玄奘早期行历

玄奘西行及其翻译活动 第一节 玄奘早期行历

玄奘西行及其翻译活动

在中国佛教史上，甚至在中国历史上，玄奘都毫无异议地屹立于最伟大的人物的行列。作为一位佛教高僧，他不畏艰险，只身一人，前往天竺求取佛经，其意义早已经超越了佛教范围而成为中华民族不屈不挠精神的象征，千百年来一直鼓舞着中华民族努力奋斗，创造辉煌。从佛教言之，玄奘不仅是佛教在中国传播史上成就最大的学者，同时又是继承印度正统佛教学说的集大成者。他翻译的经论既多且精，弘扬佛法真义也最为得力，在中国佛教史、文化史、思想史上都有广泛而深刻的影响。他不但是一位伟大的佛学家、佛典翻译家，也是一位伟大的旅行家与思想家。玄奘西行求法归来，通过翻译经典和传授学徒等方面的工作，将当时印度唯识学的最新成果介绍予中土，最终创立了以佛教义学见长的法相唯识宗，为中国佛教的发展作出了重大贡献。

作为中国历史上最伟大的高僧，玄奘的生平自然很引人关注。唐代关于玄奘有三部传记资料。第一本冥详著《大唐故三藏玄奘法师行状》一卷(一般简称为《行状》，第二种是道宣《续高僧传?唐京师大慈恩寺释玄奘传》(一般简称为《玄奘传》)，第三种是慧立著《大慈恩寺三藏法师传》十卷(一般简称为《慈恩传》)。这三种传记材料，均撰写于玄奘卒后几年之内，也是与玄奘同时代的人所写。作为叙述玄奘生平事迹的基本材料很受后世的重视。本章依据上述文献，参照学术界的研究成果，对玄奘大师的早期行历和西行求法的历程作些考辨叙述，然后叙述其归国之后的翻译活动。 第一节 玄奘早期行历

尽管唐代流传下来不少记载玄奘生平事迹的文献资料，但在玄奘的生卒年等问题上仍然有不少的分歧。下文将在引证原始材料的基础上，参照学术界考证[①]，先对玄奘生卒年问题作些综合叙述。然后，参照学术界的研究成果，对玄奘大师的早期行历作些考辨叙述。 一、玄奘三藏的籍贯

释玄奘(602—664年)，俗姓陈，籍贯一般称“洛州缑氏县”，笼统地说他是今河南省偃师县人。但古代史籍对其记载也有文字上的差别，近年来，在具体地点上，也有学者提出不同看法。

关于玄奘大师的籍贯，慧立、彦悰的《大慈恩寺三藏法师传》说：“陈留人也”，道宣的《续

高僧传?玄奘传》说“为洛州缑氏人”，冥祥的《大唐故三藏玄奘法师行状》说“本居颍川，后徙河南”，《旧唐书?玄奘传》说“洛州偃师人”。这几种说法，似乎互相矛盾，其实都不错。 陈留为汉代郡名，治所在陈留县(今河南省开封市东南陈留城)。说玄奘为陈留人，这是指他的郡望说的，玄奘并非陈留出生，也从来没有在陈留生活过。玄奘先祖本居颍川(今河南省许昌市)，从他的祖籍说他“本居颍川”，是符合实际的。他的祖父陈康迁居河南洛州缑氏县。隋开皇十六年(596年)，废缑氏县，置偃师县(今河南省偃师县东)。大业初年复置缑氏县。缑氏县即偃师县，属洛州(今河南省洛阳市东北)。可见，从出生地说他为“洛州缑氏人”或“洛州偃师人”，也都是正确的。这样一来，关于玄奘的籍贯，由郡望说是陈留人，由祖籍说是颍川人，由出生地说是缑氏县人或偃师县人，可以并存。

关于玄奘具体的出生地，道宣在《续高僧传?玄奘传》中说：“其少室山西北，缑氏故县东北，游仙乡控鹤里凤凰谷，是法师之生地也。”慧立、彦悰写《大唐大慈恩寺三藏法师传》时，新县治已十三年，因称玄奘故里为：少林“寺西北岭下，缑氏县之东南凤凰谷陈村，亦名陈堡，即法师之生地也。”大多数学者认为，上述描述指的是偃师县缑氏镇陈河村，当地也于此村建立玄奘纪念馆。然而，近年来一直有几位学者主张陈河村并非玄奘故里的记载，偃师县府店镇滑城河村才是玄奘的真正故里。[②]这一说法并未得到认可。二者纷争的关键有两个：一是玄奘出生时偃师县的县治的位置，二是道宣等在叙述玄奘出生地时参照的是此县的故治还是新治。

有学者根据《新唐书》和《旧唐书》的《地理志》考知：缑氏县在贞观十八年(644年)被废，上元二年(674年)七月复置，并迁址到故县治西北涧水南(即马涧河)，以便于管理“恭陵”(即武则天长子李弘之陵，他被追谥为“孝敬皇帝”)，县治在今缑氏镇。而缑氏县本为西汉所设，据《水经注?洛水》记载，其县治在春秋时期的滑国费城。考古调查发现，在滑城河村的南面残存一小段城墙实体，考古钻探也发现，在其东南角、西北角均有城墙墙体遗迹，整个城址平面呈倒梯形。这就是滑国费城的遗址。不过这一证据只能证明，此地确实曾经是贞观十八年之前的缑氏县故治，但不能确证道宣等在叙述玄奘故里时参照的就是旧县治而不是新县治。

对于上述疑问，力主此说的学者举出《大唐大慈恩寺三藏法师传》的一段话：“自后备通经奥，而爱古尚贤，非雅正之籍不观，非圣哲之风不习，不交童幼之党，无涉阛阓之门，虽钟鼓嘈囋于通衢，百戏叫歌于闾巷，士女云萃，其未尝出也。”有学者解释说：“滑城河村在隋代缑氏县城的东北角，所以才有‘通衢’(大道)及‘闾巷’(小道)。而陈河村只是一个普通农村，绝不会有这一番热闹景象。即玄奘故里不是在偏僻的农村，而是在一座城市之中。”[③]

