中国古代民族文论概述绪论

第一章绪论

我国古代少数民族文学理论，是中华民族古代文学理论总体之一翼，它有着悠久的厉史和丰富的遗产。然而，在过去的漫长岁月里，由于种种原因，它成了一块无人开垦的处女地。自八十年代伊始，改革开放的劲风终于吹开了少数民族古代文学理论这座宝库的大门。人们渐渐认识到：整理和研究这笔宝贵的梢神遗产。对于弘扬少数民旋优良文化传统，增进各民族的相互了解，建构其有中国特色的社会主义美学、文艺学新体系，繁荣各民族文学事业等，都有着重要的意义。因而越来越多的各民族学者陆续举步向这一领域迈进；不少院校的文科专业相继开设这方面的课程。一门新学科正在建立之中。

为了对古代少数民族文学理论做一个初步的整体描述，也为了给这门课程提供一本试用性教材，我们协作撰写了这本《中国古代民族文论概述》。

鉴于古代少数民族文学理论发展的特殊情况，本书没有采取现今我国通行的文学理论批评史以史为线的体例，而是以理论专题立章，做横向归纳评述。每章的评述，力求能全面地反映出历代少数民族对文学共同规律的认识。并试图运用比较的方法，突出其特殊贡献。由于日前这方面的资料建设还处于初步阶段，研究成果的积累更不丰厚，因而我们只希望能够对古代少数民族文学理论的概貌作一个粗略的勾画而已。

在本书绪论中，我们拟就古代少数民族文论的存在形态，历史发展简况，它的地位与价值，以及研究对象与方法等问题，简要地做一

论述。目的是为读者学习、了解和研究我国古代少数民族文学理论提供一些基本线索和参考。

第一节古代少数民族文沦的存在形态

由于客观条件限制，主观认识的偏狭，以及一定程度的囿于传统的思维模式，过去人们主要是自觉或不自觉地用纯文学理论论著(而且往往是西方的)作为范型和价值尺度来衡量那些在少数民族文化遗产中以特殊思维和多种形式表达出来的文学见解，从而导致一种错觉的产生: 认为古代少数民族文论领域是一片空白，至多也不过是一些零零散散的只言片语。因此，只有把握少数民族古代文论体式多样化这一特点，才能使人们偏斜的视角得到调整，从而使人们对少数民族古代文论的认识和评价切近全面、正确。

古代少数民族文论存在形态，呈现出多样化的特点，其标志之一，是文体的多样化。

要略而观，少数民族古代文论的文体式样主要有: 序、跋、注、疏、评点、回批以及融合文论于其中的种种典籍和诸体文学作品。

古代少数民族古代文论遗产中，许多用汉语写成的各种式样的著作，其实早已不同程度地受到人们的重视。但是古往今来的研究者们对少数民族用汉语写成的各式文论著作，大都仅仅看到它们与汉族文论同质的一面，而忽视了它们异质的一面。换言之，仅仅简单地把它们等同于汉族文论，从未从民族的角度细察探幽、指陈归属，这是一

大误解。诚然，从某种意义上讲，这些论著可以视为汉族文论的特殊组成部分，但它们同时又是或主要是少数民族文论家族中的重要成员。它们与汉族文论的关系是同中有异，异中有同，同则显之，异则隐之。至于那些用少数民族文字写成的理论专著，逐渐进入研究者的视域并引起重视，则是近几年的事。从现有的发现来看，这是一个很有开掘前景的领域。它们的藏量及理论价值、影响和地位，在整个中国文论史上都是不能低估的。

应该承认，体系完整、概念周全的理论著作的产生，在某些文化系统中，也可以视为某一学科理论走向成熟的标志，但是，我们也要看到，人类理论思维模式和表述方式并不是单一的，它往往因不同民族文化背景、生产和生活方式、心理结构、民情风俗甚至地理环境的差异而呈现出多样性。人们知道，西方文论家多重逻辑严密的精微思辨，中国文论家则多重经验实感的描述；西方文论中，洋洋洒洒的长篇大论浩如烟海，而中国文论中，止于一枝一节议论的零章短制不计其数。作为中国古代文论有机组成部分的民族文论，其理论表述不仅具有汉族文论的种种形式，还有着自己的特殊的形式。比如，无论汉族或少数民族的一些较长篇幅的诗中，往往前面有一段小序。这种小序在汉诗中，一般用散体文写成，多交代本事及作诗缘由，没有什么文论的色彩和价值，如《孔雀东南飞》序、《琵琶行》序等。但在少数民族诗中，这种小序常被称作“序诗”、“歌头”或“序歌”。不少“序诗”，既是全诗的有机组成部分，又可看作用诗写成的单独成篇的文论。如《玛纳斯》序诗、《木荷与薇叶》歌头、《卖花人》序歌

等，就包涵了不少民间诗学见解。

还有一种文化现象值得我们注意: 在古代少数民族文化遗产中，存在着一种多学科(包括文论)相互交叉、相互渗透的理论著作。岩锋同志在论及傣族文学理论时指出，由于傣族物质生产与精神生产始终保持着原始的联系性，物质生产的知识和精神生产的知识也始终结合在一起，因而，傣族人民形成了一种将人类知识看作一个不可分割的整体的观念。这种观念造成了傣族人特殊的多元化混合型的知识结构。这就使得傣族各类古典著作大都呈现出种种知识相互交叉渗透的状况。历史、哲学等著作中包涵着文论见解，而文论著作中也往往包容着历史、哲学等学科知识1。其实，不仅傣族如此，在许多少数民族中都存在这种现象，可谓具有普遍性。如维吾尔族杰出古代哲学家和诗人优素甫·哈斯·哈吉甫，通晓自然科学和社会科学的许多学科，他所著的不朽巨著《福乐智慧》，包括了社会、政治、经济、哲学、宗教、历史、文学等各个方面的知识，如作者在《序言之二》中所说的那样: “此书的价值十分珍贵，对于求知者是知识的大海。”正因为如此，它虽然是一部长篇诗歌名著，但从文论角度看，在某种意义上，它又可称作一部维吾尔族古代文论著作。从文学的社会作用、文学的语言和形式到作家的修养、地位等等，书中都有精辟论述。又如彝族举奢哲，也是博学多才之士。他是文论家，也是经师、思想家、政治家、教育家、史学家、文学家，兼通医药和工艺美术。因此，他的著名文论著作《彝族诗文论》中，既谈了文学创作，又谈了历史和

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参见《民族文学研究》1987年第2期。

医学的写作，还谈了工艺创作。

由上几例，足以证明: 古代少数民族文化宝库里，确实存在着多种特殊文体的文论著作。如果我们忽视或无视它们的存在，那么我们就只能在一种残缺的格局中研究中国古代文论，我们就无法实现对中国古代文论的完整把握。因而我们必须使自己的视域突破汉民族文论著作体式的范围，潜入各民族浩如烟海的典籍和文学作品中，搜罗爬梳，挖掘整理，这样就一定能够大大拓展中国古代文论的研究天地。

古代少数民族文论存在形态多样化标志之二，是理论的语官载体种类繁多。

我国有五十多个少数民族，它们有着分属于五个语系的七十余种语言，古代有文字的民族近二十个。各个少数民族人民都有用自己的语言文字来反映社会生活的文学作品；有的民族还使用过两种或两种以上的语言文字作为本民族文学作品的物质载体。如维吾尔族就先后“用过回鹘文、突厥文、梵文、摩尼文、吐火罗文、罗马文、粟特文、波斯文、阿拉伯文和汉文等语言工具记录自己的文学作品”。2文学作品如此，文学理论亦然。同属维吾尔族文论，优素甫·哈斯· 哈吉甫的《福乐智慧》用突厥语写成，纳瓦依的篇章用粟特文写成，贯云石的序言用汉文写成。

不同语种，在词汇、语法和句法方面都存在差异。自然，同一内容，同一思想，在不同的语言中，其表现方法是不同的。正因为如此，

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《少数民族文学论集》第4期第178 页，新疆人民出版社，1987年版。

民族语言成为构成民族文学特点的首要形式因素。就创作而言，这是人们早已熟知的常识。但在考察文学理论的时候，似乎迄今尚未被人注意。文学理论是探讨文学的本质、特征和规律的一门科学。它研究和揭示的是文学中带有普遍性的东西；换言之，即对个性的共性概括。表面看来，一个民族文学理论与它所赖以物质化的语言文字无甚关系，其实不然。每一民族的文学理论，都是由与之相应的一系列范畴、概念、术语所构成的；而表现它们的物质材料，便是该民族的语言文字系统(符号网络)。各民族“符号网络”迥异，必然影响其文学理论的表现形态，使其呈现出各自的特殊性。这明显地表现在一些范畴、概念和术语上。彝族诗论就很能说明上述观点。对彝族诗论的翻译整理作出重大贡献的王子尧、康健、王冶新、何积全等同志认为:“彝族诗歌理论自成体系，与此相适应则有一整套的专用术语；这些术语有的和汉诗术语相同或相近，有的则是我们素所不知的全新概念。”3 “所以翻译很难找到完全对应的汉语词汇去译它。”4如“根”、“主”、“影”、“ 魂”，这是彝族诗论中特有的几个概念和术语，我们很难在汉族文论或西方文论中找到与其完全对应的概念，而只能用汉族文论或西方文论中的某些理论术语对它们作出近似的诠释。按照王子尧等同志的理解，“‘根’指的是诗中的主要内容或主体。‘主’可虚可实。实指就是‘根’或主体；虚指则涉及诗的思想、情感和想象，而与主题、主旨、意境等有关系，显得较为抽象。‘诗影’、‘诗魂’近似意象、灵感或诗意、诗味一类东西，尤为抽象空灵，属于诗艺之更高、

