第十四讲 禅宗

第十四讲 禅宗

14.1禅宗的修行

今天讲禅宗的用功路线，有四种方法。第一种是忘心忘境，用冯大阿阇黎说话便是：“即心即境，能所双忘”。第二种是参话头，第三种为观力线，第四种为观月 轮。这四种方法的关系，参话头和忘心忘境是从去妄，观力线和月轮是显真。参话头和忘心忘境先去妄，等破了初关，月轮和力线随之显现。当然，观力线和月轮也 有去妄作用。只是，前两类偏于去妄，后两类强调显真。 14.1.1忘心忘境

现讲第一种忘心忘境方法。

第一个例子是七佛传法偈[1]。七佛传法偈全是表现的对心境双忘的方法。毗婆湿佛偈曰：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象，幻人 心识本来无，罪福皆空无所住。”前两句说身是幻，第三句说心识本来也没有。身心都是空幻的，本来皆无。尸弃佛偈曰：“诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻，身如 锯末心如风，幻出无根无实性。”一致的，第三句标明“身如锯末心如风”，身心均是空 幻的性质，通过遮妄来显真。毗舍浮佛偈曰：“假借四大以为身，心本无生因境有，尘境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。”基本是同一意思：忘心，无心无境，连用 词都差不多。拘留孙佛偈曰：“见身无时是佛见，了身如幻是佛了，了得身心本性空，斯人与佛何处别？”全是身心皆忘的精神。拘那含牟尼佛偈曰：“佛不见身知 是佛，若实有之别无佛，智者能知罪性空，坦然不惧

于生死。”不见身是佛，实有之别无佛。下一位迦叶佛偈曰：“一切众生性清静，从本无生无可灭，即此身心是 幻生，幻化之中无罪福。”身心是幻。释迦牟尼佛偈曰：“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。”万法皆空的境界。总之，七佛传法偈，都是从去 妄角度，从对妄的观察中遮妄显真。

第二个文献是初祖达摩尊者入道“二入四行”论。二入指理入和行入；行入又分作四种入。“依教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所缚，不能显了。若舍妄 归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与道冥符，无有分别。寂然无为名理入也。”这里达摩祖师既说了去妄，又说了显真，就跟 七佛传法偈不同了。“但为客尘妄想所缚，不能显了”中的客尘就是境，妄想就是心。因妄心和妄境覆盖，真性不能显了。“若舍妄归真”，把这些妄心妄境舍去，就能归真。下边就是归真境界：“凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移”。特别是凝住壁观，这就是显真境界。这里既 说了去妄又说了显真。行入就是四种行，最后一种叫“称法行”，称法行就是从体起用，这个就是指的理。即称性，称真理而行，六祖所谓“一行三昧”，称性直行 是也。

第三个文献是三祖僧璨禅师《信心铭·第三》。三祖信心铭意在指出自性如实空。如实空就是心境双泯。其中一段最重要的话是：“能由境灭， 境逐能尘，境由能境，能由境能，欲知两段，元是一空。一空同两，其含万象。”“能由境灭，境逐能尘”说的是能所双忘。后两句“境由能境，能由境能，”这说 的是能所双起，即能所要忘则一同忘，起则一同起。“欲知两段，元是一空”，即能所两段都是同以空为体，

“一空同两”即一空中含着能所两段，能所一泯就是 空，在空中一显能所，万象就显出来了[2]。《信心铭》不出此境界。总之，自性就是如实空，如实空是从能所双忘而来，这种泯的一面。他既讲了 泯的一面，反过来，空里由体起用的境界他也讲了。体就是空，空里含着能所这两段，一显现万法就出来了，又返回去了。心境一显，如实空就显现为如实不空的妙 有万象了。

第四个例子是永嘉大师《证道歌》。歌中有两段把忘心忘境说得很明确。“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕，痕垢尽除光始现，心法双忘性即真。”心和法是相对 的，根和尘是相对的，它们都是对同一个事情的不同说法。“两种犹如镜上痕”，此镜指的是如实空的自性；心法两种是自性上的灰尘。就是这些妄心和妄境把如实 空的自性给遮盖了，让自性不能显现。“痕垢尽除光始现”，把这些妄心妄性的灰尘扫掉，自性才能够显现。“心法双忘性即真”，心和境一块忘掉，自性就是真 性，就显现出来了。