这一证据如果属实，则可推知玄奘少年时的生活环境确实是在县治近边，可惜上述引文仅仅是文学性的表述，显然是作者的悬测之辞，不足为据。 二、玄奘三藏的生卒年考辨

现存史籍中，没有明确记载玄奘的生年，而其卒年则有间接记载。因此，确定其生年的关键在于其在世寿命。而关于玄奘的在世之年，常见的异说有五种。近代学者分别采纳其中之一，玄奘的生年和生平中一些事迹的年月推定就会发生歧义。五种说法如下：

第一种以冥详《大唐故三藏玄奘法师行状》为根据主六十三岁说。《行状》并没有在玄奘圆寂时叙述其享年岁数，仅在圆寂的那一年，即麟德元年(664年)正月一日，“谓弟子及翻经僧等曰‘有为之法，必归磨灭，泡幻之盾，何得久停？今麟德元年，吾行年六十三，必卒于玉花，若于经论有疑，宜即速问，勿为后诲。’”《行状》这段记载，即表明玄奘圆寂时，年龄为十六十三岁。

第二种以道宣《续高僧传?玄奘传》为根据主六十五岁说。《续高僧传?玄奘传》记载：玄奘在圆寂的那一年，“告翻经僧与门人曰：‘有为之法，必归寂灭，泡幻形质，何得久停，行年六十五矣，必卒玉华，于经论有疑者，今可速问。’”道宣也是用间接的方式，表明玄奘寂年为六十五岁。

第三种以唐刘轲《大遍觉法师塔铭》(一般简称《塔铭》)为根据主六十九岁说。《塔铭》则在麟德元年二月五日云：“俄而去，春秋六十有九。”直接表明玄奘享寿六十九岁。 第四种《旧唐书?玄奘传》的五十六岁说。《旧唐书?玄奘传》则说：“六年，卒，时年五十六，归葬白鹿原。”直接说明玄奘享寿五十六岁。

第五种，《慈恩传》记载：显庆五年(660年)至龙朔三年(663年)译《大般若经》时，玄奘曾“谓诸僧曰：‘玄奘今年六十有五，必当卒命于此伽蓝，经部甚大，每惧不终，人人努力加勤，勿辞劳苦。’”由此推算到麟德元年(664年)，玄奘寂年的岁数，应为六十六至六十九岁。此一岁数，似为前四种说法以外的另一种说法。

尽管对于玄奘的享年记载分歧，但在近代之前注意者不多。现今能够查考到提及此事的最早著述是元代释念常编的《佛祖历代通载》。明万历间赵崡即已发现在玄奘生卒年问题上，文献史传间的记载互有参差。赵崡在《石墨镌华》卷四说：“《唐大遍觉玄奘法师塔铭》玄奘久居西域，广译佛言，唐太宗极尊崇之。据史，卒于显庆六年，即龙朔元年；铭则云卒于麟德元年之二月。史云年五十六，铭云年六十九。”入清后，有孙承泽《庚子销夏记》、倪涛《六艺之一录》、林侗《来斋金石考》和王澍《竹云题跋》等，对《慈恩传》、《塔铭》与《旧唐书?玄奘传》之间的抵牾，皆作过细致的比勘和分析。迨至1923年4月，梁启超在《东方杂

志》第27卷第7期上，发表《支那内学院精校本〈玄奘传〉书后》一文，认为《塔铭》的六十九岁说，为唯一正确的寂年俗寿。此文引起陈垣等人的反驳，遂使玄奘享年问题成为唐史研究上的一大论争，一直到现在尚未成定论。

五种说法之中，《旧唐书?玄奘传》的五十六岁说错谬明显，又是晚出，不足凭信。尽管有学者以僧腊说来维护这一记载，认为玄奘十三岁出家为沙弥，二者的相加证成六十九岁之说。但古代僧人僧腊是以受具足戒为比丘或比丘尼的时间来计算的，玄奘二十一岁受具足戒，可见，其僧腊并非五十六。这一说法漏洞最多，可不置评。第五种说法，常常被作为六十九岁说的证据。而其余三说——六十三岁说、六十五岁说、六十九岁说，各有学者维护，也有学者反对，需要考辨一番，以确定本著的立场。

六十九岁说的最初认定者是梁启超。他在《支那内学院精校本〈玄奘传〉书后》一文中认定《塔铭》的六十九岁说最为可信，其理由有以下五点：第一，在古今所有名人谱传中，《慈恩传》的价值应推第一，诸家所记，什九皆取材于慧立的传记，故《慈恩传》实为奘传的基本资料。第二，《行状》误将《慈恩传》所载的显庆五年译《大般若经》时所说的“玄奘今年六十五，必当卒命于此伽蓝”一语，记为“今麟德元年，吾行年六十有三。”又《行状》中有“贞观三年，年二十九”一语，若以六十三岁推算，其年仅二十八耳，自相矛盾者一年。而《续僧传》的六十五岁，也自相矛盾。第三，《慈恩传》载，显庆二年九月二十日，玄奘上表云：“岁月如流，六十之年，飒然已至。”以六十九岁推算，是年为六十二岁，与“已至”二字之意合。第四，《慈恩传》于显庆五年条下，记玄奘翻《大般若经》时，曾经对诸僧曰：“玄奘今年六十五，必当卒命于此伽蓝”一语，依《塔铭》六十九岁推算，正与《慈恩传》符合。

对于梁启超上述几点，当代学者反驳者很多，概括起来主要是：第一，《慈恩传》并非最早最可信。几种玄奘传记中，先写成的是《行状》，其后则是《续高僧传?玄奘传》，此后才是《慈恩传》。因此，与其说诸家所记大多取材于慧立的传记，倒不如说慈恩传抄自《行状》、《续高僧传》等书。第二，梁启超说，《续高僧传》所云“行年六十三(五)，必卒玉华”一词，似抄自《慈恩传》。而石万寿先生考证的结论是：“上列三段，词句含义大体相同，可能是同一来源，也就是传抄自最早撰成的文献。按：撰成时间最早，作者参与玄奘治丧事谊最深的史料为《行状》，极可能是《续僧传》、《慈恩传》所载都来自行状，而非《行状》误载《慈恩传》。”[④]第三，对于《行状》中所举年岁自相矛盾的现象，几乎是所有玄奘相关资料的共同现象。第四，梁启超以《慈恩传》显庆元年条下有“年六十五岁”一语，推算到麟德元年，正好为六十九岁，认为《塔铭》可信。查《慈恩传》所载“年六十五”一语，系玄

