真理世界上面，从

而达到“心灵境界”。获得这一境界的人称为“知识合理的人”（Homo Sapiens）。[（4）]

第四层是艺术境界。人们本其生命的冲动，借其创造的幻想，发为灿烂的美感，并创造和运用各种美的语言、美的符号，来象征自然里面“美的境界、美的秘密”，把一个寻常的世界予以美化，变成“艺术领域”，从而获得“艺术境界”。获得这一境界的人称为“象征人”或“符号人”（Homo Sybolicus）。各类艺术家均达此层境界。[（5）]

第五层是道德境界。艺术家是凭着“主观的感受”来创造艺术世界的。因受情绪和意志的影响，他们所创造的艺术世界，是一个时美时丑或美丑杂居的艺术世界，甚至会变成“疯狂的艺术世界”。这就要求艺术家将自己的品格再向上点化，养成一种高尚的道德品德道德人格，从而使他所创造的艺术达到尽善尽美的境界。由于他具备了优美品格、优美人格，于是就成为“道德人”（Homo Honestatis），他所获得的境界就是“道德境界”。[（6）]

第六层是宗教境界。一个人在依次阅历了前五层境界以后，他已不是人的某一点，更不是人的小数点，而是真正的“大人”。这个大人的整个生命可以包容、统摄、左右、支配全世界，所以是个全能的“全人”。这个“全人”在他的生命里面真正把他的精神提升到一个尽善尽美的神圣境界，所以称为“宗教人”（Homo Religiosus）。如果一个人集中他的生命和全体的才能心性，把自己发展到尽善尽美的最高程度，就是“高贵的人”（Homo Nobilis）。这种“高贵的人”在儒家称为“圣人”，在道家称为“至人”，在佛家称为“觉者”。但是在这个宇宙生命建筑图的顶上还有无穷的苍天，还有无穷神奇奥妙的境界。人们还必须向那玄之又玄、神之又神的“神境”追求，以达到与宇宙最高精神相合一，成为“神人”（Divinity）。无论是“大人”、“全人”、“宗教人”、“高贵的人”、“神人”，他们所获得的境界都属于“宗教境界”。[（7）]

上述处于物质境界的“行为的人”、处于生命境界的“创造行为的人”和处于心灵境界的“知识合理的人”统称为“自然人”。“自然人”的完美形态是既有健康的身体，又有伟大的生命活动和开明的知识。大科学家都属于理想形态的“自然人”。“自然人”凭借其健康的身体、饱满的生命和丰富的知识，征服自然，控制自然，从而开辟出一种由科学文化所建立起来的自然世界。但是，“纵然我们做人做到自然人，各方面都满足了，躯壳、身体、生命、心灵满足了，但是只是自然人。根据自然人的一切智能才性所建立的世界，只是一个自然世界；而这个自然世界上面，尽管有丰富的事实，有丰富的现象，但是这个丰富的事实、丰富的现象都在数量化的思想上面决定它的内容，不能构成有意义、有价值的世界，而这个世界也就因此变成价值贫乏的世界”[（8）]。人不能局限于“自然世界”这个形而下的世界，还要向上提升，去发现形而上的世界的秘密。

上述处于艺术境界的“象征人”、处于道德境界的“道德人”和处于宗教境界的“宗教人”统称为“形上人”。“形上人”立足于自然世界而又超越自然世界，追求理想的精神境界。他通过发挥自己的智能才性，表现出高度的艺术好尚、哲学智慧和宗教精神，使自己的精神不断超升，创造尽善尽美的神圣世界，最终达到与生命本体和宇宙最高精神融通为一。