下面一段“空拳指上生实解，执指为月枉施功，根尘法中虚捏怪，不见一法即如来，方得名为观自在。了则业障本来空，未了仍须还宿债。”前边说的是外道小乘错 误的、不了义的修法，说这些人在纸上生实解，认虚为真。“执指为月枉施功”，法本是用来指出自性之月亮的，结果他们执著在这些法上，不见自性。“根境法中 虚捏怪”，根境这些妄法当中虚捏怪，捏眼睛让它出空花，让眼花了，自己心里还哄自己，就像幻师幻出来了个人来，又把自己给吓坏、吓死了一样。“不见一法即 如来”，如果能根境法双忘，就不见一法了，这就是如来，就是自性。见到自性就是如来，这样就名为“观自在”[3]。

下面是石头希迁祖师的《参同契》，念一段石头希迁祖师悟道的经历，他是怎么悟道的？“石头迁祖，因读《肇论》会万物为己之聚，遂悟‘圣人无己，靡所不 己’。复印证于禅宗，而疏《参同契》。”这是他悟道的因缘，读到《肇论》这句话“会万物为己，其为圣人乎？”他就悟道了，就知道“圣人无己，无所不己”， 把这个跟禅宗一印证，悟到禅宗的真解了，才有刚才的这段话。通过这段话，我们可以把儒家和禅宗的境界确实是一样的，附带着说一下。他读到了这句话在《涅磐 无名论》的第十七章“夫至人空洞无相，而万物无非我事，汇万物以成己者，其为圣人乎？”到了这段话的最后，“妙契之至，本乎明依，然则物不异我，我不异 物，物我全会，归乎无极，近之复坚，退之复原，岂容终始其间哉？”就是这种汇万物归于自己一身的境界，在另一个地方也说了，“妙存第七者，妙悟在于极真， 极真则有无其观，其观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体，同我则非复有无，异我则乘于汇通，所以不出不在，而道存乎其间矣，何则乎至人，虚心明 道，理无不同，怀六合于胸中，而灵鉴有余，尽万有于方寸而其神常虚。”最重要的两句“天地与我同根，万物与我一体，”这本来是《庄子》中的一句话，僧肇法 师改动了一个词，原文是“天地与我并生，万物与我齐一。”也是儒家仁者与天地万物为一体的很相似的表述。这句“怀六合于胸中，而灵鉴有余，尽万有于方寸而 其神常虚。”像镜子一样，整个万有都能照在自己的心镜当中。从这一点上就可以看出，禅宗跟儒家仁者与万物一体的精神是相似的，跟孟子万物皆备于我的境界也 是相似的，也就是说这种忘心忘境，即心即境，也就是说用自己的心把万有全包进来，也就是与万物为一体的境界，是一回事，不要因名

词不同而看不到它们实际上 是一样的。

第四个文献是黄檗的《传心法要》。《传心法要》的宗旨可以概括为两句话，就是“即心是佛，无心是道。”“即心是佛”指的是本源清静心，即真心，自性心； “无心是道”的心指妄心。他也是从真妄两面立论，从去妄显真、真显妄自无两面谈修行。《传心法要》说了很多，但大多都不离此宗旨，比如：

“此本源 清静心常自圆明遍照，世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所缚。所以不睹精明本体，但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方，顾学道人迷自 本心，不认韦陀，遂向外求觅起功用行。依次第证，历劫寻求，永不成道，不如当下无心，决定知一切法本无所有，亦无所得。无依无助，无能无所，不动妄念，便 证菩提。即证道时只证本心佛，历劫功用并是虚修。如力士得珠，只得本珠，不是向外求觅。”

这里论述真心为妄心所缚之原理后，接着便说要无妄心。把妄心去掉，真心自显。这样就不须功用，就证到了本心佛，所谓历劫功用只是虚修，不需要修有为的功 用，一悟即至佛地。[4]

再念一段：

“离一切 相即是佛，凡夫取境，道人取心，心境双忘乃是真法。”这当然说的是去妄了，心境就是妄心妄境。忘心，忘境，全部忘掉，就显出真性了。“忘境犹易，忘心是 难。人不敢忘心恐落空，无捞摸处。不知空本无空，为一真法界尔，此灵觉性，无始来与虚空同寿，未曾生，未曾灭，未曾有，未曾无，未曾动，未曾静，未曾捐， 未曾寂，未曾少，未曾老；无方所，无内外，无数量，无形象，无色像，无音

声，不可觅，不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以境悟会，不可以功用到， 诸佛菩萨与一切蠢动含灵同此大涅磐性。性即是心，心即是佛，学道人直下无心，莫泯心即差，慎勿向外逐境，认境为心是认贼为子。”