奘翻译《大般若经》时所说的，而译《大般若经》的时间，是在显庆五年正月一日至龙朔三年正月二十日之间，《慈恩传》的“年六十五”一语，在显庆五年到龙朔三年间，每一年都有可能，并没有指明是在那一年，实不可以以显庆五年作为推算的依据。

对于梁启超的观点，后来主要有郭元兴《试论玄奘法师出生西行的年代问题》、罗香林《旧唐书僧玄奘传讲疏》、《玄奘法师年代考》和释东初《玄奘大师生平年代考》等五篇论文加以补充论证。但上述疑点并未消除。另外，更重要的是一个细节，即玄奘出家为沙弥时的“恒度”的主持者郑善果的官职变化，与此说不符。正如杨廷福所说：“即以六十九岁来对勘《传》、《状》、《碑》、《录》、《表》中的年岁记载，就没有一处相合。”[⑤]因此，此说采纳者不多。 六十五岁说，初见于道宣《续高僧传》，后来《开元录》、《贞元录》沿袭其说。现代学者陈思《唐玄奘三藏法师年谱》、呂澂《玄奘法师略传》等先后采用此说，而杨廷福在其论文和《玄奘年谱》中的考辨较为详细，影响也很大，大陆一些论述玄奘的书籍，一度直接标注此说而不加甄别。

呂澂撰《玄奘法师略传》对玄奘寂年岁数，并没有专文论述，仅于附注中，注明采用六十五岁说的理由是：“关于奘师的年岁，有六十三、六十五、六十九等数说，现依显庆四年(六五九年)奘师表启自称‘行年六十’一语，暂定为六十五岁。”此中所引的文献是《重请入山表》。此表中，玄奘说：“自奉诏翻译一十五年，夙夜匪遑，思力疲尽，行年六十，又婴风疹。”此中的“行年六十”一词，呂澂先生即解释为年六十岁。由此下推至麟德元年，正得六十五岁。此表为玄奘自述的年代，按道理应是最为可信的资料。但如有学者指出的，“奘师所上表启中的年岁，常自相矛盾”。如显庆二年(657年)上《请入少林寺译经表》云：“岁月如流，六十之年，飒焉已至。念慈遄速，则生涯可知。”再如龙朔三年(663年)十一月二十三日坊州宜君县玉华寺沙门玄奘所上的《请御制大般若经序表》则云：“玄奘获归中国，十有九年，翻译梵文千三百余卷，但玄奘年垂七十，劳疹屡婴，恐先朝露，庆酬天造，是以力此里弊，光烛缠宵，祇奉诏恩，夙夜翻译，以显庆五年正月一日起，首译《大般若经》，至今龙朔三年十月二十三日绝笔，合成六百卷。”以上两表，加上吕先生所引用的一表，三表的年代分别是显庆二年(657年)、龙朔二年(662年)、显庆四年(659年)，表中自称的年岁，则分别是“六十之年，飒焉已至”、“再垂七十”、“行年六十”。这三个年岁，除“六十之年，飒焉已至”一词，可以解释为至少超过五十五，伸缩性较大外，“行年六十”和“年垂七十”二词，在字面上的解释，至少相差五岁以上，但二表中另有“自奉诏翻译一十九年”和“获归中国十有九年”二词，依字面上的解释，二表的时间相差四年，与上表的年代相符，与表启中的年岁不符。由此观之，表启中自称的年岁，自相矛盾之处仍多，并不是最可信的资料。呂澂先

生由表中的“行年六十”一词，推定为六十五岁之说，似难于成立。[⑥]

杨廷福确认六十五岁说，主要的根据是“《行状》较后出，系据《续传》与《慈恩传》而成。”[⑦]道宣撰《续高僧传》的时间，最初的完成时间是贞观十九年(645年)，此后他又补充新撰若干篇，曾经单独流通，后于流通过程中被合并，因此而成今日习见之面貌。根据学者研究，道宣写僧传的下限时间为德麟二年(655年)。而《行状》的作者为冥祥，从《行状》的叙述看，似乎参与了玄奘治丧事宜。且有学者认为，行状中所提及最后日期，系玄奘圆寂后的六十日，并未提玄奘葬仪等事。而“奘师的葬期，据《慈恩传》卷十所载，是在麟德元年四月十五日，为寂后的七十天。《行状》未载葬所，实为当时的通例。因此，行状似应作于奘师寂后的第六十天，即安葬奘师于浐东之日以前。”[⑧]由此可见，杨廷福先生以此作论据来成立六十五岁说是有困难的。

力主六十三岁说的，最初是陈垣《书内学院新校《慈恩传》后》，此后刘汝霖《唐玄奘法师年谱》、曾了若《玄奘法师年谱》、释印顺《玄奘大师年代之论定》、释隆根《唐僧玄奘大师生平之研究》等以及石万寿《玄奘享年问题的商榷》、《玄奘寂年岁数新证》两篇论文，都主张此说。

陈垣先生在1924年10月出版的《东方杂志》第21卷19号发表《书内学院新校《慈恩传》后》一文，反驳了梁启超的六十九岁说，认为六十三岁说可信，其理由有以下四点：第一，诸家记玄奘的年岁，皆自相矛盾，《慈恩传》亦不例外，“盖诸师撰传时，各据所闻，并未预先制为年表月表，而后系以事实，故有此误。”第二，刘轲在玄奘寂后的一百七十余年撰塔铭，“为避免矛盾计，芟夷武德贞观时一切年岁，独标法师寂年为六十九。溯其所根据，盖即根据本传显庆五年条下之六十五岁，而推算麟德元年为六十九也，然何解于诸家武德五年二十一岁之说耶﹖如是孤证，殊不足据。”第三，“《旧唐书?玄奘传》谓：法师显庆六年卒，年五十六，尤谬，梁任公谓显庆于六年，亦非！显庆六年三月朔，始改元龙朔。”第四，“今校本于法师寂年，特取六十三岁，至为审慎。盖综合诸家记载，惟武德五年满二十岁，即二十一岁，及麟德元年寂之说，唯能统一，校者即根据此说，推算为六十三，而又与行状合也。”陈垣提出上述四条论证来支持六十三岁说的成立，但没有作详尽解说。1930年9月、1931年年1月出版的《女师大学术季刊》第1卷第3期、第2卷第1期，发表了刘汝霖《唐玄奘年谱》，也力主六十三岁说。1961年印顺法师撰《玄奘大师年代之论定》批驳罗香林《旧唐书玄奘传讲疏》、《玄奘法师年代考》所持的六十九岁之说，力主六十三岁说。此后的石万寿先生先于1971年4月发表《玄奘享年问题的商榷》一文，后于1997年发表《玄奘寂年岁数新证》，全面评述诸说，完善了六十三岁之说。著者认为，与其它诸说相比，这一推定最为