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《论彝族诗歌· 后记》第155页，贵州民族出版社，1990年版。 《论彝诗体例·后记》第134 页，贵州民族出版社，1990年版。

更深的层次”5 。我们注意到，译者在这里所使用了“或”、“涉及”、“近似”等词，显然译者也不认为他们的解释是完全的、终结性的。

类似的现象，在博大精深的藏族文论中也大量存在。如藏族文论中的这样一些概念: “phun 一 chogs 一 phun 一 sum 一 chogs 一 pa”、“ sbyar 一ba ”、“ rab 一rtog ”，在汉译时它们分别被译为“圆满”、“和谐”、“浪漫”；但其内涵却与汉语中这三个词的原有内涵有一定的差别。在藏族文论中，“圆满”含有圆满、兴盛、完善、齐全、富足等意；“和谐”含有组合、连结、紧连、配合、结合等意；“浪漫”是指对有生物或无生物的原有状态，按诗人想象加以虚构，使其具有另一种状态；这与汉族文论中的“浪漫”概念有契合之处，但又不尽相同。尤其值得注意的是，在藏族文论中有许多既是其汉译名在汉族文论中也是极为罕见甚至根本没有的概念范畴。如“味”(姿态)这个极为重要的概念，就有八种不同的名称及定义之分，如艳情、英勇、暴戾、恻隐、厌恶、滑稽等。汉族文论中虽然也有“味”的概念，但有如此内涵却是不曾见过的6。

对于少数民族中因语言载体不同而形成的特殊表述形态所包含的独特内容，大至一种理论，小至一概念、术语，都应仔细谨慎地辨析、探究，不可轻率地用汉族文论中的术语概念对译和解释。已经出版的个别民族文论专著汉译本之所以引起人们对原著客观存在的怀疑，窃以为与译者忽略民族文论形态的特殊性不无关系。著名蒙古族作家兼文论家尹湛纳希说得好:“譬如世界上最使人欣慰的东西是花

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《论彝族诗歌》第28页，贵州民族出版社，1990年版。

上引材料系中央民族学院藏族文论研究家赵康先生为笔者提供，特致谢意。

朵，然而花朵也有千差万别，各有自己的美姿艳态。世界上最香甜的

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东西是水果，然而水果也各有差异，不是各有各的特殊味道吗? ”我

们要想领略古代少数民族文论的“特殊味道”，就必须充分注意其各自语言表现形态的特异性。

以是否采用汉语作为理论的物质载体而论，我们可以将少数民族古代文论分为汉语型和民语型两大类。前者与汉族文化虽然同中有异，但同大于异；后者虽然与汉族文论异中有同，但同小于异。作为少数民族文论主体的是后者而非前者，因而本文着重强调了认识民语型文论的重要性。但这丝毫不意味着前者只是一个次要的存在，或可以忽视前者的民族特性，而将其简单地视为汉族文论的一个组成部分或某种派生物。

古代少数民族文论存在形态多样化的标志之三，是书面文论与口头文论井存。

“文学理论遗产”在许多人的脑子里是一个被人为地缩小了外延的概念，认为它仅仅是历代文人形诸文字的文学见解。其实，古代文论并不是文人贤哲的独有领地，它也是普通百姓的思想田野，也就是说，人民群众也参与了古代文论的创造工程，所不同的是，他们使用的工具不是文字，而是口头语言。应当说，历代文人的理论著述只是文学理论遗产整体的一部分。对于一些比较发达的民族来讲，它是重要的、占据主体地位的部分；而对于一些历史发展比较缓慢的民族来

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《青史演义·初序》，傣族老赞哈歌手给青年赞哈歌手讲授傣族文学课的口头讲义。参见《民族文学研究》1987年第2期岩峰著《傣族文学理论与傣族文学作品》一文。

说，它却只是比重极少的部分。许多没有文字的民族，压根儿就不存在书面文论。不存在书面文论的民族，并不等于说该民族没有文论遗产。因为，语言、文学和人类社会几乎是同时形成的，没有语言和文学，任何一个人类群(包括民族在内)都不可能维持下来。没有文字有语言，没有书面文学有口头文学，这在人类文化史上并不是罕见的现象。而自从出现文学——即使是单一的口头文学——实践活动以来，就开始有了说明文学现象的言论、观点的出现。我国第一部诗歌总集《诗经》，从严格意义上说，是口头文学创作的记录；然而，其中就包含着对后世影响深远的“美”、“刺”见解。许多中国古代文论史开篇大都从《诗经》讲起，此举表明人们已确认这些见解是中国古代文论的有机组成部分。并没有因为它们是口头的、尚处于前理论的状态而把它们从古代文论史中分离出去。当然，由于汉民族文化发展进程较快，随着书面文学理论的发达，口头文论便降为次要的地位，并逐渐从汉民族文论中隐去，致使民间许多思想的火花未能被文字所凝固而消泯在历史的长河中，这不能不说是一个巨大的文化遗憾。但在许多少数民族文论中情形却大为不同，口头文论占有相当重要的地位，甚至是那些没有文字的民族的文论的唯一存在形式。只有在认清了这一基本事实的前提下，古代少数民族文论的整理与研究才能扩展开来，深入下去。

在各少数民族文化中，虽存在全面系统的口头文论，如傣族老赞哈歌手讲授傣族文学的口头讲义，但更大量的文学见解，则散布于各种体式的口头文学作品中，诸如传说、故事、谚语、歌谣、格言等。

例如几百年来盛传于西藏各地的《唐东吉布的故事》，说的是: 名僧唐东吉布看到西藏山高水险、交通不便，决心在江上架桥。为了筹集资金，他邀请了七兄妹演唱“萨甲拉巴”的跳神舞来募捐。三年之后，雅鲁藏布江上便架起了三座铁索桥。后人便尊称唐东吉布为“铁桥大师”。在这三年中，唐东吉布也革新了“萨甲拉巴”，创造了“喇嘛马尼”这种说唱形式，从此，藏戏在“喇嘛马尼”的基础上发展起来，他也成了藏戏的始祖和杰出的戏剧家。这本是一则赞颂名人功绩的历史故事，但我们也完全可以将它视作一篇西藏古代戏剧理论。因为它至少包含了如下两个观点: 一、藏戏产生于跳神舞，它与宗教有着密切的关系，二、藏戏是融舞、唱、说于一炉的剧种。这两点基本上揭示了藏戏的主要特征。至今它还鲜明地体现在藏戏的传统剧目及表演中。这类口头文论，在藏族文化中是很丰富的。

如果说，一些传记、故事之类口头文学中所蕴含的文学见解，大都还是情节和形象的派生物和附属物，它们只是具有一种潜在的理论暗示性而已，它们的传布者也未必都是出于理论的自觉而有意为之，那么一些歌谣、谚语、格言等所包含的文学见解，则是各族人民口头创作经验和理性认识的言简意赅的生动直白，堪称寓有警策性的口头文论语录。它们所涉及的理论范围是相当广泛的。如论及口头文学的群众性与广泛性:“要问我们的歌在哪，歌在我们的心窝窝，山山水水都有歌，要问我们的歌有多少，天上的星星多少颗? 牛身上的细毛你数过? ”(藏族民歌)。论及歌谣的性质、特征、地位和作用: “花儿本是心上话，不唱不由得自家。”(回族民歌)“苗家有歌万万千，

苗歌就是小姻缘。”(苗族民歌)“歌谣和骏马是哈萨克人的一对翅膀。”(哈萨克族谚语)“饭养身，歌养心。”(侗族俗语)。诸如此类的“口头文论语录”，尽管简短而零散，但它们包罗之广泛，内容之深邃，实在令人惊讶赞叹。

别林斯基说:“任何一个民族都有两种哲学: 一种是学术性的，书本上的，庄严而堂皇的，另一种是日常的，家常的，平常的。这两种哲学，往往或多或少地互相关联着。谁要描绘社会，那就得熟悉这两种哲学；而研究后者尤为必要。8”同样，古代少数民族文论，亦有两种存在方式: 一种是书面的，可称为高级形态；一种是口头的，可称为初级形态。前者是后者的发展，但后者往往保留了更多的感觉和思想的原生性，更纯粹，更具有广泛的代表性。二者相互关联，相互发明，共同构成一个民族文论的整体。而且在一部分无文字的民族里，还只有口头文论而无书面文论。因而，对于古代少数民族文论研究来说，无论如何，口头文论都是一个值得人们投入大量精力的领域。