这段先说心境要双忘，后为怎样显真心，全在描述真心，自性的一真法界、灵觉性。此去妄显真的路子。下一段：“‘若无心行此道得否？＇师云：’无心便是行此 道，更说什么得与不得，且如心起一念便是境，若无一念便是境，忘心自无，无复可追 寻。’”极端强调忘心的重要性。他说忘心就是道，不需要再求个什么东西了。

第五个文献是一位名知内的元朝禅宗大师所写的《真心直说》。书里很好的概括了前人的成果，把忘心忘境细分为十种功夫。这些功夫元音老人在《论明心见性》中 提到了，摘要如下：

“或曰真 心在妄则是凡夫，如何得出妄成圣耶？”他这十重功夫总的题目叫“真心息妄”，就是从去妄这个角度来做功夫，以便显真。“曰古人云：妄心无处即是菩提，生死涅磐本来平等。”所以妄心无处就是菩提了。“经云：已知众生幻身幻灭，幻心亦灭，幻心灭故，幻尘亦灭。幻尘灭故，幻灭亦灭，幻 灭灭故，非幻不灭。”息 妄

的功夫，譬如磨镜垢净明现，永嘉亦云：“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽除光始现，心法双忘性即真”，此乃除妄而成真也。或曰圣云“今者其热交

火，其寒凝冰，其机俯仰世间，盖覆四海之外，其居也渊而净，其 动也旋而偏者，其为人心乎？是庄先生说凡夫心不制伏也如此。”凡夫心就跟孙悟空一样，上天入地，连玉皇大帝也没法，不好降伏。“未审宗门以何法制妄心，曰：以无心法治妄心，”就是用无心来

制妄心，须菩提不是也问佛“善男子 善女人发阿耨多罗三藐三菩提心应云何住，云何降伏其心吗？”这里禅宗的回答就是以无心来制妄心。或曰“人若无心便同草

木，无心之说，语失方便。”他对无心就误解了，以为无心把真心也无掉了，当 然就跟草木一样了，然而无心只是曰“今云无心非无心体，名 无心也，但心中无物名无心”，即心的体——真心是无不掉的。无心的心掉的是妄心，把妄心空掉。“如言空瓶，瓶中无物名曰空瓶，非瓶体无。故祖师云，于心无事，于事无心，自然虚而 灵，寂而寂，此以无妄心非无真心妙用也。”从来诸佛说作无心功夫，类各不同，今总大义，略名十种。

一曰觉 察，谓做功夫时，平常觉念，提防念起，一念才生，便与觉破，妄念觉破，后念不生。此之觉知亦不需用，妄觉俱忘，明月无心，”故祖师云：“不怕念起，只恐觉 迟，”又偈云：不用求真，惟需息见。此是息妄功夫也。

这是第一种觉察。这句话，“不怕念起，只恐觉迟，”我在读高中时从《气功与科学》上看到过，这是一句很常见的话，很近常的功夫。由此不难发现，气功受禅宗 影响很大。

二曰休 歇。谓做功夫时，不思善，不善恶，心起便休，欲言便歇。古人云：“一条白练去，冷啾啾得去，古庙香炉去，直得绝廉纤，离分别，如痴似兀方有少分相应，此休 歇忘心功夫也。”

跟前边觉察大体相似，但稍微有所不同，这种功夫我也没做过，有心者不妨好好下去仔细体会。

三泯心存 境。谓做功夫时，于一切妄念俱息，不顾外境，但自息心，妄心已息，何害有境，即古人夺人不夺境法，故有语云：“是处有芳草，满城无故人”。又庞公云：“但 自无心于万物，何妨万物常围绕，此是泯心存境息妄功夫也。”

下面一段就是泯心有境，泯境存心，心境俱不泯四种，这是第一种泯心存境。存着外境。下面一个是泯境存心，

四泯境存 心，谓做功夫时，将一切内外诸境悉观为圣，

不存一心，孤标独立，所以古人云：“不与万法为侣，不与诸尘作对。心若著境，心即是妄，心即无境，何妄之有，乃 真心独道，不碍于道，即古人夺境不夺人法门也。” 前一个是舍能留所，这个是舍所留能。