成熟、妥当，本著采取此说来论定玄奘三藏的行历。下文选择最重要的几个理由来说明之。 在现有的文献记载中，玄奘十三岁时，郑善果批准剃度其为沙弥之事，对于确定玄奘的生年具有重要作用。在此需要略作综述。

《塔铭》记载玄奘六十九岁圆寂，十三岁出家，《慈恩传》所载略同。而玄奘圆寂于麟德元年(664年)。依照六十九岁说，十三岁应为隋炀帝大业四年(608年)，也就是玄奘在大业四年，由大理卿郑善果剃度出家。从学术界考证的结论看，这是不可能的。

关于郑善果任大理卿的时间，史书并未明载。而经过学者考证，郑善果于此年不可能任此官职。《旧唐书》卷六十二《郑善果传》云：“郑善果，父诚，大众初讨尉迟迥，力战遇害。善果年九岁，以父死王事，诏令袭其官爵。大业中，累转鲁郡太守。事亲至孝，所至有政绩，百姓怀之。及朝京师，炀帝以其居官俭约，莅政严明，与武威太守樊子盖考为天下第一，再迁大理卿。”《新唐书》卷一百《郑善果传》云：“郑善果，父诚，讨尉迟迥战死。善果方九岁，以死事，子袭爵。大业中，转鲁郡太守，善果母崔贤，明晓政治，故善果所至有绩，号称清吏。尝与武威太守樊子盖考为天下第一，再迁大理卿。”《隋书》卷八十及《北史》卷九十一《郑善果传》则云：“郑善果，转鲁郡太守，号称清吏。炀帝遣御史大夫张衡劳之，考为天下最，征授光禄卿。其母卒后，善果为大理卿。”由此三则史料可知，郑善果任鲁郡太守，与樊子盖被考为天下第一后，调任光禄卿，母卒服丧起复时，始转任大理卿。唯转任三职的时间，史书并未明载。郑善果调任光禄卿的原因，是和樊子盖共同被考为天下第一以后。关于樊子盖被考为第一的时间，《隋书》卷六十三《樊子盖传》记载：“炀帝即位，授武威太守，以善政闻，大业三年入朝，帝引之内殿，特蒙褒美。”《北史》卷七十六《樊子盖传》说：“炀帝即位，转凉州刺史，改授银青光禄大夫武威太守，以善政闻，大业三年入朝，加金紫光禄大夫。”这两则史料，均明载樊子盖在大业三年(607年)，以武威太守的身份蒙炀帝召见。除此次以外，各史书均无樊子盖再一次以武威太守的身份，被召见的记录。由此可知，樊子盖与郑善果二人，以善政被召见的时间，是大业三年，郑善果由鲁郡太守转任光禄卿的时间，不会早于大业三年。至于郑善果改任大理卿的时间，是在其母崔氏逝世、善果服丧期满起复以后。服丧的时期，《隋书》卷八《礼仪志》云：“开皇初，定礼制，凶服不入公门，期丧已下不解官，齐丧心丧已上，虽有夺情，不吊，不贺、不预宴。”可见，父卒，母未改醮而丧，子须为母服齐礼三年。在此三年中，必须解官守丧，纵有夺情，亦不可迁官和预庆喜宴。三年的丧期，依郑玄的说法是二十七个月，王肃的说法是二十五个月。郑善果母逝世的时间，史书并无明文记载。即使郑母在善果于大业三年拜光禄卿之后，即告逝世，而善果起复后，即拜大理卿，其就任新职的时间，最早也当在大业五年以后。因此在大业四年整年中，郑善

果似不可能任大理卿。[⑨]玄奘自然也极不可能由郑善果剃度为僧，而与此事有关的六十九岁说，也就不可能成立。

根据学者的考证，郑善果于大业十一年(615年)因为“突厥围炀帝于雁门，以守御功，拜右光禄大夫。”可知，郑善果为大理卿，应在大业十一年前。又根据《隋书》、《通鉴》等书考证，郑善果于大业九年十月至东都审问杨玄感党羽，诛杀三万余人，而《隋书?炀帝本纪》明载，大业九年十二月甲申车裂玄感弟朝请大夫积善及党羽十余人。由此可知，郑善果审判此事，必然延续至大业十年初。由此可见，玄奘在洛阳可能在此一阶段遇到郑善果而批准剃度。

现存的几种早期史料中，各文献完全相同者之中有一条是：武德五年(622年)玄奘于成都受具足戒，当时的年龄是年满二十，而虚数已经为二十一岁。这一记载符合佛教制度中的满二十方才允许受具足戒的规定，以此下推，麟德元年(664年)玄奘圆寂时的岁数应为六十三。《塔铭》载，玄奘年十三出家于洛阳。《慈恩传》又载：受度时，大理卿郑善果奇之。如前所考辨，大业五年(609年)后，郑善果方有可能在东都，是时法师十三岁，这也与六十三岁说相合。