第二节古代少数民族文论发展简述

中国古代少数民族文论源远流长，结构复杂，要对它的发展历史作整体勾勒，并从中探索出其内在的演化轨迹，是十分不易的。因为:一、古代少数民族文论存在形态呈多样化的特点，其中之一是书面文论与口头文论并存，口头文论是一种集体创作，既无写作时间可考，

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转引自谢尔盖耶夫斯基《普布金的童话诗》第11页, 新文艺出版社，1954年版。

又具有一定的变异性，因此很难甚至无法从历时性的角度考察少数民族全部文论的发展过程；二、尽管随着社会生活的变化，各民族文学事业日趋发达与繁荣，但直至中国封建社会结束，少数民族文论家群体及流派基本上未能形成，除少部分民族外，绝大多数民族的文论处于混杂状态，难以找到其发展线索；三、各少数民族的文论虽然相互影响，非属自我封闭系统，但这种影响毕竟是局部的，多限于共同的地域环境，或共同的宗教信仰，或共同使用的语言文字等范围。因此，目前还难以全面而深入地把握中国各少数民族古代文论内在的有机联系，从而划出几个历史发展阶段来进行论述。

从中国古代少数民族文论这种实际情况出发，我们大致循着时代的脉络，主要采用横向叙述的方法，即按地区就部分民族具有代表性的文论家及其著作予以介绍，以窥其概貌。

中国古代文论肇端于春秋战国，老庄孔孟是其始祖。其中少数民族文论的最初源头，目前尚难寻觅，从现在发掘的资料及其考察看，它大约开始于南北朝时期，不过其著作已经相当成熟了，完全可与同期的汉族文论相媲美。这就是西南地区的彝族文论。

彝族文论最早的代表人物是举奢哲与阿买妮(女)。他们同是彝族古代的大毕摩兼诗人，具体生卒年均不可考。今人据《盐仓家谱》记载推断，他们约为南北朝时期人，与汉族文论家刘勰、钟嵘大体同时。举奢哲所著《彝族诗文论》分共分五个部分，即: 一、论历史和诗的写作；二、诗歌和故事的写作；三、经书的写作；四、医史的写作；五、谈工艺制作。书中论述了诗歌的功能、诗歌的内容、诗歌创作中

的想象与虚构、诗歌与故事的特点、诗歌与历史的区别等等在文学理论特别是诗论中带有根本性的问题。阿买妮著有《彝语诗律论》，集中阐述了彝语诗歌的韵律问题，并提出“主旨”、“诗骨”、“诗意”、“诗根”等概念。大约生活在唐代的布独布举，其《纸笔与写作》论述了作品与作者、读者的关系，强调了音韵对于诗歌写作的重要意义；布达厄筹著《论诗的写作》，着重讨论了彝语三段诗的作法；举娄布佗著《诗歌写作谈》，强调“写作要押韵”、“音韵要辨明”等论点；实乍苦木著《彝诗九体论》，论述了彝语九种诗歌的起源、写作要求及诗歌的社会作用等问题。南宋时期的布麦阿钮著《论彝诗体例》，系统地阐述了彝语诗歌的体裁、章法及风格。约为两宋间人的布阿洪著《彝诗例话》，从结构、形态、形式、方法、技巧等方面具体探讨了彝语诗歌的内部规律。另有无法考其生活时代的漏侯布哲著《谈诗说文》，提出了创作的十大条件及构思方法等问题。佚名著作3 篇，其中《彝诗史话》记录了举奢哲、阿买妮等大师的生平，勾勒出彝语诗歌发展的大致轮廓；《诗音与诗魂》提出了“诗魂”的概念，并以此立论，将诗歌的声韵格律推向至高的地位；《论彝族诗歌》提出“好诗讲音律，同样讲内容”的观点，以纠正过分强调韵律的片面性。

我国西北地区一些少数民族如鲜卑、匈奴等，曾显赫一时。南北朝以后它们发生了巨大分化，溶进其他民族，其后裔涌现出不少有影响的文论家，如唐代的元结、元镇、独孤及等。一些中国文学理论批评史有过对他们的评述，但都简单地将他们的文论视为汉族文论，忽略了作者首先是属于少数民族成员，其文论自然是少数民族文论的组

成部分。

辽宋金元时期，虽有一些少数民族登上中国皇权宝座，但其包括文学在内的文化事业并未因此而成“比例”地大力发展起来。在文论方面，文字留存的亦少，显得寥落。不过，西北地区另一些民族的文论家在文论史上还是占有重要地位的。

维吾尔族的尤素甫· 哈斯· 哈吉甫(约1019 一? ) ，从50岁开始，用两年的艰辛完成《福乐智慧》。这部作品既是维吾尔族文学史上的一座里程碑，又是维吾尔族书面文学臻于成熟的理论总结。它就文学创作中一系列问题所作的阐述，指导着后来维吾尔文学的发展。生活于12世纪末13世纪初的维吾尔盲诗人阿合买提，在《福乐智慧》等名著影响下，创作长篇哲理诗《真理的入门》。书中所阐述的美学观点，突出地反映了伊斯兰民族的美学思想。所谓“美在智慧”，便是它的集中表述，并浸透在无论民间的抑或文人的作品中。深受汉文化熏陶的维吾尔诗人马祖常(1279-1338) 和贯云石(1286-1324) 也有一些独到的文学见解，值得重视。

鲜卑拓跋氏后裔元好问(1190-1257)，不仅编辑《中州集》，“以诗存史”，保存了金代众多名不见经传的少数民族诗人的作品和生平资料，而且写下《论诗三十首》，开创了汉语诗学中以绝句的形式系统地品评作家作品的先河，并在品评中体现出一家论诗的宗旨。元好问诗论中所透露的民汉融合的北方文学特点的信息，是应当深入探讨的。

西域色目人辛文房(约1265-约1325)著《唐才子传》十卷，共叙

写了唐代近400位诗人的传略。本书虽以“传”名，实则“以论文为主，不以记事为主也”(《四库全书总目提要·唐才子传八卷》)，是一部评传体诗话之作。它不仅记载了一些不见于正史的唐代诗人的事迹，而且勾勒出了唐诗风格流变的轮廓，表达了自己精湛的诗学见解。一位西域少数民族诗人兼学者，倾心于代表汉文学最高成就之一的唐诗研究，可见主体文化凝聚力深广之一斑。鲁迅当年为一位青年进修中国文学所开列书单中，其重要的一部便是《唐才子传》，这足以见出它在中国文学史上的地位。

此外，契丹族耶律楚材(1190-1244)，回回族萨都刺(1272-1355)、唐兀族余阕(1303-1358) 等，在一些书、序中表达了自己的文学见解。

明清至近代，少数民族文论获得长足发展。许多民族涌现出了自己的文论家，产生了不少具有独特价值的文论著作，大大丰富了整体的中国文学理论批评史。

西南地区。首先是藏族。大约写成于七世纪的印度文论名著《诗镜》，在13 世纪末由藏、印学者首次共同译为藏文。此后，不仅译文日趋精确，而且注疏之作蜂起。这些著作融藏族传统美学、文学观与《诗镜》理论主张于一体，形成了藏族古代文论的特色，如第五世达赖阿旺· 罗桑嘉措(1617-1692)所著《诗镜释难》等，便是其代表作。蕴藏在大量“格言”体著作及谚语中的藏族文论遗产，亦极为丰富。

傣族已发现的文论专著有: 《论傣族诗歌的内容及其价值》(已佚)、《论傣族诗歌》、《谈寨神勐神的由来》、《信仰的三个阶段》及《佛祖的话与凡人的话》等。其中《论傣族诗歌》是我国古代少数民族“民

语型”文论专著的第一部汉译本。作者祜巴勐，一个以僧位称名的人，生平不详，只知他于傣历976年(公元1615年) 写成是书。全书分为10节，从人类和语言的产生谈起，进而探讨了傣族诗歌的起源、发展过程、体裁类别、民族特点，以及社会生活对诗歌的制约、诗歌对现实的作用、佛教与傣诗的关系等等。其论述的系统、全面与深刻，在我国古代少数民族文论中实属罕见。