五泯心泯 境。即心境双泯，谓做功夫时，先空寂外境，次灭内心，即内外心境俱寂，毕竟妄从何有？故冠溪云：“十方无壁落，四面亦无门，净裸裸，赤洒洒，此祖师人境两 俱夺法门也。“故有语云：云散水流去，寂然天地空。又云：人牛俱不见，正是月明时，此是泯心泯境息妄功夫也。

这是一种境界，心境双泯就把本体显现了，本体与识大合和就显现为月轮。这第五种心境双泯就是显体，体已经显出来了，唯显体的境界。

六存境存 心。谓做功夫时，心住心住，境住境住，有时心境相对，则心不起境，境不临心，各不相到，自然妄念无生，于道无碍。故经云：“是法住法位，世间相常住，”即 祖师，“人境俱不夺法门也”。故有语云：“一片月生海，几家人上楼。”又曰：“山花千万朵，游子不知归。此是存境存心息妄功夫也。

这里边的工夫列了十种，实际上有些是重合的，这种实际上是在第五种心境双泯的境界上，又把心境在体上显出来，即从体起用。第七种就换词了，第七种以后，全 是从体用上说。

七内外全 体。谓做功夫时，于小河大地，日月星辰，内身外迹一切诸法，从身心体湛然虚明，无一毫异，大千沙界打成一片，更于何处得妄心来？所以肇法师云：“天地与我 同根，万物与我同体，是内外全体灭妄功夫也。”

所以这个内外全体，跟第五种泯心泯境是一样的，只不过泯心泯境是去妄相，内外一体是显真体，所以说古人逻辑性不

太强，有重合。当然它确实也有不同，但这十 种功夫并不是从前往后的一贯的关系，大概分成了三段：前二个觉察和休歇属一段，心境那四个属一段，最后的体用属一段。

八内外全 用。谓做工夫时，将一切内外身心，器械诸法一切动用施为悉观作真心妙用，一切心念才生，便是妙用现前，即一切皆妙用，妄心向甚处安着？”故永嘉云“无明实 性即佛性，幻化空身即法身，……此是内外全用息妄工夫。 这又是从体起用了。

九即体即 用，谓做工夫时，虽冥合真体一味空寂，而于中内隐灵明，乃体即用也，灵明中内隐空寂，用即体也。”故永嘉云：“惺惺寂寂是，惺惺妄想飞，寂寂惺惺是，无说 寂寂飞，即寂寂之中，不容无寂也，惺惺中不同乱想，所有妄想如何得生？此是即体即用虚妄工夫。 这是体用双显。

十透出体 用。谓做工夫时不分内外，亦不辨东西南北，向四面八方只做一个大解脱门圆陀陀的，体用不分，无分毫渗漏，透身打成一片，其妄何处得起？”古人云“通身无隙 缝，上下特团圆。是乃透出体用无妄工夫也。

即体即用，非体非用，非常纯熟了，第三种体用双显还在力图双显，这时就纯熟了，不用非想着双显了。

“以上十 种做工夫法，不需全用，但得一门功夫成熟，其妄自灭，真心即现，随根宿习，与何法有缘即便习之，此之工夫乃无功之功，非有心功力也，此则修妄心法门最紧 要，故偏多说。”

即这十种工夫不需要全修，从一种入手，一门深入就能明心见性了。总之这十种功夫中是有深有浅的，就像我刚才说的分成三段，越往后面越深，这就是第一种路 线，即心即境，

忘心忘境的工夫法门。

从这里可以明显看出禅宗应归到三昧耶路线。因为三昧曼路线就是转第七识为平等性智，泯去见相二分而显现自性。见相二分就是心和境，完全合乎三昧耶路线的定 义。 14.1.2参话头

第二种参话头，可能前一种即心即境做工夫的办法是前期禅宗即大慧宗杲的办法，大慧宗杲禅师提 倡参话头，后之禅宗遂以参话头为主。所以，唐至宋是前一种，到了南宋大慧宗杲大慧宗杲是岳飞跟秦烩时代的人。最关心的问题又解决不了。参究这个问题，主旨是起疑情，不是仅仅用逻辑思维寻求答案。起疑就对了。且要让这个疑深入内心，让它扩展，行住坐卧 都能显现，越来越深细、清晰。主旨并不在于用思维心寻求答案，那种方法是错的，就是单单起个疑心。所以叫疑情。疑心在头脑，疑情在心部，发怒和高兴和疑情 来自心部。疑情深入了第八识。一开始起的疑情比较粗，还在头脑，在头脑就是一种疑的思想，那就很浅。会经常忘掉，不起什么作用。细疑情从内心升起，遍布全 身。我曾参过一回公案，确实如此。一开始在头脑，疑是一种感觉。嗔心、喜心所支持的心气是不一样的，支持疑心的气也不一样。开始在头脑，然后慢慢降到心 部，再扩展到全身。此时，疑情就慢慢变细了，行住坐卧甚至睡觉都有，不需要你用力去提，疑情自然就在。稍稍管带一下便能持续下去，住在上面，不特别费劲， 也不是一点不费劲，所谓勿助勿忘，孟子此语甚切。让此疑情持续着。机缘成熟，或经祖师点拨、棒喝，或者外缘，睹桃花而悟道，睹明星而悟道，听钟声而悟道， 听到街上人喝一句话正好契入。一位禅师经过集市，见屠夫在卖肉，有人说就