总之，在目前文献中仔细考辨，以暂定玄奘生于隋仁寿二年(602年)、卒于唐麟德元年(664年)、享年六十三岁较为妥切。 三、玄奘出家的因缘

关于玄奘幼年时期的事迹，以《大慈恩寺三藏法师传》所记较详，而其它文献参差互见。下文的叙述以之为主，引其文不再标记。

依照文献记载，玄奘法师的俗姓陈，名为袆。其先祖为“汉大丘长仲弓之后。本居颍川，后徙河南，子孙因之为缑氏人焉。”[⑩]高祖陈湛，曾经做过魏清河太守。曾祖陈钦(山)曾为魏征东将军、上党太守，封南阳郡开国公。祖父陈康，曾为齐国子博士，转司业，又转礼部侍郎。其父陈惠，“英洁，有雅操，早通经术，长八尺，美眉明目，裒衣博带，好儒者之容，时人方之郭有道。郡举孝廉，拜陈留令。又迁江陵，后隋运将衰，遂息缨冤之心，结薜萝之志，识者高之。”又根据《续高僧传?玄奘传》记载：“父惠，拜江陵令，解缨而退，即大业年也。”可知，陈惠于大业年辞官归故里，具体时间不详，但不会晚于玄奘八岁那年。 玄奘的母亲为广平宋氏，隋洛州长史宋钦之女，育有四子一女，玄奘法师为其第四子。关于其母的情况，《古今译经图纪》卷四有一句话说及玄奘“鸠车之龄落彩”，根据学者考证，此“鸠车之龄”指五岁，“落彩”是说“居母忧”。[11]也就是玄奘五岁丧母的意思。 僧传说：“法师粤自褓辰，夙标温嶷，迨于二十日，更表贞淳，机智有殊，聪敏绝异。”这些

描写文学性很强，不可拘泥，但他确实卓尔不群，聪慧异常。这可从以后的发展得到证实。在玄奘年少的时候，其父就教以儒家、道家典义。《靖迈古今译经图记》卷四有一句话说玄奘“竹马之齿通玄”，根据学者考证，“竹马之齿”是指七岁。[12]“年八岁，父坐于几侧，口授《孝经》。至曾子避席，忽整襟而起。问其故，对曰：‘曾子闻师命避席，玄奘今奉慈训，岂宜安坐？’父甚悦，知其必成，召宗人语之。皆贺曰：‘此公之扬焉也。’”可见，其父及其族人早就感到此儿将来必成大器。

关于玄奘父亲的卒年，几种重要的玄奘传记都只字未提。而现存的玄奘于显庆二年(657年)改葬父母时上唐高宗的表文中说：“玄奘不天夙种，荼蓼兼复，时逢隋乱，殡掩仓卒，日月不居，已经四十余载。”当今学者对此解读不一。有学者将此事系于大业七年(611年)，其理由是：在玄奘十一岁前后，其兄长捷法师携其至洛阳净土寺，“若其父尚在，必不致有此。”[13]有学者不同意此解，其理由有三：第一，大业七年，隋乱初起，尚未波及东都附近，则似未必至于殡掩仓卒之境。第二，因由显庆二年(657年)回溯至大业七年(611年)，已经四十七年，与五十年接近，不应该说成四十余。第三，玄奘法师出家之年，如在其父卒后，则慧立《慈恩传》中应有提及。其父卒年在出家之后，则传内略之，尚较可信。[14]两种不同解释的差别，深层次的原因在于对其出家动机的认定。

关于玄奘出家的原因，现存文献语焉不详。《行状》说：法师“爰以宿植，早厌樊笼，驿思玄门，翅神觉道，大业之际”而出家。《慈恩传》卷一说：“其第二兄长捷先出家，住东都净土寺，察法师堪传法教，因将诣道场，诵习经业。”这两种记载，都将玄奘出家的动机解释为对佛法的崇信。对比之下，道宣的记载则颇为微妙：“兄素出家，即长捷法师也。容貌堂堂，仪局瓌秀，讲释经义，联班群伍，住东都净土寺。以奘少罹穷酷，携以将之。日授精理，旁兼巧论。”此中的“少罹穷酷”耐人寻味，似乎暗示玄奘少年时期生活颇显困顿，其兄由此才携其住于佛寺。对于此问题，现存的有限资料无法判定，姑且从疑。

不管出于何种情形，十一、二岁时，玄奘在其二兄长捷法师的带领下，住于东都洛阳的净土寺。他跟随其兄在净土寺做了一两年“行者”。“俄而有勅，于洛阳度二七僧。时业优者数百，法师以幼少，不预取限，立于公门之侧。时使人大理卿郑善果，有知士之鉴，见而奇之。问曰：‘子为谁家？’答以氏族。又问：‘求度耶？’答曰：‘然。但以习近业微，不蒙比预。’又问：‘出家意何所为？’答：‘意欲远绍如来，近光遗法。’果深嘉其志，又贤其器貌，故特而取之。因谓官僚曰：‘诵业易成，风骨难得。若度此子，必为释门伟器。但恐果与诸公不见其翔翥云霄、洒演甘露耳。又名家不可失。’”玄奘出家为沙弥的经过就是如此，当时他年十三。依照享年六十三岁推算，此年即为隋大业十年(614年)。

四、玄奘法师的早期行历

出家之后，玄奘与兄长捷法师同住于洛阳净土寺。“时寺有景法师讲《涅槃经》，执卷伏膺，遂忘寝食。又学严法师《摄大乘论》，爱好逾剧，一闻将尽，再览之后，无复所遗，众咸惊异。乃令升座覆述，抑扬剖畅，备尽师宗，美问芳声，从兹发矣。”玄奘刚出家为沙弥，就有机会学习《大涅槃经》和《摄大乘论》，这为他以后研习佛法精义打下了良好的基础。 大业年间的东都，佛教法事极盛。隋炀帝于东都建立四大道场，召天下著名僧尼居于此。如《慈恩传》卷一记载：“初炀帝于东都建四道场，召天下名僧居焉。其征来者，皆一艺之士，是故法将如林，景、脱、基、暹为其称首。”此中所说的四大师即慧景、智脱、道基、宝暹。智脱卒于大业三年(607年)，其余三位高僧后来都先后成为玄奘的老师。由此导引，洛阳的义学僧人极多，讲说经论，探究经义，蔚然成风。《续高僧传?玄奘传》有记载：“时东都慧日，盛弘法席，《涅槃》、《摄论》，轮驰相系。每恒听受，昏明思择。僧徒异其欣奉，美其风素，爱敬之至，师友参荣，大众重其学功，弘开役务。时年十五，与兄住净土寺。”从这一段叙述看，玄奘剃度为沙弥之后，经常至慧日道场听高僧宣讲《大涅槃经》和《摄大乘论》。而至十五岁时方才常住净土寺，“由是专门受业，声望逾远。”如果依照玄奘享年六十三岁推算，大业十二年(616年)玄奘十五岁。