方氏在其设计的“宇宙生命境界蓝图”中，借用了佛教“上回向”与“下回向”的说法来说明人生境界的提升与落实过程。所谓“上回向”就是要发挥自己的伟大创造力，使自己的人格境界不断提升，“从自然层次的行为的人，到创造行为的人，到知识合理的人，到象征人，到道德人，到宗教人，再到高贵的人，??最后更进入所谓玄之又玄、神而又神，高而又高，绝一切言说与对待的神境”[（9）]。也就是依次经过“物质世界”、“生命境界”、“心灵境界”、“艺术境界”、“道德境界”、“宗教境界”，把自己的生命地位、生命成就、生命价值，把自己的精神成就提升到达“一个极高尚的地位”[（10）]。所谓“下回向”，就是一个人在获得最高境界以后，必须将神藏在宇宙最高境界里面的“无穷的力量”发泄出来，“贯注到一切人性上面，就是道德的人格、艺术的人格、宗教的人格，一直到自然人，一切的知识活动，行动的人一切的动作里面”[（11）]，从而也使其他一切“自然人”得以“宗

教化、精神化”，使其他一切“形上人”得以进一步提升精神境界。方氏的“上回向”说着眼于个人人格和人生境界的自我提升，“下回向”说着眼于个人成就理想人格，达到人生的最高境界以后，还要引导、帮助他人乃至整个人类精神的提升。简言之，“上回向”着眼于“成己”，“下回向”着眼于“成物”。仅仅“成己”是不够的，还要“成物”。 二

相对于冯友兰的人生境界来说，方东美与唐君毅的人生境界说相同点要多些，但也存在很大差异。

从相同点来说，第一，两人都从主体与客体、主观与客观的关系上来理解人生境界。方氏把“客观的世界”与“主体的人类生命精神”作为建立其生命宇宙境界的两大支柱，主张“以物质世界为基础，以生命世界为上层，以心灵世界为较上层”，以建立一个坚实的形而下境界。然后以形而下境界为凭借，“去建筑艺术世界、道德世界、宗教领域”。[（12）]唐氏把“生命存在与心灵”和“境界或世界”作为建立其生命心灵境界的两大支柱，主张通过“生命存在心灵”与“境界或世界”的相互感通来确立人生的不同境界，从而形成“主观境”、“客观境”和“超主客境”。[（13）]第二，两人都从认知、审美、道德、宗教等各方面，多角度地确立人生的不同境界及其升降进退关系，从而突破了传统人生境界说的道德中心主义之局限，把人生境界理论引向更为广阔的领域。冯友兰的人生境界说把中国传统的人生境界理论推向登峰造极的地步，而方、唐二人的人生境界理论与传统的人生境界理论很大的不同就在于他们从多方面、多角度来展示人生的不同境界。他们不仅重“理”，而且重“情”，不仅重“德”，而且重“知”，把对艺术的情感追求与对科学的理性追求都当作提高人生境界所不可缺少的条件，体现了他们的人生境界说具有明显的现代特色。第三，两人都认为高层位、后产生的人生境界涵摄了低层位、先产生的人生境界的成果，从而使人生境界的递升呈塔型结构。在方氏看来，每一种境界都为后一种境界的产生提供前提和基础，每一种境界的产生都是对前一种境界进行扬弃、提升的结果。他所设计的人生六境界图就是宝塔型的，其中“物质境界”处于塔图的最低层，“宗教境界”居于塔图的最高层。唐氏也指出：“凡说心灵活动或其所对境之次序生起，而又层位不同；其高层位者，对其低层位者，皆有此在内涵意义上之一包涵关系”。纵观九境，“如高下之相承相盖”。[（14）]“主观境”涵摄了“客观境”的成果，“超主客境”又涵摄了“主观境”与“客观境”的成果，从而以“客观境”为底层，以“主观境”为中层，以“超主客境”为顶端的塔型结构。不仅境界之大类呈塔型结构，作为分类的“万物散殊境”、“依类成化境”、“归向一神境”三者，“依类成化境”、“观照凌虚境”、“我法二空境”三者，“功能序运境”、“道德实践境”、“天德流行境”三者，都分别呈现依次上升的塔型结构。第四，两人设计的人生境界的类型有许多相似之处。唐氏的“客观境”与方氏的“形而下境界”相近，都指向外部世界；唐氏“主观境”中的“观照凌虚境”和“道德实践境”分别与方氏的“艺术境界”和“道德境界”相近；唐氏的“超主客境”与方氏的“宗教境界”相近，都作为人生的最高境界。第五，两人都主张境界可上可下，境界的上下不可一概以优劣论处。方氏认为，一个人不仅要沿着“上回向”的方向将个人人生境界不断提升，达到与宇宙最高精神的合一，还要沿着“下回向”的方向将所获得的宇宙精神力量“贯注流遍一切境界、一切领域，一直到达物质世界的低层”[（15）]，从而使宇宙中每一个角落的人、物、万有都有了“神圣的力量”，都提升到“神圣的境界”。从这个意义上说，无论是“上回向”，还是“下回向”，都是必要的。唐氏认为，九境“可始终相转，如环无端，而由底层之境进至高层之境，或由高层再退至低层”[（16）]，“以此九境之可依序以升降言，则此九境既相差别，亦相平等，而可销归于纯一之理念”[（17）]。一个人究竟选择何种境界，究竟是进升境界还是降低境界，可根据具体需要而定，这里无论是“上