要精的，不要肥的。屠夫把刀往肉上一剁说：“哪有不是精的？”禅师就悟了。还有一 位禅师在参时，听到楼上一歌女唱：“汝即无心，我便休”就悟了。陈健民先生说得好：禅宗悟前要建立两个正见：一是教外别传，一是无情说法，这都是开悟的两 个重要途径。教外别传就是祖师的棒喝、指点，通过祖师身教，依师之加持而悟；所谓无情说法是触缘而悟，如刚才说的睹水影而悟道，睹桃花而悟道，听到歌声， 听到屠夫说话。色声香味触皆属无情，在此触到缘份，心光得以显现。

参话头悟后，还要抱定话头，接着参。保任悟境，还靠话头。所以参话头是彻上彻下的功夫，前面忘心忘境功夫也是彻上彻下的。参话头也一样，悟后还用话头保 任，直至保任到重关稳固，保任到彻悟就可以撒手了。

[1]

出自《禅海十珍》是禅宗最重要十种文献之一，最能体现禅宗精神。

[2] 见拙作《七大缘起论》第2、3、4章。

[3] 参见冯大阿阇黎《心经广义》之破五蕴章节。

[4] 无修而修之旨，亦为藏传佛教之大圆满所提，可以互参。具体见本书16.2.2节之大圆满法的相关论述。

[5]

参见〈佛法14.1.3力线

第三个是力线，又叫根身。如果说前两个是禅宗的显教，后两个就是禅宗密教了。密密之教，祖师们是不轻易说的，特别是越往前的祖师越不轻易说。可到了后来， 特别是近代，

有些祖师就开始说了，像陈健民先生，冯大阿阇黎就开始说这些秘密的东西了。因为不说不行了。以前为什么可以不说呢？因为那时明心见性的大德很 多，你可以直接依师得正见。他亲自给你指导，那时不说为好，因为一说了会造成意识形态。但现在就得说了，因为现在名师难找，不说便经常被滥竽充数的善知识 所误，误掉生死大事。他一指点，你以为是那么回事，其实不是。他们或许根本就不知道禅宗的真旨。所以现在要把真旨说出来。现在说是对的，以前的祖师不说也 是对的。时代不同，根机不同，法也就跟着不同了。所以现在要把路线研究清楚，才能修行。像以前力线、月轮确实是很秘密的，不破初关祖师是不给你点破的。破 了初关，就可以在机锋当中给你点破。因为你已经明白了，已经见到了，自然知道祖师的机锋是怎么回事了。所以公案中的机锋转语，很大一部分都在描述内证，不 明说。有很大一部分公案都在说力线、月轮这些境界。我们可以找一些例子来看这个问题。

先讲力线路线，冯大阿阇黎在《禅海塔灯题句》中把这个路线分成了四步：入、出、用、了。入处、出处、用处、了处是陈上师《禅海塔灯》的四步。冯大阿阇黎就 写了四首诗，分别对四处冠以了一个题目，入处叫知有，转身题出处，机用题用处，毕竟题了处。入出用了是禅宗通行术语，祖师之间经常用来做机锋转语的主语。 什么是知有、转身、机用、毕竟？这些也是禅宗内行人的术语。公案里经常出现。通过下面一些关于知有的例子，就可以看到它确实是禅宗术语。像机用、转身那就 更多了，如“转身一路，密不通风”等等。机用，大机大用。毕竟，毕竟是如何？《禅海塔灯》里有很多这种公案。这是祥庵主的一个公案，先看冯大阿阇黎在《读