然而，隋末战乱，洛阳成为混战中心，大业十三年前后，很多僧人逃离了洛阳。在隋炀帝于扬州被杀后，王世充在此地建立“郑国”，同时，僧人已经不能自由出入洛阳了。玄奘法师对其兄说：“此虽父母之邑而丧乱若兹，岂可守而死也？余闻唐帝驱晋阳之众，已据有长安，天下依归如适父母，愿与兄投也。”于是，玄奘与其兄一起来到长安，此即武德元年(618年)。唐王朝是在此年五月正式立国的，因此，玄奘兄弟到长安不会早于本年五月。

关于玄奘此年在长安的活动，《续高僧传?玄奘传》记载稍详些：“大业余历，兵饥交贸，法食两缘，投庇无所。承沙门道基化开井络，法俗钦仰，乃与兄从之，行达长安，住庄严寺。”由此可知，玄奘与其兄是跟随道基法师一起离开洛阳至长安的。到达长安后，住于庄严寺。此寺是隋文帝修建的，原名禅定寺，武德元年(618年)刚刚改名。

《慈恩传》说：“是时国基草创，兵甲尚兴。孙吴之术斯为急务，孔释之道有所未遑，以故京城未有讲席，法师深以慨然。”而隋末，大批僧人前往蜀地，玄奘法师对其兄说：“此无法事，不可虚度。愿游蜀受业焉。”于是二人相随，与经子午谷入汉川，“遂逢空、景二法师，皆道场之大德。相见悲喜，停月余，从之受学。仍相与，进向成都。”需注意，此引文中的“道场”应该是指隋炀帝在洛阳建的“四道场”，如果联系前文所说的玄奘曾经至慧日道场听讲经论的话，引文中所说的“相见悲喜”就更易于理解。因此，此中的“景法师”即慧景，

空法师也是“四道场”僧人之一。

在前往成都的路旅，玄奘法师仍然向空法师和景法师请教，到达成都时，已经将《摄论》、《毗昙》各研习一遍。

当时的成都，俨然一个新的弘法中心，在战乱的背景下，此地大师云集，各种经论都有宣讲弘扬者。如《慈恩传》记载：“诸德既萃，大建法筵。于是更听基、暹《摄论》、《毗昙》，及震法师《迦延》，敬惜寸阴，励精无怠。二三年间，究通诸部。时天下饥乱，唯蜀中丰静，故四方僧投之者众，讲座之下常数百人。”到成都后，玄奘听宝暹讲《摄论》，向道基学《毗昙》，向道振学《迦旃延阿毗昙》(即《阿毗昙八犍度论》)。

关于玄奘在成都研习《摄论》的情形，道宣有一叙述：“昔来《摄论》十二住义中表销释，十有二家，讲次诵持，率多昏漠。而奘初闻记录，片无差舛。登座叙引，曾不再缘。须便为述，状逾宿构。如斯甚众，不可殚言。” 玄奘在成都还向“震法师”学习《迦延》。

玄奘入蜀的时间大概是在武德二年(619年)年初之后的事情。至于在成都停留的时间，几种史籍记载不一致，《行状》说“四、五年间，究通诸部。??法师年二十有一，以武德五年受戒”等等。《慈恩传》卷一记载：“二、三年间究通诸部。??法师年满二十，即以武德五年，于成都受具。”但不管如何，玄奘与武德五年在成都受具足戒是一致的，而按照佛教仪轨，受大戒之后的比丘需要有一类两年时间学习戒律，因而玄奘离蜀的时间不大可能是在武德五年，应该是晚一两年之后的事情。如此来推理，两家的记载不见得就是矛盾的。《形状》的写法可能是将法师在成都的时间先作一综合叙述，然后再写其受戒之事。而《慈恩传》则可能是先叙述学习经论之事，然后再叙述武德五年受戒之事。总之，玄奘在成都停留的时间不会短于五年。离开的年龄应该是在二十二岁后。

玄奘在成都由沙弥成为一位比丘，而其兄长捷法师则是一位公认的高僧。对此，史籍也有记载叙述。《行状》如此说： 法师兄因住城都空慧寺，即长捷法师焉。其亦风神朗俊，体状魁杰，加之秀美，每出外衢路观者，莫不驻车停盖。讲《涅槃经》、《摄大乘论》、《阿毗昙》，兼通史传，及善老庄，为蜀人所慕。总管酇公、行台尚书韦云起等，特所钦重。至于属词谈吐，蕴藉风流，接物诱凡，篇章书疏，和光嗢噱，狎道俗之情，有出于弟。若其亭亭独秀，不杂埃尘，游八宏，穷玄理，廓魔气以为志，继圣达而为心，匡振颓纲，苞挫殊俗，涉风波而意靡倦，临大难而节逾高，通曩哲之深疑，开后贤之未悟，垂义功于来裔，标准的于当今，乃率生而寡俦，非唯兄之弗建也。然昆季二人，懿德清规，芳声雅质，虽庐山将远，无得同焉。

这里将长捷法师、玄奘法师与著名的慧持、慧远兄弟相比较，从后来的历史事实来讲，确实很妥切。

《慈恩傳》记载：玄奘法师受具足戒“坐夏学律，五篇七聚之宗，一遍斯得。益部经论，研综既穷，更思入京，询问殊旨，条式有碍。又为兄所留，不能遂意。乃私与商人结侣，泛舟三峡，沿江而遁，到荆州天皇寺。”玄奘离开四川，是因为研综已穷，多留无益。他离蜀之后想到何处呢？依《行状》和《慈恩传》，是因当时天下粗定，京城法席更开，便再思入京，由于因缘不遂，为兄所留，只得私自跟随商侣，沿江而下，到达荆州。道宣《续高僧传?玄奘传》说：“晚与兄俱住益南空慧寺，私自惟曰：‘学贵经远，义重疏通，钻仰一方，未成探赜。’有沙门道深，体悟《成实》，学称包富。控权敷化，振网赵邦。愤发内心，将捐巴蜀。捷深知其远量也，情顾勤勤，每劝勉之，而正意已行，誓无返面。遂乃假缘告别，间行江硖。”依此说，则是玄奘听说赵州道深之名，想从学于他，因为兄长不同意，他只好偷偷离开。应该说，《续高僧传》的说法更准确，因为后来玄奘并未从荆州到京，而是北上求学。不过依照《行状》和《慈恩传》，玄奘后来从荆州直接北上，依道宣所叙述，则是“经途所及，荆扬等州，访逮道阾，莫知归诣。便北达深所，委参勇铠。”还顺道访问了扬州等地。虽称游学访道，然并未遇到真正的高人，于是玄奘向北到赵州向道深求学。