白族文人创作远在唐代已经开始，其文论著作见于明清至近代。杨士云(1477-1554)《咏史》诗中评述陶潜、陈子昂、李白、柳宗元、白乐天、杜牧和司空图等人及诗论，不乏独到的诗学见解。师范著《荫春书屋诗话》，为白族第一部诗话，它主要是辑录了云南各族诗人之残篇佚句及文坛佚事；论诗提倡有为而作，强调审美教化作用。王崧(1752-1837)撰书序多篇，主张诗文写作立足于文以载道，经世致用。赵辉璧(1787-1848)的文学思想，汇集于所著《读诗管见》，惜乎此书不传，仅见他一些序文，对诗歌形式问题多有论述。近代赵藩(1851-1927)，人们往往只因其所撰成都武侯祠名联“能攻心则反侧自消，从古知兵非好战；不审势即宽严皆误，后人治蜀要深思”而倾慕于他。岂知他的诗作与诗论，亦为白族之冠。其《仿元遗山论诗绝句论滇诗六十首》对汉至清末凡在云南历史上占有地位的各族民谣与文人诗作，均一一品评，探源溯流，堪称一部滇诗发展简史。

纳西族木增、杨昌、牛焘、李玉湛、和柏香及布依族莫友芝等，均有文论散篇传世。

中南地区。壮族在清代诗坛上出现了自己的佼佼者张鹏展、郑献

甫、韦丰华等。他们于创作的同时，亦有谈诗论文的文字。其理论价值较高的有:张之《峤西诗钞序》、《山左诗续钞序》及郑之《答友人论诗书》、《答友人论文书》、《自订古今体诗序》、《跋仙舫诗集后》等，阐述各自对诗文写作中许多重要问题的看法。韦之《今是山房吟余琐记》，“仿《随园诗话》”而作，应视为一部诗话专著。全书5卷，广泛集录壮族文人诗作，时加评点，不乏独到见解。该书在叙写桂西文化艺术时，旁及该地政治、经济、历史、民俗风情及轶闻趣事，保存了极为重要的文献资料。

土家族田舜年(1639-1706)的《田氏一家言跋》、彭淑(1747-1807) 的《长阳竹枝词序》，于三、五百字之中，鲜明地表达了用汉文写作的少数民族作家所具有的强烈的文学民族意识及审美追求，所谓“操土音，说家常，博雅倘有效擎之讥，则仆固自念其东施矣”。

东北地区。满族原本创立了自己的语言文字，因满、汉文化融合，其文论几乎全属于“汉语型”，用满文直接留存的这方面的文章，所见极少。皇帝、皇子及宗室子弟、文臣学士们，除纷纷撰写序、跋阐述自己的文学思想外，还有数量很可观的专篇、专著问世。它的主潮是诗文理论。其开道者为康熙皇帝玄烨。他继承与发展了儒家诗歌、散文理论的传统，作《诗说》、《乐府说》等及评论自春秋战国至唐宋时期的优秀散文，大大影响了后来满族文学的创作与研究。这亦如曾国藩所言:“我朝六祖一宗，集大成于康熙，而雍、乾以后，英贤辈出，皆若沐圣朝之教。”(国朝先正事略序》)满族诗文论成绩尤著者应推纳兰性德，一篇《原诗》构成稍后于他的汉族诗论大家叶燮颇具

系统性的同名专著之雏形。恒仁《月山诗话》，为满人的一部“诗品”专著，开创了该民族的诗话之作。裕瑞《文采说》，简明地阐述了文章内容与形式的辩证关系，发展了刘勰《文心雕龙》的“情采”理论。杨钟羲《雪桥诗话》及其续集、三集、余集共40 卷，“此虽名‘诗话’，固国朝之掌故书也。由采诗而及事实，由事实而详制度、详典礼，略于名大家，详于山林隐逸，尤详于满洲，直与刘京叔之《归潜志》、元遗山之《中州集》相埒”(缪葵孙序)。多隆阿《毛诗多识》12 卷，广泛集录注家对“诗三百篇”中鸟兽草木之名的种种解释，纠历代论诗只重“兴观群怨”而忽视鸟兽草木的“形色性情”之偏，丰富与发展了汉语诗学“比兴”的美学内容。

满族尤为喜爱小说，是小说创作起步最早、成就最高的少数民族。堪称中华古典文学瑰宝的长篇巨著《红楼梦》问世，促进了该民族小说理论的发展。曹雪芹通过作品中人物之口表达出的精深的创作见解，为中国古典现实主义理论高峰。围绕《红楼梦》创作的探讨，出现了脂砚斋与裕瑞等小说理论家。脂砚斋因其熟知曹雪芹一切，他的评点从生活基础、人物塑造、情节结构、语言运用、创作方法与写作技巧等诸多方面对《红楼梦》的艺术经验首次进行了研究，也是第一位“能解其中味”的研究家，成为后来经久不衰的“红学”奠基人。裕瑞的《枣窗闲笔》，是满族的第一部小说理论专著，由《续红搂梦》七种书及《镜花缘书后》8篇文章汇辑而成。它运用比较方法，褒扬《红楼梦》，批评其续作，从认意、结构、人物描写等方面提出了自己的理论主张。该书是“红学”史上早期的专论。此外，和邦额在《夜

谭随录》自序中强调小说创作应是志怪而不悖其理；弘晓在对《平山冷燕》的评论及序文中肯定小说描写“日用寻常之事”，并认为它优于“艳曲纤词”；文康(生卒年不详)在定稿约道光年间的《儿女英雄传》“缘起首回”中，公开宣告其美学思想是创造“侠烈英雄”兼“温柔儿女”的人物形象，提出了如何塑英雄人物的问题。这些都是值得重视的。

北方的蒙古族。生活在清代前期的阿尔纳于康熙辛丑(1721)年将《西游记》全部用蒙文译出，并写了序文及回批。目前搜集到的只有“序”及回批47 则。第一回回批开端便指出，对本回“若解其意，胜于读通一部《甘珠尔》”。《甘珠尔》即108部的《大藏经》。可见，作者对文学的社会作用及这部汉语名著评价是何等之高。这些回批着重从社会生活的角度揭示其作品的喻意，从而启发读者领悟，其对社会生活与作品的关系，作品与读者的关系，作者多用一双佛眼看去。生活于道光、咸丰年间哈斯宝，在1847至1854的7年间，以宝、黛爱情故事为中心，把120回《红楼梦》剪裁为40回，用蒙文译出，名为《新译红楼梦》，又名《小红楼梦》。他同时写下40篇回批，并有序、读法及总目。作者肯定《红楼梦》是我国古典小说创作中的一座高峰，说它的艺术成就远远超过了《西厢记》、《水浒》、《三国演义》及《金瓶梅》诸作。“具备诸才子书写不出的笔法”(十六回批)。其回批善于抓住人物形象主要性格特征进行分析，对每回旨意及表现技巧的探究，见解精辟。作者世界观中虽儒道释杂揉，但回批所表现的进步文学思想，与同时代的汉族红学家相比，则高出一筹。法式善(1752-1813)

有数十篇关于诗歌理论的序文，从不同角度全而阐述了诗本性情的诗学主张，并著有《梧门诗话》12卷，“寻求于残瓤破筐”，“或记其人，或纪其事，皆与诗相发明，间出数语评鹭，亦第就一时领悟所到，随笔书之”(《梧门诗活· 例言》) ，搜罗宏富，时有精采品评。当时著名的汉族诗论家翁方纲称他在时人中论诗最多(《＜陶庐杂录＞序》)。尹湛纳希(1837-1892)广泛汲取蒙、汉、满、藏典籍及文学作品的养料，创作出《一层楼》、《泣红亭》、《青史演义》等长篇小说，开创了蒙古族的这一文学样式。这几部作品前的序文就文学与历史的区别，文学的社会作用、民族特色与作家个性多样化等问题作了深刻论述，)亡其是他勇于接受一切的文学思想，在所有民族文论中都不可多得。

回族散居祖国各地。湖北丁鹤年，江苏金大车、马世俊，海南海瑞，福建李贽，河南蒋湘南，云南孙鹏、马德新、马安礼等诗人及翻译家，均有文论。其中，李贽著《童心说》、《杂说》、《读律赋说》及批评《西厢记》、《琵琶记》、《幽闺记》、《玉合记》、《红拂记》等。他也是小说评点这一样式的开创者之一。其《忠义水浒传序》为我国长篇小说的较早专论。他所提出的创作要表现“童心”、“童心”存在于“犁田者与做生意者”之中的光辉论点，不仅具有划时代的意义，而且体出强烈的民族意识。然而，至今无人从少数民族的角度审视李贽的文学思想。马德新、马安礼在汉译《天方诗经》两序中、从寻求伊斯兰文学与汉文学之异同，来探讨中国回族文学的特点。这一思想，虽只见其端倪，却难能可贵。

纵观横览，中国古代少数民族文论家及其著作，虽只宛如浩浩天空的稀疏星点，但也照亮了千年的历史长河。何况还有填补中国文论史空白的难以穷尽的口头文论及大量文学翻译理论，我们未予介绍呢? 古代少数民族文论是整个祖国文化遗产中的重要部分，对其进行批判继承，具有十分重大的意义。

第三节古代少数民族文论的价值与地位

中国古代文论源远流长，博大精深。它与古希腊、古印度文论鼎足三立而饮誉世界。这笔珍贵而丰富的文化遗产，是由世代生息繁衍在神州大地上的汉族与各少数民族一道创造的。汉族文论与少数民族文论，共同构成中国文论的整体。