禅海塔灯题句》中题知有的诗，“真骨金刚体可夸，六尘一拂永无遮，众生逐妄不知有，返照心源速到家。”[1]。

祥庵主在示寂时拈拄杖示众，曰：“古人到这里为什么不肯住？”古人到这里为什么不肯停下来安住，还要继续往前走呢？“众无对”，大家不知道祖师所说何义， 丈二和尚摸不着头脑。师乃曰：“为他途路不得力。”不是古人到这里为什么不肯住吗，因为他走路不得力。复曰：“毕竟如何？”以杖横肩曰“横担不顾人，直入 千峰、万峰去。”言毕而逝。圆悟克勤禅师对这则公案解释道：“况此事虽不在言句中，非言句即不能辩，不见道，道本无言因言显道，所以验人端的处，下手便知 音，古人虽一言半句，亦无他，只为要见你知有不知有。”就是说本来禅宗不立文字，自性也非语言文字所能显现、诠表的，但古人为什么还要说那么多话呢？古人 虽一言半句亦无他，只要见你知有不知有。他见人不会所以自代云，“为他途路不得力。”即为什么祥庵主拈拄杖要问大家这个话，他就是要检验徒弟们知有不知 有。他见大家都不知道，所以代大家回答了。所以知有是禅宗的术语，到这里讨一个从德从正，临 时向甚什么求，也就是说如果你不知有，就很难找到知音。若是知有的人，开怀通个消息有何不可？若不与人，且卷而怀之，且问你，诸人拄杖是纳僧平常用的，因 什么却道途路不得力，古人到此不肯住？其实，本来拄杖就是因为途路不得力，才要他助点力，他回答特别合乎拐棍儿用处。但实际上，他说这些肯定不是在说禅杖 用处，他的禅杖是有所指的，就是指根身，就像冯大阿阇黎在知有这句提到那样，“真骨金刚体可夸”。真骨金刚非常坚硬，所谓明润复坚强，也是在描述根身属 性。非

常坚强的真骨金刚是不坏的，这里祖师就用拄杖来表示根身境界，然后说为什么到这里不停住，正好还是途路不得力。也就是说，根身所起作用跟拄杖所起作 用确实有所相似。拄杖是人走路上的一种助力；根身也是一样，是在成菩提道上帮助我们扫除妄念、证菩提用的。所以在这个境界上，在知有后就要坚持根身，扫荡 意识形态。所以说破了初关后工夫就要时时警惕。此虽踏上阶梯，脚跟未稳，需要绵密用功。所谓脚跟未稳就是途路不得力，故需要用拐棍，需要绵密用功，需要坚 持根身。所谓不得力处就是有妄念，如果不用根身扫荡，随着妄念去了，就把这个境界丢了，就退回凡夫的境界了。所以要用根身做拐杖，在菩提路上前行，勇往直 前，直破重关，要往前走。禅宗工夫，破了初关后撒手过早，又掉在赖耶识当中，每被赖耶识把持，便成不了禅宗善知识。甚至悟初关境界也丢了，所以不能撒手过 早，要拄着这根拐棍往前走。大家下去好好参究参究祥庵主这则公案，非常有意思。因为途路不得力所以要用拄杖，我们菩提路上刚破了初关，刚得到根身，还是有 漏的根身，这时菩提路还是不得力，虽踏上阶梯，但脚跟未稳，你一撒手就退回凡夫了，这时候做的工夫就是保任工夫，要如龙养珠，如鸡鸭卵的这种工夫。这就是 知有，所谓知有这里圆悟克勤禅师也说到祥安主这则公案的主旨就是考问你知有不知有。所以拄杖就是所知的那个有，你如果知道拄杖是怎么回事，你就叫知有。如 果不知道，那就还没证到根身。证到根身的人一看到他比划这个东西，肯定知道在比喻内证，一下就明白了，没见根身的人就不知道了。