玄奘到达荆州的时间，可能是武德六年(623)或者七年。据《慈恩传》卷一记载：

时汉阳王以盛德懿亲，作镇于彼。闻法师至，甚欢，躬身礼谒。发题之日，王率群僚及道俗，一艺之士，咸集荣观。于是征诘云发，关并峰起。法师酬对解释，靡不词穷意服。其中有深悟者，悲不自胜。王亦称叹无极，嚫施如山，一无所取。

据《旧唐书》卷六十，汉阳王李瑰，武德元年(618年)封汉阳郡公，武德五年晋爵为王，后代兄李孝恭为荆州都督。李孝恭于武德五年四月为荆州总管，武德六年八月，辅公祏反，李孝恭奉命为行军元帅，前往讨伐。如此，李瑰代兄孝恭任，至少是在八月以后。玄奘受戒之后不会立即离开成都，因此，最早也是武德六年，以武德七年最有可能。玄奘在荆州天皇寺至少停留半年以上，因为他在此地“讲《摄论》、《毗昙》，自夏迄冬，各得三遍”。 对于玄奘荆州之行，其弟子靖迈亦有记载，据《古今译经图纪》卷四：

洎武皇定鼎，文轨攸同，沿江侚友，途经鄢郢。于时汉阳王以盘石之寄，藩镇荆楚，先闻高誉，殷请敷扬。爰于荆府天皇寺，讲《摄大乘》及《阿毗昙》等论。淮海名僧，钦风云萃，王及群公，亲诣法筵。法师析微通质，妙尽理原，王公硕识，得未曾有。其时大德法师智琰等，并江汉英灵，解穷三藏，既观法师，妙辩无碍，泣而叹曰：“岂期以桑榆未光，得遇大阳初辉乎！”遂以纵心之年，师奘卒礼。

靖迈指出，玄奘沿江而下，为的是寻师访友，求道问学。这里还讲了一个新的说法，即他在荆州说法时，大德智琰(564—634年)等竟为之感泣，说了如上文所引的话语，且以高龄欲拜玄奘为师。虽然《慈恩传》中也有“深悟者，悲不自胜”之说，但未提具体僧人法号。 据《续高僧传》卷十四本传，智琰是大庄严寺爝法师的高足，陈亡东归，削迹虎丘，将三十载，受到隋晋王和文帝的钦敬。隋末之时，“属炎历有终，锋镝腾沸，四海同弊，三吴益甚。檀越子弟迎出毗坛，首尾十载，化行常部。大唐统宇，咸返旧居。武德七年(624年)，苏州总管武阳公李世嘉，与内外公私，同共奉迎，还归山寺。于是禅宾慧侣，更复曩时；龙沼凤林。信为怀喜。”智琰于隋开皇九年(589年)陈亡后，隐迹苏州虎丘近三十载。隋末离乱时，化行毗陵，在常州前后十载，武德七年回到虎丘。如此智琰未曾离开江东，武德七年时似乎仍在苏州，似乎不大可能跑到荆州听玄奘说法。如此来说，靖迈此说似有道听途说的嫌疑。道宣所写的玄奘传记说及玄奘曾经到过扬州，因而玄奘曾与智琰相见倒是可能的。 玄奘可能于武德七年末或八年初离开荆州，前往扬州。停留数月，继续北上。

玄奘北行的具体路线难于悉知，他有可能从江南渡江到彭城，渐次向北，经山东到达河北。大概于武德八年(625年)末或九年初，玄奘到达赵州。依照道宣之说，是先到赵州从学道深，然后南下到邺，再从学于慧休。依《行状》和《慈恩传》，则是先到相州，后到赵州。这可能是由于所述行程路线不同，若自荆州北游，必从河南到河北，则相州是必由之路，不可能绕过慧休北上，若是自扬而下，则可能经山东到河北，不必路过相州。《行状》、《续高僧传》记事过简，依《慈恩传》说：玄奘以武德八年末或九年初到达赵州，从学十月，则已到了九年末，又闻慧休之名，南下相州，从学八月，则应是贞观元年(627年)秋天。

玄奘在贞观元年(627年)秋天之后回到长安。《慈恩传》卷一又记载：“又入长安止大觉寺，就岳法师学《俱舍论》，皆一遍而尽其旨。”在京之时，他先跟从道岳学习《俱舍论》，后跟名僧法常、僧辩学习《摄大乘论》，更从玄会学习《大涅槃经》等。至此，他已遍历名师，所获极多，但还是有疑莫参，便下决心远行印度求法。 五、玄奘在国内的师承

关于玄奘大师在西行之前在国内的师承，有十三师或十四师的说法，笔者以为是十二师。下文以玄奘问学的先后为序，依次予以说明考辨。 1．景法师、严法师、空法师

在有关玄奘的师承中，记载有两位“景法师”。有学者认为，二者是同一位僧人。而笔者经过查考，认为二者是两位僧人。

第一位“景法师”是洛阳净土寺的涅槃师。《慈恩传》记载说：“时寺有景法师讲《涅槃经》，

执卷伏膺，遂忘寝食。又学严法师《摄大乘论》，爱好逾剧，一闻将尽，再览之后，无复所遗，众咸惊异。乃令升座覆述，抑扬剖畅，备尽师宗，美问芳声，从兹发矣。”从玄奘各种传记中知晓，这位景法师是常住于洛阳净土寺的，也就是与玄奘的兄长在同一寺。从引文中可知，玄奘刚出家为沙弥，就跟随净土寺中的景法师学习《大涅槃经》，跟从严法师学习《摄大乘论》。