回向”还是“下回向”，都无好坏之分。如人之走路，可由东至西，亦可由西至东，哪条路便利就走哪条。第六，两人都主张哲学的任务在于揭示并提升人生境界。方氏指出，“总摄种种现实与可能境界中之情理，而穷其源，搜其真，尽其妙，之谓哲学”，“衡情度理，游心于现实及可能境界，妙有深造者谓之哲学家”[（18）]。他对“境”与“界”作了区分，指出“人生而有知，知审乎情，合乎理，谓之智，智有所缘之谓境。??人生而有欲，欲称乎情，切乎理，谓之慧，慧有所系之谓界”[（19）]。在他看来，如果说科学在于帮助人们成为最理想的“自然人”的话，那么哲学在于指导人们成为最理想的“形上人”。唐氏也认为，哲学的任务在于“即人之种种心灵活动与其所感通之境，而求如实知之，以起真实行，使吾人生命存在成真实存在”[（20）]，“使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无不在，而无限；生命亦成为无限生命，而立人极”[（21）]。所以，两人都把哲学的任务归结为指导人们成圣成贤，实现理想的人格。第七，两人的理论来源大致相同，都以东西古今哲学文化为原料，来建立各自的人生境界说体系。方氏主张摄受并推进人类一切文化成果来建立一种“超人哲学”。所谓“超人”，就是“超希腊人之弱点而为理想欧洲人与中国人，超欧洲人之缺陷而为优美中国人与希腊人，超中国人之瑕疵而为卓越希腊人与欧洲人，合德完人是超人”[（22）]。他认为，希腊人的缺点在于看不起物质世界，中国人的缺点在于对自然世界缺乏深入的研究，印度人的缺点在于妄执种性等级制度，而此三者共同成就是在艺术、道德、宗教方面。现代西方人的缺点在于对精神价值不够重视，而其优点则表现在科学上。所以，他希望东西方哲学家能够组成联合阵线，以倡导实行“最大范围与最高品质的真正的精神民主”[（23）]。他的六境界说是以欧洲人所建立的形而下境界和中国人、印度人、希腊人所建立的形而上境界为理论基础的。唐氏认为，古今东西哲人的思想所属的境界，“皆各有其上下、内外、前后，无所不运之处；其所提之哲学的义理概念，皆可六通四辟，以达于其他不同种类、次序、层位之哲学义理概念，而皆可称为哲学的哲学”[（24）]。而他自己的哲学正是在“通达”、“包涵”他所知的古今东西哲学的基础上建立起来的。由于他把古今东西哲人提出的各类义理概念、各种学说都包容在自己所设计的九境之中，所以他认为，“人之行于哲学之途者，次第历此九境，即可通至东西古今大哲之哲学境界”[（25）]。 三