以拄杖表根身的公案很多。邓隐峰参石头的公案就也是

这样一个。邓隐峰原来跟马祖学修，他说我要去参石头禅师，马祖说石头路滑参不得，隐峰说：“刹竿在手， 逢场作戏”。有根竿在手，我跟他逢场作戏。他去了石头那，围着石头禅师绕了三匝，把禅杖一竖，振威一喝，说：“是什么？”石头禅师说：“苍天，苍天，苍 天。”他就愣了，回去告诉马祖。马祖说：“跟你说了石头路滑，我教你个办法，当他再说石头路滑时你就嘘他。”邓隐峰又去了，照样还是行礼，这时石头禅师不 苍天苍天了，他改成“嘘嘘嘘”了，弄得他又没有办法。后来他参究到底，终于明白了。他这个“刹竿在手，逢场作戏”，就是表示我已证到根身境界了，自己觉得 满有把握，不会被祖师难倒。绕了三圈表示心如明镜台，一竖表示根身，问石头禅师是怎么回事。石头禅师当然明白是怎么回事，他不仅明白，而且指点要向上发 展，到这里不要住，要发展到上达天顶、下达地底。他当时不明白，后来明白了。嘘嘘嘘表示出处，在入处时陈上师总结了四个特点，其中一个是呼吸停止，所谓入 处就是要住在定境当中，所以呼吸停止。打地和尚，天天在那打地来示人。学人谁来问他禅是怎么回事，他就用一个东西拖地，也不说话，因为他也说不出话来。有 一次有人把他打地的东西拿走了，再问时他只有张口，说不出话来，因为他的呼吸已经断掉了，他深住入处，行住坐卧都是那种定境，也说不了话。像华姐那种呼吸 断掉了，也是在入处的境界。说不出话，在入处时妄念要停止，生理功能也停止了，因为妄念和呼吸是连在一块的，没有妄念也没有呼吸了。在出处需要妄念显定， 要起作用了，也就是说要起念了，这时念也可以说不叫妄念了，从定境当中发出的起用之正念，起念以后就有呼吸了。你不能停留在不起念、不呼吸的境界，还要出 气，要起念、起作用。这就

界。先是心光乍明，那时没有什么月不月的，一下子非常亮，过去以后在定境当中就出现一个月轮。冯大阿阇黎还有一首诗写到月轮散掉的问 题，“月散翻成拄杖雄，下穷地底上苍穹，内成禅定根深活，涉世唯资般若功。”就是说冯师证到月轮的境界以后，就可以把月轮转成根身，然后发展，为什么要转 成根身呢？转成根身更快更猛，因为它成体那样扩展力量就比较分散，就不那么猛了，如果把月轮转在一条线上发展，那力量就很雄猛了，所以说“月散翻成拄杖 雄，下穷地底上苍穹”，所以说力线的路线就来得最猛最迅速，就比月轮成体发展的路线更好。证到月轮了以后，要走月轮观的路线就是扩展月轮，成体地这样扩 展，一开始这么大，然后扩展成一丈，力量再充足时扩展得更大，一直扩展到三千大千世界，就修成了，牢关就破了。《无畏祖师禅要》所介绍的路线就是这样发展 的。《学密须知》月轮观也是这样说的，但这条路线可能就不如把月轮转成力线来得更加迅猛，力线的路线是最秘密，最迅猛的一条路线，因为它很集中，而且杨老 师问冯大阿阇黎，根身和月轮是什么关系，冯师回答说“没有力线支持的月轮仅是虚影，中级气功每能发现。”即月轮还属于中级功法，最秘密最高级的应该是力线 的功法。因为它是直接契入中心点的，它是一条线，它肯定要打倒中心点上去，月轮为什么说它可能是虚影呢？因为它可能不契中心点，因为它是一个体，当然也有 可能是从中心点上发出来的，那就好了。但要是把它转成一条力线，有力线支持了，那这个月轮就实在多了，它就必须得穿过中心点了，而且发展会比较迅猛。

力线的路线我们已讨论过了，下面我们就接着说月轮的路线。月轮的路线到了重关，《楞严经》中有两处，说到“如

镜琉璃，内悬空月。”这句话出现在两处地方， 指的是同一个境界，一个是菩萨的52行位的开端，干慧地的时候出现的，描述干慧地的境界就是“如镜琉璃，内悬空月”，再有一处就是50阴 魔过去以后，超过了阿罗汉、独觉的境界以后，“是人得干慧地，如镜琉璃，内悬空月。”总之他说的是同一个干慧地，在两处不同的地方出现，用来描述干慧地的 词就是“如镜琉璃，内悬空月。”干慧地就是无生忍，见到无生忍的境界，就是我们所说的破了重关的境界。即《楞严经》这两处的月轮就是指的重关的月轮，我们 可以确定。《证道歌》中月轮出现了3处，其中第一处我认为是重关的月轮，即“但得本，莫愁末，如镜琉璃含宝月，既能解此如意珠，自利利 他终不竭。”为什么判定它是重关的月轮呢？这里所说的如镜琉璃含宝月是得本的境界，是明体尚未达用的境界。“莫愁末”就是先得体，先不要急于求用。这正是 描述明体的境界，所以我认为它可能是重关的月轮。第二处，“心镜明，鉴无碍，廓然莹车周沙界，万象森罗影现中，一颗圆光非内外。”这就不是很好判定到底是 哪个境界，因为它出现在前边那句话的后面，起码跟前面那段是同样的明体的境界，或者是更高一级，基本上判定它是一个，应该是一个明体就能照万物，还是一个 境界，也可能是破了牢关的更深一步的境界。总之第二个我还不能判定。第三个“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄，诸佛法身 入我性，我性同共如来合。”这个就很容易判定，这个就是金刚初心的境界，也就是破了牢关的境界。“一月普现一切水，一切水月一月摄，”这就是在说众生第八 识明点之间的关系。即因陀罗珠网珠与珠之间的关系，我们每个人的第八识都是一个珠子，这些珠子都是由一个珠子所幻成的，所以叫