中国古代文论作为一门独立学科的研究，即使从1927年问世的陈钟凡所著《中国文学批评史》算起，也已逝去60余个春秋。其间，研究论文如林，专著迭出。然而令人遗憾的是包括已经和正在出版的洋洋百万言以上的中国文学理论批评史巨著，对少数民族文论未能给予足够的重视。

这种情况的出现，当然，从根本上说，是由于古代少数民族文论这座宝库的大门长期未被开启，因而造成资料匮乏所致。同时，就初步挖掘、整理出版的古代少数民族文论资料来看，它与汉族古代文论比较，相对薄弱，这也是毋庸讳言的，无论其历史发展进程，抑或其理论深广程度，都难以同汉族文论等量齐观。但是，这并不意味着古

代少数民族文论可以被人们忽略和轻视。作为中国古代文论不可分割的古代少数民族文论，它有着独特的学术价值，因而也就有着无可替代的历史地位。

一、古代少数民族文论具有特殊的文化构成，是我们认识古代少数民族文化的一条重要途径

我国作为一个多民族国家，其构成的历史渊源可追溯至遥远的上古时代。中华大地传说中就居住着众多部落与氏族，炎帝氏、黄帝氏、九黎、三苗等，便是中国的原始生民。时至殷周，出现以华夏集团为中心的东西南北之分，“东方曰夷”、“西方曰戎”、“南方曰蛮”、“北方曰狄”相续相演。到了秦汉时期，作为中国主体民族的汉族正式形成，而相对于主体民族的各种称谓的少数民族依然存在并陆续诞生。以民族应具备的条件所标示的这种民族划分，虽然较晚，而且汉族与少数民族杂居相处，各民族仍在彼此融合，但总的发展趋势显示，不管历史的长河如何推进，中国始终存在这中部与东西南北间在生态环境，历史进程，生产水平，民风习俗，道德规范，文学艺术等物质与精神的巨大差异。这种差异，究其实质就是自古以来所形成的两种文化。这两种文化，显然非前人创立的“南北文化”说能予以囊括的。我们认为，这两种文化较为恰当的表达，应该是：以中原为中心，以汉族为主体的汉族文化，和以周边为圆圈，以少数民族为主体的少数民族文化。汉族文化作为中心向西周辐射，少数民族文化从周围向中心凝集；二者既彼此渗透、交融，又相对自我独立与发展，以此构成中国文化的整体。古代少数民族文论，固然受着中国古代文化大背景

的制约，但它更直接地受着它所隶属的少数民族文化系统的规范，因而具有不同于汉族文论的独特的内在的文化构成。

首先，我们看到，古代少数民族文论与汉族文论的一个重要区别，在于少数民族文论带有鲜明的宗教意识，而非汉族文论那样以儒家思想为核心。古代少数民族，除全民信仰伊斯兰教、佛教、基督教、萨满教等宗教的民族外，那些基本上受汉文化熏陶的民族，也因其大多数长期处于社会发展的初级阶段而有着浓厚的原始宗教崇拜。它们的上层建筑与经济基础无不笼罩着宗教的云雾。宗教浸润着古代少数民族社会生活和精神活动的方方面面。文学是社会生活的审美反映，而宗教又“把审美感包摄在自身中并加以支配”9 。这样，无论是反映对象，抑或是反映主体，都脱离不开宗教。文学理论产生于一定的文学创作实际，它属于上层建筑之一种，不仅为经济基础所制约，也受其他社会意识形态的影响。因而古代少数民族文论不可避免地要打上宗教的印记。众多民族的众多作家与文论家的文学意识中自觉不自觉地具有或浓或淡、或强或弱、或明或暗的宗教色彩。诸如关于文学的起源、文学的功能、创作灵感、作家修养、内容与形式以及批评鉴赏、文学发展等艺术理论问题中都有所体现。维吾尔族的优素甫·哈斯· 哈吉甫在《福乐智慧》中说:“愿它(指《福乐智慧》一引者)做执掌今生来世的手臂”；海尔克特在《劳动与爱情》中说:“我的笔在洁白的纸上展翅飞翔，将我闪光的思想留在纸上。这些智慧都是胡大赐给的。倘若不是这样，我就是个白痴。”藏族第五世达赖阿旺·罗

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德·莫·乌格里诺维奇著《艺术与宗教》第103页, 三联书店，1987年版。

桑嘉措在《西藏王臣记》中说，文学是“源源流出嘉言莹洁水，用以涤出众生的烦恼根。”傣族枯巴勐在《论傣族诗歌》中说:“佛教推动了傣歌，发展了傣族，同时也利用了傣歌，改编了傣歌”。这些，都是极为明白的表述。

从思维方式的角度，我们也可以看到古代少数民族文论特殊的文化构成。诚然，无论古代少数民族文论，还是古代汉族文论，都注重审美观照与内心体认，从而构成中华民族古代文论思维方式上的共性特征。但是，进一步考察就会发现，古代少数民族文论与汉族文论在思维方式上又非完全相同，而是同中存异。汉族文论在魏晋玄学影响下，有着意探索文学审美本质的一面，对创作经验的总结也侧重于内心体认，这从刘勰的《文心雕龙》以“原道”为起篇，叶燮的专著以“原诗”命名，可见一斑。少数民族文论家们都很少自觉地正面探讨文学的本质等根本性问题。藏族文论中虽有“天赐艺术”观，但未作深入的阐述。在创作方面，古代汉族文论，强调“形”与“神”的统一，而且认为“神”(作家内在情思)是灵魂，离开“神”，“形”(外在物象)也就失去了审美价值，即使有，也是一种浅层次的审美价值。汉族古代的咏物诗，表面看似单纯模写物态，但蕴藏在物态中的灵魂仍然是诗人的情思。因而王国维提出了“真景物”的概念。所谓“真景物”，即存在于审美直观中的渗透了诗人主观情思的景物。少数民族文论，不仅大都强调见景生情的具体感受，主张情景交融，而且有的还认为情和景可以相互分离而各自具有独立的审美价值。如彝族文论家漏侯布哲说:“天上显现的，有象就有色，地上的万物，无物不

呈彩。有的色彩呀，见色就有物。有的色彩呢，有影没有形”，“天上的万物，万物都有彩，天空中一切，一切都有色，既有色和彩，它便都有影，它便都有魂”10。漏侯布哲把色彩从景物中抽出来加以专门论述，足见其对视觉感受的重视，而且在他看来，由“象”、“色”、“彩”构成的“诗影”本身就具有“魂”，并非必须要有诗人情感的投入。这些地方都反映了少数民族文论与汉族文论不同的思维特点。

从审美心理上看，古代少数民族文论与汉族文论也有所不同。这从一个角度反映了少数民族特有的文化心理。由于受儒家温柔敦厚诗教的影响，汉民族形成一种中庸平和的审美情趣，汉族文论以文质彬彬为美。我国少数民族审美心理呈现出多样的状态。信仰伊斯兰教的维吾尔族以“智慧”为美，信仰佛教的藏族以“圆满”为美。众多的少数民族喜爱表现真性情的艺术，以质朴真实为美。史载唐代以裸体跳跃、狂歌肆舞为艺术特征的龟兹《狮子舞》在中原演出受禁一事，正反映了汉族士大夫与少数民族在审美心理上的差异。中宗神龙二年(706)，并州清源县尉吕元泰指责该戏“旗鼓相当，军阵之势也；腾逐喧嗓，战争之象也；锦诱夸竞，害女工也；征敛贫弱，伤政体也；胡服相效，非雅乐也；‘浑脱’为号，非美名也。”11他坚持儒家那种“约之以礼”为中心的美学思想，奉中和之音，文德之舞为正宗，当然要排斥喧闹腾越的龟兹戏剧。吕元泰极不满意的裸露形体，泼水跳跃的场景，乃是社会的人向自然靠拢，或者说是人向自然所作的情感的移入，称得上真正的审美移情。它与中原传统乐舞雍容文雅、平正

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漏侯布哲《谈诗说文》、《论彝族诗歌》，贵州民族出版社，1990年版。 《新唐书》，中华书局，1975年版。

严谨的美学风格形成鲜明的对比，因而引起朝廷与各级官员的不安12。

另外，我们还要看到，古代少数民族文化虽然是极其丰富的，但其载体又往往是相对单纯的，即往往以文学形式作为各门知识的载体。古代少数民族“文学”的范畴，比汉族还要宽泛得多。例如，在彝族典籍中，各种知识诸如历史、故事、经文、医药、工艺制作等等都是用诗歌的形式来表现的。又如维吾尔族杰出的古代诗人和思想家优素甫· 哈斯· 哈吉甫的不朽巨著，不仅是一部长篇诗歌名著，而且在文学的形式中包括了社会、政治、经济、哲学、宗教、历史等各个方面的知识。我们要研究包容在这类典籍中的文论思想，就不可避免地要触及别的知识领域；何况，少数民族的文论思想，往往并不仅仅是对“文学”的特性和规律的概括，而且也适用于别的知识领域。如彝族文论特别强调音韵。但这并不仅仅是对“文学”的要求，而且是对一切文类的要求。既然文学是古代少数民族文化最重要的载体之一，那么，作为对“文学”（广义）的理性认识和直觉感悟的古代少数民族文论，自然也就成了我们认识古代少数民族文化的一条重要途径。