方东美与唐君毅人生境界说的不同之处表现在：第一，两人建立人生境界理论的线索不同。方氏以人的需要层次为线索来确立不同的人生境界。他实际上将人的需要分为物质需要和精神需要两大类。“自然人”重在物质需要，“形上人”重在精神需要。做“自然人”是做人的起点，做“形上人”是做人的终点。与此相对应，物质需要是精神需要的前提和基础，精神需要是对物质需要的提升与超越。他的依次上升的六境界说，可以说是对人的需要层次不断上升的反映。唐氏以人的认识层次为线索来确立不同的人生境界。人的认识的最低境界是“觉他而非自觉”，中间境界是“自觉而非觉他”，最高境界是“由自觉而超自觉”，由此形成依次上升的“客观境”、“主观境”和“超主客境”。同时，人的认识首先是认识事物之“体”，其次是认识事物之“相”，最后是认识事物之“用”，由此形成了九境。第二，两人对于“知”与“行”在人生境界理论中的地位的认识不同。方氏分别以“行”和“知”为中心来区分“自然人”与“形上人”。“自然人”无论处于哪一种境界，都与“行”字联系在一起，故有“行能的人”、“创造行能的人”、“知识合理的人”之称。“形上人”无论处于哪一种境界，都与“知”字联系在一起，故他们可称作具有审美意识、道德意识和宗教意识的人。“自然人”的提升是行为能力的提升，即由盲目行动到合理行动；“形上人”的提升是精神境界的提升，即由情感人格到神性人格。唐氏虽然主张哲学的目标在于指导人们“如实观之，如实知之，以起真实行”[（26）]，但在他所设计的九境中，只有“道德实践境”与“天德