此外，文献均记载，玄奘在前往成都的路途，曾经向“景法师”学习《摄大乘论》。学界公认，这位“景法师”就是慧景，且住于东都洛阳慧日道场。隋炀帝在东都建立的“四道场”是佛、道都有的，习称“内道场”，正如《慈恩传》卷一记载：“初炀帝于东都建四道场，召天下名僧居焉。其征来者，皆一艺之士，是故法将如林，景、脱、基、暹为其称首。”而此道场中的高僧是从全国选拔征召而来的，慧景即是其中最突出的四位僧人之一。由此观之，净土寺“景法师”与内道场的慧景法师并非同一位僧人。

关于慧景，《续高僧传》卷十四《道基传》“附传”中也有简要记载：“时彭门蜀垒，复有慧景、宝暹者，并明《摄论》，誉腾京国。景清慧独举，诠畅玄津，文疏抽引，亟发英采。”可见，慧日道场的慧景与此文的慧景同是一僧。

关于玄奘向慧景学习的内容，也许由于文献叙述的原因，当代叙述玄奘事迹的书籍中，常常将其内容写成《大涅槃经》。而从道宣的叙述看，慧景在成都也曾经宣讲过《摄论》，玄奘也曾经向慧景学习此论。

在此，需特别指出，玄奘译场中也有一位西明寺慧景，并且撰有不少新译唯识经典之注疏。笔者经过考辨断定，此位慧景与玄奘在此所师不是一人。

关于“空法师”，有线索表明他可能是神照(607—665年)曾经短暂师从过的“许州空法师”。神照大约十八岁之后至邺城听慧休讲《摄大乘论》，一遍无遗，讲散辞还。此后“又往许州空法师所，听《杂心论》，才始八卷，为师疾而返。后因遂讲之。初后通冠，时人语曰：‘河南一遍照，英声不徒召。’”[15]从这一描述推测，神照从学于空法师的时间大概是在十八岁之前不久。如此则可知，“空法师”大概在625年前后在许州(今河南省许昌市)宣讲《杂心论》。

此外，《续高僧传?志念传》提及一位“明空”法师。隋文帝驾崩(605年)，隋炀帝即位，汉王举兵反抗，志念“乘衅还里，与沙门明空等讲宣二论，绍业沧溟，望风总集。”文中的“沧溟”是指沧州。尽管现在不能确定明空与志念的真正关系，但其精通《大智度论》和《杂心论》二论，通贯大小，学业优异，因此而得以与志念同于沧州弘宣“二论”。志念以年老，又先前为汉王所知遇，在汉王反抗隋炀帝被杀的情况下，不欲赴召，明空则可能后来应召到

东都。而从上引文字中可推出，“空法师”是东都洛阳慧日道场的僧人。

由上述资料可知，玄奘师从的“空法师”，与许州“空法师”以及沧州的“明空法师”是同一人的可能性很大，但仍然需要更直接的证据。 2．道基、宝暹、震法师

关于玄奘师从道基之事，《续高僧传?玄奘传》叙述的较为详细：玄奘本来与道基一起从洛阳到长安，后来则分头前往成都。玄奘“既达蜀都，即而听受《阿毗昙论》，一闻不忘，见称昔人，随言镜理，又高伦等。至于《婆沙广论》、《杂心玄义》，莫不凿穷岩穴，条疏本干。然此论东被，弘唱极繁，章钞异同，计逾数十，皆蕴结胸府，闻持自然。至于得丧筌旨，而能引用无滞，时皆讶其忆念之力，终古罕类也。基每顾而叹曰：‘余少游讲肆多矣，未见少年神悟若斯人也。’席中听侣，佥号英雄，四方多难，总归绵益，相与称赞，逸口传声。”玄奘在道基门下听其讲授《杂阿毗昙心论》一遍，道基则对玄奘赞赏有加。

各种文献都记载玄奘在成都曾经向宝暹学习《摄论》。但关于这位高僧，道宣在《续高僧传?道基传》中记载说：“暹神志包总，高岸伦俦，谈论倚伏，态出新异，数术方艺，无学不长。自预比肩，莫有沦溺。末年耽滞偏驳，遂掩徽猷，故不为时匠之所班列。”此中描述性语句很多，具体的信息不多。而在现存佛教史籍中可查到几条资料，可兹参证。

第一条资料是费长房《历代三宝纪》卷十二记载：“时属相州沙门宝暹(道邃、智周、僧威、法宝、僧昙、智照、僧律等十有一人以)齐武平六年相结西游，往还七载，凡得梵经二百六十部。回到突厥，闻周灭齐，并毁佛法，退则不可，进无所归，迁延彼间，遂逢至德，如渴值饮，若暗遇明。仍共寻阅，所得新经，请翻名题，勘旧录目，颇觉巧便，有殊前人。暹等内诚，各私庆幸，获宝遇匠，得不虚行，同誓焚香，共契宣译。大隋受禅，佛法即兴。暹等赍经，先来应运，开皇元年季冬止，敕旨付司，访人令翻。”从这一记载看，宝暹原为北齐僧人，于武平六年(575年)西行求法，七年之后回国。开皇五年(685年)，隋文帝下敕令崛多共婆罗门沙门若那竭多等道俗六人，组成译场，至开皇十二年共翻译经典二百余卷。此后，隋文帝又置十大德沙门僧休、法粲、法经、昙迁等监掌始末，诠定旨归。这次翻译活动一直持续到开皇十五年，但参与翻译的人员中并没有宝暹。

《续高僧传》卷十五《志宽传》中也有宝暹的一条资料：“属炀帝弘道，海内搜扬，以宽行解同推，膺斯荣命。既处慧日，讲悟相仍。会枭感作逆，斋事拘缠，宽便下狱待罪。??末又配流西蜀，行达陕州。有送财帛祖饯之者，并即散而不遗，唯留一驴，负经而已。路次潼关，流僧宝暹者，高解硕德，足破不进。宽见卧于道侧，泣而哀焉。即舍驴与乘，自担经论，徒行至蜀，虽有事劳而口不告倦。其仁恕之性，登苦知其人矣。”这一条资料是说，志宽(566

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