二、古代少数民族文论其有独特的、较为完整的理论体系，是中国古代文论一个不可或缺的组成部分

我国古代少数民族文论与汉族文论具有广泛的同一性，它们在许多方面是相互认同的，这是它们构成一个有机整体的依据，但是，更能表明少数民族文论独特价值的，还在于它与汉族文论的相异性，在

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参见钟兴麒撰《隋唐龟兹戏剧及其审美特征》，《西域研究》1991年第1期。

于它所具有的独特的理论体系。任何具备独特体系的理论，不论其深浅和新旧，本身就是一种价值的体现。

任何理论体系都要物化为一定的概念范畴。少数民族文论中的许多概念范畴，具有本民族的特色，体现了对文学本质规律的独特认识。即以彝族文论为例，它所用来作为理论符号的许多概念，诸如骨、肉、血、风、主、体、根、影、平、扣、连、对、立、惊、采、神、色等等，与我们所熟知的西方文论和汉族文论的概念术语不尽一致，有的甚至相去甚远。而在这众多的概念中，居于核心地位的是“主”。它是彝族文论的理论母题，它与其他许多概念(如干、体、题、骨、景、韵、根、影等等)相组合，便派生出新概念(如主干、主休、主题、主骨、主景、主韵、主根、主影)。由此可见，彝族诗学体系有着独具的特色。实际上，任何一种概念、体系，都只具有约定俗成的意义，都只是体现了人们对文学现象的某一种认识，并不能与文学的本质规律划等号，也就是说，不可能完全涵盖文学的本质规律。文学有如一个多面体的水晶，它接受来自不同角度的理性阳光的照射，就会折射出不同的光彩。少数民族文论独特的理论体系，正体现了少数民族文论家们对文学特殊的思考和认识。它有别于汉族文论，自然也就不能为汉族文论所替代和淹没，正是由于它们与汉族文论的并存，才充分体现了中国古代文论对文学认识的多样性、丰富性、广泛性和深刻性。

尤其值得注意的是，古代少数民族文论在某些方面弥补了汉族文论的不足，换句话说，中国古代文论的某些领域，几乎完全是由少数民族文论占领的，比如叙事诗理论即是如此。

诗歌是各民族古代文论最主要的研究对象。由于诗体种类多样，一些民族常常是其中一、二种相对发达，从而孕育并形成了互有区别的多种诗学理论，共同丰富了世界诗学理论宝库。西方的戏剧诗创作，自古希腊开始就绵延不断，硕果累累，精品迭出，于是产生了戏剧诗诗学理论。亚里士多德《诗学》是西方第一部体系完整的古代文论专著，它的侧重点就是戏剧诗(悲剧)论，被普希金称作古典主义诗歌写作的《古兰经》的布瓦洛所著的《诗的艺术》，其理论核心也是戏剧诗(悲剧诗和喜剧诗)诗学；而黑格尔在其煌煌巨著《美学》中用四分之一的篇幅论诗，重心仍是戏剧诗。难怪别林斯基认为:“戏剧诗是诗的最高发展阶段，是艺术的冠冕，而悲剧又是戏剧诗的最高阶段和冠冕”13，因而，以戏剧诗为核心探寻文学的本质、特征和规律，是西方古典文论的独具特色。我国古代汉族诗学则是另一番情景。以《诗经》开端，雄踞文坛正宗地位的一直是抒情诗，数量宏富，涌现出各领风骚的历代诗坛巨子。因此，从开山纲领“诗言志”立说、到陆机《文赋》倡“诗缘情”，后之钟嵘《诗品》，司空图《二十四诗品》，严羽《沧浪诗话》，叶燮《原诗》，直至王国维、人间词话》，数以千计的文论著作，无一不专注在抒情诗的海洋中探宝揽胜，形成了自成体系的抒情诗诗学理论。汉族叙事诗创作薄弱，堪称长篇史诗者至今未曾发现。有清一代，文人在这方面的创作虽达到了高峰，《清诗纪事》收录六千余家的作品(当然其中一部分出自少数民族诗人之手)，但篇逾千字者仅二、三十首而已，即使被梁启超誉为“空前之奇构”

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伍盖甫主编《西方文论选》下卷第383页，人民文学出版社，1964年版。

(《饮冰室诗话》)的黄遵宪所作《锡兰岛卧佛》也只两千余字罢了。汉族民间叙事长诗有所发现，亦数量有限。面对这样的创作实践，诗论家们虽不乏探索之功，且有一些独到的见解，但系统的叙事诗理论却未能形成，故而，当今一般汉族文学理论批评史对此都略而不述。

与我国古代汉族诗歌发展史形成鲜明对照，少数民族叙事诗创作却格外繁荣。现有55个民族几乎都有自己古老的叙事长诗。其数量之大，种类之多，举世罕见。据说，仅西北地区的哈萨克族拥有250部，南方傣族多达500部。其中藏族的《格萨尔》，蒙古族的《江格尔》和柯尔克孜族的《玛纳斯》三大史诗，为世界第一流文学佳作，傣族文论家祜巴勐在论及傣族进入用贝叶写作诗歌的时代时说的一段话，可看作是对我国整个少数民族叙事诗发达情况的总结: “哪里有人群，哪里就有长诗”，“男男女女，老老少少，都被卷到诗歌的海洋里去了”14。在这样特殊的文学沃土之上，产生了丰富的叙事诗诗学理论，并构成了独立的系统。这些理论既大量散见于作品本身的诗序、诗尾及单篇文字，也存在于一些民族流传下来的文论专著之中。已经翻译出版的《论傣族诗歌》、《彝族诗文论》、《论彝族诗歌》及《论彝诗体例》等，无疑都是它的代表作。从这些著作中，我们看到，少数民族文论家们，不仅认识到叙事诗具有诗歌的一般规律，如情感美、词藻美、音律美等等，而且也充分认识到叙事诗创作的特殊规律。对此，本书《诗歌论》一章有所论及。

三、古代少橄民族文论为汉族文论的成长发展提供了不可缺

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《论傣族诗歌》，中国民间文学出版社，1981年版。

少的养份和推力

在中国古代文论漫长的发展历程中，涌现过许许多多用汉文写作的少数民族文学家、文论家，这种情形有如戴良所描述的元代那样:“我元受命亦由西北而兴，而西北诸国如克烈、乃蛮、也里可温、回回、西蕃、天竺之属，往往率先臣顺奉职称蕃。其沐浴休光，沾被宠泽，与宗国内臣无少异，积之既久，文轨日同，而子若孙遂皆舍弓马而事诗书，至其以诗名世??”15。这些文人，一方面深受汉族文化的浸染，为汉族文学思想在少数民族中的传播和影响，起到了媒介作用；另一方面也为汉族文学吸收少数民族文学思想的养份，为少数民族文学思想向汉族文论的放送起到了媒介作用。而且这些文人自己的文学思想，就是两种民族文化相互撞击和融合的产物，因而对两种文化都发挥着推动作用。事实上，任何一个民族的文学理论，都不可能在一种完全封闭的体系中获得自身的发展，它必须把别的体系的精华作为促进自身发展的养份和动力而不断加以吸收，特别是当它自身的发展陷入僵滞的时候，更需要外来因素的渗透，从而使自身的生命力得以激活。少数民族对汉族文论的发展，就发挥过这样的作用。

清代晚期著名文论家刘熙载在《游艺约言》中说：“文，心学也。”一语道出了汉族古代文论体系的理论核心。“文学是心学”的命题，无疑比异邦人所提出的“文学是人学”的观点，更符合古代汉文学创作实际。它充分揭示了抒情文学的本质特征。“诗言志”、“诗缘情”便是构成“文学是心学”的根本美学范畴。故自其出现之后，便为文

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《九灵山房集》卷二十一《鹤年吟稿序》，中华书局，1985年版。