流行境”突出“行”的作用，其余七境都以“知”为中心。而且他还把人的各种认识、情感、意志以及各种思想、知识、理论，都分别安置在不同的境界中，即使“道德实践境”和“天德流行境”也不例外。所以“知”在其人生境界理论中居于主导地位。如果说方氏的人生境界理论是先“行”后“知”而以“行”为中心的话，那么唐氏的人生境界理论是先“知”后“行”而以“知”为中心。第三，两人虽都使用“体相用”范畴，但所用以解释的对象不同。方氏用“体相用”范畴来说明希腊、欧洲和中国哲学共命慧的不同特点。即希腊的“慧体”为一种“实质和谐”，“慧相”为“三叠现”，“慧用”为“安立各种文化价值之隆正”；欧洲的“慧体”为一种“凌空系统”，“慧相”为“多端敌对”，“慧用”为“范围各种文化价值之典型”；中国的“慧体”为一种“充量和谐”，“慧相”为“尔我相待，彼是相因，两极相应，内外相孚，”，“慧用”为“创建各种文化价值之标准”[（27）]。他的“体相用”说也反映了中国人、希腊人和欧洲人追求的不同人生境界。唐氏用“体相用”范畴分别说明三类境界的分境界，于是形成以“体”胜的“万物散殊境”、“感觉互摄境”和“归向一神境”，以“相”胜的“依类成化境”、“观照凌虚境”和“我法二空境”，以“用”胜的“功能序运境”、“道德实践境”和“天德流行境”。方氏的“体相用”说主要表现在不同的哲学境界上，唐氏的“体相用”说主要表现在不同的心灵境界上。第四，两人对“上回向”所达之目标与“下回向所尽之责任的理解不尽相同。方氏认为，人们沿着“上回向”提升所达到的最高境界是尽善尽美的“全人”境界，亦是不可言说的神圣境界；沿着“下回向”下落，是为了将宇宙的创生力量贯注到整个人间世来，影响、辅助、决定、支配一切，从而使宇宙万类、万有“都从平凡的自然界提升到神圣的境界里面去”[（28）]。唐氏认为，“圣人”并不是“全人”，不是“于一一境中之一一事物，皆真全知之遍历之”，“圣人”仍要博学，而且不仅要“博”，还要“约”，“博”与“约”不相碍。[（29）]“圣人”对于天下的责任是“于人之感有思想上之疑难，生活上之彷徨歧路之时，能本其思想上生活上之所历者，而告之无隐”[（30）]。方氏把“圣人”等同于“全人”，把“圣人”的使命归结为普渡众生；唐氏把“圣人”看作有待进一步提高的博学者，把“圣人”的责任归结为开导众生。第五，两人对人生境界提升与堕落的原因有不同的解释。方氏认为，由于人禀受了宇宙神明中“生生不息的创造力”，才有了使自己不断提升的原动力。宇宙精神中“生生不息的创造力”分途流贯于世界与人性，“使人类成为参赞化育者，使世界成为顺成创造之德的领域”[（31）]。所以，人类能够这样兴奋，精神能够这样振作，“到达一种生命的成就，他不停止，还要向上面超升”[（32）]。人本具有神性，由于情感的邪恶、理智的扭曲或心灵的失常而层层堕落，终至完整的人格丧失殆尽，由“神人”变成了“兽人”[（33）]。同时，在宇宙创造力下贯的过程中，“层次越低就越远离神力的原始根源，创造的能量也逐渐低落，最后陷入熵（entropy）的状态或混沌一片。在创造的历程横遭阻挠与扭曲时，就显出危险的退化倾向”[（34）]。唐氏认为，人的境界的提升并非依赖什么外在的神秘力量，而是人的认识不断深化的结果。境界的堕落是由于不能知异类之异、循先后之序、瞻顾高低层次而导致类别、次序、层次错乱之妄。（[35）]第六，两人的境界类型说不能一一对应。方氏的“自然人”三境界主要揭示人由盲目行动到合理行动的发展过程；唐氏的“客观境”三境界主要揭示人对客观世界的认识经由“体”、“相”、“用”的发展过程。唐氏的“感觉互摄境。在方氏的六境界说中很难找到明显对应的境界。唐氏的“观照凌虚境”不仅包容了方氏的“艺术境界”，还包括了“文字语言世界”、“数量世界”、“逻辑世界”和“哲学观照世界”。方氏的“道德境界”是对“艺术境界”的提升，是解决艺术领域中存在的美与丑的矛盾，使之达到尽善尽美；唐氏的“道德实践境”是通过道德实践，以解决理想与现实的矛盾，实现道德人格。方氏的“宗教境界”把宗教所追求的“神人”人格作为最高的人格，这就无形之中把儒家所追求的“圣人”人格放在比“神人”人格低一等的地位上；唐氏的“超主客境”则把儒教境放在最高的地位，“佛教境”次之，“神教境”在此类境界居于最低地位。第七，两人对东西文化及哲学吸取的重点不同。

方氏似乎持退化论观点，重视原始文化，认为代表希腊民族生命特征的是“大义安理索斯”（Dionysus）、“爱婆罗”（Apollo）和“奥林匹”（Olympos）三种精神，代表欧洲民族生命特征的是“文艺复兴”、“巴镂刻”（The Baroque）和“罗考课”（The Rococo）三种精神，代表中国民族生命特征的是老（老、庄）、孔（孔、孟、荀）、墨。[（36）]而“爱婆罗”、“巴镂刻”、“原始儒家”三精神，分别为希腊人、欧洲人、中国人文化生活中“灵魂之灵魂”。（[37）]他所推崇的是在古典时代全世界各民族所曾致力实现的“精神价值”[（38）]，他的人生境界理论也多以古希腊的柏拉图、亚里士多德、古罗马的普鲁提诺，欧洲中世纪的奥古斯丁，托马斯·阿奎那，中国的原始儒家孔孟荀，原始道家老庄，大乘佛学等思想为源头活水。唐氏对东西文化及哲学的吸收是全面的，西方如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁、斯多各派、唯名论者、托马斯、斯宾诺莎、康德、黑格尔、进化论者、功利主义者、斯蒂纳、胡塞尔、怀特海，印度如龙树、弥勒、无著、世亲、桑克罗，中国如孔、孟、荀、庄、墨、杨朱、柳下惠、智顗、法藏、程、朱、陆、王、王船山等人的思想，都被他安排在九境的相应境界中。

注释：

（1）钱耕森、程潮：《冯友兰与唐君毅的人生境界说之比较研究》，《新华文摘》1996年第2期

（2）（3）（4）（5）（6）（7）（8）黄克剑、钟小霖编：《方东美集》，群言出版社1993年版，第411、412、412、415、415—416、417—419、414—415页。

（9）《方东美先生演讲集》，台湾黎明文化事业公司1978年8月版，第208页 （10）（11）（12）（15）（18）（19）（22）（27）（28）《方东美集》第416—417、420、411、423、335、335、352、338、420页

（13）（14）（16）（17）（20）（21）（24）（25）（26）（29）（30）（35）张祥浩编：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第525、488、544、519、505、497、502—503、507、481、544—545、544、493—494页

（23）（31）（32）（33）（34）（36）（37）（38）蒋国保、周亚洲编：《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社1992年版，第577—578、593、629、598—599、593、88、94、577页。

【责任编辑】阎韬

《南京大学学报(社会科学版)》1997年第2期

方氏似乎持退化论观点，重视原始文化，认为代表希腊民族生命特征的是“大义安理索斯”（Dionysus）、“爱婆罗”（Apollo）和“奥林匹”（Olympos）三种精神，代表欧洲民族生命特征的是“文艺复兴”、“巴镂刻”（The Baroque）和“罗考课”（The Rococo）三种精神，代表中国民族生命特征的是老（老、庄）、孔（孔、孟、荀）、墨。[（36）]而“爱婆罗”、“巴镂刻”、“原始儒家”三精神，分别为希腊人、欧洲人、中国人文化生活中“灵魂之灵魂”。（[37）]他所推崇的是在古典时代全世界各民族所曾致力实现的“精神价值”[（38）]，他的人生境界理论也多以古希腊的柏拉图、亚里士多德、古罗马的普鲁提诺，欧洲中世纪的奥古斯丁，托马斯·阿奎那，中国的原始儒家孔孟荀，原始道家老庄，大乘佛学等思想为源头活水。唐氏对东西文化及哲学的吸收是全面的，西方如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁、斯多各派、唯名论者、托马斯、斯宾诺莎、康德、黑格尔、进化论者、功利主义者、斯蒂纳、胡塞尔、怀特海，印度如龙树、弥勒、无著、世亲、桑克罗，中国如孔、孟、荀、庄、墨、杨朱、柳下惠、智顗、法藏、程、朱、陆、王、王船山等人的思想，都被他安排在九境的相应境界中。

注释：

（1）钱耕森、程潮：《冯友兰与唐君毅的人生境界说之比较研究》，《新华文摘》1996年第2期

（2）（3）（4）（5）（6）（7）（8）黄克剑、钟小霖编：《方东美集》，群言出版社1993年版，第411、412、412、415、415—416、417—419、414—415页。

（9）《方东美先生演讲集》，台湾黎明文化事业公司1978年8月版，第208页 （10）（11）（12）（15）（18）（19）（22）（27）（28）《方东美集》第416—417、420、411、423、335、335、352、338、420页

（13）（14）（16）（17）（20）（21）（24）（25）（26）（29）（30）（35）张祥浩编：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第525、488、544、519、505、497、502—503、507、481、544—545、544、493—494页

（23）（31）（32）（33）（34）（36）（37）（38）蒋国保、周亚洲编：《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社1992年版，第577—578、593、629、598—599、593、88、94、577页。

【责任编辑】阎韬

《南京大学学报(社会科学版)》1997年第2期

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