论家们所津津乐道，并形成了诸多流派。然而，无论是重志派，或是重情派和情志并重派，在明代杰出回族文论家李贽出现以前，都未能超越儒家经典所限定的“发乎情，止乎礼义”的大框框。李贽在猛烈抨击千百年延续下来的儒家正统文学观的基础上，创立了“童心说”，赋予“言志”、“缘情”以全新的内涵，把汉族文论推进了一个新的发展时代。在《童心说》中，李贽旗帜鲜明地提出:“天下之至文，未有不出于童心焉者也”的观点，视“童心”为作家创作的根基，品评作品优劣的最高标准。他所谓的“童心”是一个借喻性的内涵丰富的概念，析而分之，主要有以下几个要点: 一是指绝无虚假，发自内心的真情感、真思想，即“真心也”，“最初一念之本心也”。二是指真情实感的源泉是普通百姓的日常生活，“匹夫无假，故不能掩其本心”，因而，失却“童心”的作家，其“要紧之事”是“好察”“百姓日用之迩言”。三是指自觉抵制封建礼教浸染的一种独立人格，“纵不读书，童心自在也；纵多读书，亦以护此童心而失之夫焉耳”。四是指能使作品达到内容与形式完美结合的一种创造能力，“童心既障”、“著而为文辞，则文辞不能达”。由上不难看出，李贽“童心说”之根本是倡导作家应该具有的一种以个人与个性为表征的精神和审美创造力，作家所抒之情，所言之志，应该与底层民众息息相通。土家族作家田舜年对“言志”说明确地作了解释。他在《＜田氏一家言＞跋》中，开头便直截了当地提出:“诗言志也，各言其所言而已。”他同李贽一样，表现出强烈的战斗精神。这些少数民族文论家以独具的理论胆识，勇敢地撬开包裹汉族传统文论核心的坚硬的“礼义”外壳，显示出

“情”、“志”的本来面目，直接推动了汉族文学(包括少数民族汉诗文) 的理论与创作的深入发展。

少数民族文论家们对民族文论的发展所做出的贡献是多方面的。这里还要特别指出的一点是，在不少具体文学批评领域，他们有着不可磨灭的开拓之功。例如: 滥觞于杜甫的以诗论诗的绝句形式，到了鲜卑族拓跋氏后裔元好问手下，便开了用明确的理论观点来系统评述作家作品的先河?他的一组《论诗三十首》，实际上可称作一部缩写的自汉至宋以作家作品为纲的诗歌批评简史?自此之后，仿效之作，纷纷问世，或以之论一区域之作家作品，或以之论一时代之作家作品?它在思想和体例上均对后世产生了重大影响?元明清时期，随着汉文戏曲小说的创作特别是长篇小说创作高度发展，其理论批评亦繁荣起来，而“明后期小说戏曲批评之盛，是由李贽开其风气的”16。李贽强烈抨击“正统”文人对新兴文学的鄙视，竭力提高小说、戏曲的地位，称它们为“古今之至文”。他在戏曲批评上，提出了著名的“化工”说及以情节结构为第一的批评标谁等，直接影响到后来汉族戏曲理论家王骥德、陈洪绶等人。清代陈栋对此评价道:“自化工、画工之论出，而《西厢》、《琵琶》之品始定”17。对被誉为“四大奇书”之一的《水浒》，第一次作出严肃而公正评价的也是李贽所撰《忠义(水浒传序)》，他指出“ 水浒传奇，发愤之所作也”，并将它与《说难》、《孤债》相比。李贽还是中国古代文学批评独特形式之一的小说评点的实际开创者之一，其小说评点中所蕴含的哲学思想“是中国古典小

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叶长海著《中国戏剧学史》第127页，上海文艺出版社，1956年版。 《北径草堂曲论》，见于《新曲苑》，中华书局，1940年版。

说美学的真正灵魂”18。在小说批评方面，另一个做出突出贡献的是满族脂砚斋，他是第一位评点中国古典长篇小说顶峰之作《红楼梦》的批评家，是后来形成专门学问“红学”的奠基人。脂砚斋熟知曹雪芹的思想、生活与创作用心，他的评语与《红楼梦》形象体系中所体现的文学思想基本一致。“他们对‘千人一面’类型典型的批判，对贾宝玉这种个性典型的追求和倡导，他们否定大团圆的深刻的悲剧观念，无不闪耀着时代耀眼的光芒，在某些方面甚至超过了伟大的批判现实主义者巴尔扎克，而这些都是由满族出身的文化人贡献的”19。

少数民族文论家对汉族文论发展所起的作用，周来祥先生举例评说道:“假若没有李卓吾和曹雪芹、脂砚斋，明代以后，王国维以前的文艺和美学，也可能要大为逊色，其状况甚至难以想象”20。其论公允，决非溢美之辞。

四、古代少数民族文论，是古代少数民族文学史料的重要储存形式，因而也是我们了解古代少数民族文学重要的(有时甚至是唯一的)窗口。

无论汉族还是少数民族的古代文论都注重感性直观的体悟，即使那些个别偏重于理性分析的著作，也是以大量作品为例进行论述，而非舍弃具体文学现象的纯粹逻辑思辨。因此，在一些文论专著中积存了大量的文学史料，可当作文学发展史来读。二者相比较的话，汉族文论中所记录的资料，大都可以从其他文献典籍中觅得，相互参证，而少数民族则不然，它相当数量的文学史料，唯一靠文论的记载赖以

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叶朗著《中国小说美学》第25页, 北京大学出版社，1982年版,。

《少数民族古代文论选释》序言。该书由王弋丁、王佑夫、过伟主编, 新疆人民出版社，1992年出版。 20

《少数民族古代文论选释》序言。该书由王弋丁、王佑夫、过伟主编, 新疆人民出版社，1992年出版。

流存。这是因为: 一、绝大多数少数民族文学作品借口头承传，随着时空的变化，不能及时形诸文字而很快消失，只有在文论家进行理论总结时才将它们搜集起来，进行分析，写进了自己的著作。如生活在明代末期的傣族文论家祜巴勐在全面系统考察截止他那个时代的傣族诗歌的基础上，写成的专著《论傣族诗歌》，就为我们提供了许多过去尚未知晓的傣族文学情况。他在探讨傣族诗歌的起源、演变及特点时，所网罗散佚、广泛称引的大量原始神话、传说、歌谣及叙事名篇，不仅是他理论的佐证，更为我们今天研究傣族古代文学提供了弥足珍贵的第一手资料。二、活跃在草原大漠、崇山峻岭的民间歌手，给少数民族人民创造了宝贵的精神财富，他们的事迹与传唱的歌谣，不时为后来者所称颂，并作为题材来表达自己的理论见解。侗族佚名歌师的《歌师传》就详细记载、评介了侗族有代表性的13位歌手及16部作品，大有裨于侗族诗歌的研究。三、许多少数民族的文论家本身就是该民族的一流作家。因此，他们中的一些人在对自己的理论观点进行阐述时，不仅引述他人的名篇作例，还随即写出作品印证。彝族文论家自举奢哲至布阿洪，莫不如此。这些作品，首次见诸于他们的论著之中。不读这些文论著作，就无法了解彝族诗歌的全部。四、由于传统观念的偏见，古代汉族学者大都轻视边远地区及少数民族的汉诗文创作，著书立说，极少涉及他们，搜集整理这些作家作品的任务，常常是由少数民族文论家来完成。法式善在《梧门诗话·例言》中，就探有感慨地说，王渔洋、朱竹坨的诗话虽然“宏奖风流，网罗殊富”，然而对于“边省诗人探寻较少”，袁枚(简斋) 的“《随园诗话》虽搜

考极博”，但因“地限南北，终于未能赅备”。他称自己的诗话旨在“品题风格，考证遗文而已”。这“遗文”当然不少就出自少数民族作家之手。这方面，少数民族文论家的业绩，我们不能不为之钦佩。西域人辛文房所著《唐才子传》，鲜卑后裔元好问所编《中州集》，布衣族莫友芝所著《黔诗纪略》、蒙古族法式善所著《梧门诗话》、壮族韦丰华所著《今是山房吟余琐记》、满族杨钟羲所著《雪桥诗话》及其与宗室盛昱合编《八旗文经》等等，对研究我国古代少数民族的汉文创作及区域文学和断代文学，是不可或缺的。

第四节古代少数民族文论的研究对象与方法

少数民族古代文论作为一门正在建立的新兴学科，讨论它的研究对象和方法，是大有必要的。

少数民族古代文论研究的对象，简单地说，就是少数民族古代文论的形成、特点和规律。而它的具体研究内容则丰富而广泛，大致可以分为这样几个方面：

一、基本理论。诸如文学的本质论、起源论、功能价值论、创作论、作家作品论、批评鉴赏论、发展论、翻译论等等，及其相应的术语、概念和范畴，并由此体现出来的少数民族文论家的文学观念、思维方式和心理结构。

二、族别文论。如果说，我国少数民族古代文论是一个大系统，那么，各个少数民族的文论则是这个大系统中的子系统。所有的少数

民族文论都有共同之处，这使我们可以将它们看作一个整体来审视。但各少数民族的文论又自由其特殊性，这又要求我们将它们作为一个个相对独立的个体来研究。因而族别文论的研究是必不可少的。

三、同一宗教信仰的文论。信仰伊斯兰教、佛教、天主教或原始宗教的少数民族，在文学观念上的共性与个性，以及这种观念对创作和文学发展的影响。

四、各种不同形态的文论。前已论及，我国少数民族古代文论的存在形态呈现多样化的特点。从体制方面看，以散文为主，亦有专著；就语言载体而论，则有汉语型和民语型两类；按流布方式来分，既有被文字凝固的静态的书面文论，也有在人民口头传播的处于动态中的口头文论。各种形态的生成、演化、特征及相互关系、深层结构等，都应探讨。

五、名篇、名著、名家。在不少民族中都曾涌现出本民族乃至整个中国文论史上颇有影响的的理论家、名著和名篇，对它（他）们做深入细致的剖析与把握，是研究整体的少数民族古代文论的基础。

六、分体理论。具有中国古代文论共性的少数民族古代文论也是由分体理论构成的，诸如诗歌论，小说论，戏剧论，散文论，神话、传说、故事论等等。尤其是诗歌论，它是少数民族古代文路论构成的主体。而诗歌论中，既有抒情诗论，更有叙事诗论和歌谣论。

七、文论发展史。它既指整体的中国少数民族文论发展史，也包括单一的民族和地区的文论发展史。少数民族古代文论是在特定的社会形态与文化背景下产生、发展起来的，自有其特殊的演化轨迹和内

在的规律性。周来祥指出，少数民族文论的贡献在两个时期特别突出：“一是远古时期，他们的神话、传说、诗歌中，有对文艺和审美起源的美丽想象，可以启发我们的灵智与思考，进一步去探索艺术起源的奥秘。二是由古代向近代的转折、嬗变时期，在这一时期有不少重大理论问题，是由少数民族出身的理论家提出的。”由此可见，对少数民族文论断代史的研究，亦尤为重要。21

八、文学批评方法论。古今中外的文学理论批评家，总是运用一定的手段和工具，通过对具体作家作品以及广泛的文学现象的考察，表达自己的文学见解。无论他是自觉还是不自觉，都在其著作（特别是自成体系或系统性较强的著作）中流露出一定的方法论的意识。对之寻觅与清理，是很有意义的工作。

作为少数民族古代文论这一学科的具体研究内容，当然绝不限于上面所列。而且上面几个领域并非泾渭分明，互不相干，在进行研究时，往往相互交叉。实际上，无论从事哪一个领域的研究，都必须立足于对少数民族古代文论的全面观照和总体把握，反过来说，只有在对某一具体研究领域作了充分深入的考察以后，我们才有可能在较深的层次上对少数民族古代文论作出总体的把握。

研究对象的确定，只是目标的树立。彼岸的到达还需相应的手段与工具，这就是研究方法的问题。周扬说：“科学史上的无数事例已

22证明，没有先进的科学研究的方法就难以取得良好的科研成果。”由

此可见科学研究方法的重要性。

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《少数民族古代文论选释·序言》，新疆人民出版社，1994年版。 《关于美学研究的谈话》，见《美学》，1981年第3期。

任何一门学科的研究方法都有三个层次，即哲学方法和专门方法。一定的哲学体系是一定方法论的基础。 社会主义中国的文学理论研究，第一位的是坚持马克思主义的方法论，这是无可置疑的。

方法问题的核心是理论思维。恩格斯说：“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”23不言而喻，理论思维水平的高低，是决定任何个人或学科成就大小的极为重要的甚至是关键性的因素。马克思主义的辩证思维是现代最科学的思维方法。它的根本特点在于对一切事物的考察，都是从其流动与相互关系之中多层次地揭示它的辩证发展过程，而不像古代朴素的辩证法与近代的形而上学的方法那样，只对事物做静止的、孤立的和单一的描述。具体地说，辩证思维方法为我们确立了思维的两项基本原则：一是历史与逻辑的统一；二是由抽象上升到具体。历史与逻辑的统一，是指将历史的方法与逻辑的方法统一起来，或者说，历史的研究与规律的研究统一起来，即在考察历史的自然进程时，要注意揭示其一系列概念、范畴的复杂内涵；在概念、范畴的运动中，如实地描述出客观事物的运动过程。少数民族古代文论既是一门历史科学，又是一门理论科学，用历史与逻辑相统一的方法对它进行研究，自然最为切合。同时，也是它本身的一种必然要求。由抽象上升到具体，是指科学的研究决不能满足于从具体上升为抽象的规定，更为重要的是使这种抽象的规定进而在思维过程中导致具体的再现，即予研究对象清晰、深刻、全面的把握，达到对事物特殊本质的认识。这种由抽象上升到具体的关键是选

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《自然辩证法》，见《马克思恩格斯选集》第3卷第467页，人民出版社，1972年版。

择一个最佳的逻辑起点，如同马克思将商品作为《资本论》的逻辑起点那样，然后进行具体剖析，从而发现到达终点的各个中介以及这些环节内在运动的过程和规律。研究一个文论家，或一个民族的文论史，或整个少数民族文论史，无论是还原其历史面貌，抑或建构自己的研究体系，都离不开对逻辑起点的把握与每个中介环节的审视。否则，就会流于一般化。历史与逻辑的统一，同由抽象上升到具体，二者相辅相成，互为己用。若一旦出现分离甚至排斥，不是陷入经验主义的泥潭，便为教条主义所束缚。这是应该注意到的。

从根本上说，研究方法是由研究对象和角度决定的，有什么样的具体研究对象，选择怎样的研究角度，便会召唤出相应的研究方法。因而研究方法是丰富多样的，研究者有充分的选择余地和自由。但是我们认为，在坚持马克思主义方法论的前提下，还要坚持这样的三个原则。

首先，充分继承传统的方法。比如，中国古代文论（包括少数民族文论）中蕴含的并为前辈学者所运用的“论”（文学理论）、“评”（文学批评）、“史”（文学史），“考”（考证）相结合的方法，我们就千万不能丢弃。这不单因这种方法本身就是紧密地与内容联系在一起的，研究对象的特殊性决定了它的永恒存在；同时用这种方法进行资料的发掘与整理，仍是少数民族古代文论研究的重点工程之一。我国拥有五十多个少数民族，到目前为止，仅有部分民族的数量很少的文论资料出版，这意味着大量的民族文论遗产至今还处于沉睡状态，有待人去发现、挖掘与整理。在这一过程中，考据与注释尤为重要。不

仅新发现的资料需要辨析与诠释，就是那些已有的诠注，也还有个再认识，再推敲，使之由粗疏走向精确的问题。作为研究基础的资料建设，将永远制约着整个研究水平的提高。正如周扬所说：“如果不能全面地搜集和掌握一些相应的有关资料，不在资料上下一番苦功夫，甚至单凭坐在家里冥思苦想，那是决不会得出什么有科学价值的成果的。”24

其次，要从学科实际出发选择与运用相应的方法。中国少数民族古代文论是一个多民族、多语种、多形态与受多种文化影响的文论集合体。这就决定了比较方法的运用最为适宜。这里所说的比较方法是指从比较诗学的高度去把握。比较诗学是跨越国界、民族、语种和学科的文论研究，用之于少数民族古代文论，至少可以在如下三个方面展开：其一，少数民族文论与汉族文论的比较。少数民族文论与汉族文论，虽然在中国文化的整体背景上相一致，而且彼此渗透交融，但各自具体的文化传统与艺术实践又有着明显的区别，这就决定了两类文论既有共同性，又有差异性，经过比较就可以异中求同，同中辨异，从而准确地平定少数民族文论的独特价值以及在中华民族文论整体中的位置。其二，各少数民族文论之间的比较。由于产生各少数民族文论的文化土壤不同，因而它们各有其独立运行的轨道。它们既有共性，也有个性，互有长短。只有通过比较研究，才能对此有深入的理解。其三，少数民族文论与外国文论的比较。中国少数民族绝大多数生活在中国的周边地区，它们与外国有着更直接、更频繁的交往，这

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《关于美学研究的谈话》，见《美学》1981年第3期。

就导致了文化的相互渗透。这已被大量的资料所证明。例如，维吾尔族主要生活在新疆，而“我国新疆是世界上几大文明体系汇流之地。中国文化、希腊文化、印度文化、伊斯兰文化、佛教、伊斯兰教、摩尼教、基督教以及其他一些宗教，都在这里碰了头，交光互影，互相影响。”25维吾尔族的文化瑰宝《福乐智慧》中，在以伊斯兰美学为主体时，杂有儒家美学、波斯美学乃至印度佛教美学的印痕。对这些的比较研究无疑是很有意义的。

最后，努力掌握多种学科的知识与方法，防止单打一。中国少数民族古代文论是一个开放型的，比汉族文论更为复杂的体系，堪称一门边缘学科。它除了与同类学科唇齿相依，亦与民俗学、民族学、宗教学、方志学、人类文化学、国际关系学等有着不可分割的联系。 如果一个研究者没有多方面的知识，并吸收多种研究方法以交互使用，其研究必难深入下去。当然，这是一个高标准的要求。但我们应该知难而进，勇于攀登。

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季羡林：《<罗摩衍那>在中国》，见《比较文学与民间文学》第229页，北京大学出版社，1991年版。

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