“一月普现一切水，”“一切 水月一月摄”这些珠子都是由一个珠子所幻成的，一个真如的珠子幻成所有的众生第八识的据点。所以说“诸佛法身入我性，我性同共如来合。”这就是金刚初心的 性性相互融摄，相互开发的境界，又叫真如性海的境界。《金刚顶经》当中发菩提心真言之下，有一个一切议成菩萨的说法叫“我观自心，形如月轮”。这个月轮指 的也是金刚初心的月轮。因为一切义成菩萨在入密之前已经是等觉了，已经证到一切清净的等觉如来了。一受发菩提心真言见到月轮以后，显然就是金刚初心的月 轮。所以说同样一个月轮是有不同层次。在这个问题上我原来是有错误的看法的，我原来认为这个月轮就只能是重关的月轮，因为我从楞严经上找到了根据。干慧地 就是重关，所以我就怀疑杨老师讲禅宗三关，把菩提境界讲成是“如镜琉璃悬空月，我见自心形如月轮，”我认为杨老师讲错了。实际上“我见自心形如月轮”用来 讲菩提是对的，但用“但得本，莫愁末，如镜琉璃含宝月，”来讲菩提的境界，我现在也发现杨老师那也确实有一定的笼统之处。菩提的境界是金刚初心的境界，所 以前一个是对的，“我见自心形如月轮”这是对的。杨老师还说到寒山子的我心如秋月，这当然也是对的，因为寒山子在说他自己的内证，我判定寒山子的境界是破 了牢关的境界，因为它是文殊菩萨的化身。所以这些东西要仔细分疏，同样一个月轮，有是初关的，有是重关的，还有是牢关的，你不能模糊笼统，一见月轮就往里 面塞，那也不行。

下面是寒山子书中的月轮，我判定都是指破了牢关 的月轮。他的诗当中出现月轮是很多的，有十几首。我研究了寒山的诗，给他分成了几大类，一个是自乐山居之乐的，就是山居的生活是多么快乐，就是颜回的那种 一耽食，一瓢饮，在陋

巷，人不堪其忧，回也不改其乐的那种，这种山居之乐。再有一类就是讽喻世人的，让人生起出离心。世人是很执着的，让他们破掉对财色的 执著，唤起他们的出离心，说世间是多么苦，多么荒谬，多么肮脏。再有一类就是自述内证境界的，它的内证全是月轮，没出现根身之类的东西。他在描述他现在的 内证，现在的内证肯定就是月轮了，因为根身已经走过了，破了牢关就不是根身了，根身已经泯掉只剩法身了，法身就是月轮了，所以说月轮的路线一路下来全是月 轮。根身就是初关通重关就是根身，破了牢关以后就不是根身了。当然也可以出现，但经常不显现。根身在破了重关以后一般都泯掉了，都走入法身的路线了。法身 就是月轮了，所以月轮是一溜下来的，根身在中间还有一个变化。81首“地见浅水清，寒山月华白，莫知神似明，观空性愈寂。”161首《可贵天然物》，“可贵天然物，独一无伴旅，觅它不可见，出入无门户，触之在方寸，延之一切处，你若不信受，相逢 不相遇。”这就是在描述月轮的收放自在的境界。“可贵天然物，独一无伴旅，”灵光独耀，迥脱根尘，可见是牢关的月轮。“觅它不可见，出入无门户”，自性你 找是找不着的，你不找反而有了。“触之在方寸”，你收就把它收在心间了，“延之一切处”，一扩散就遍周整个法界了。你要是不信，你天天跟它在一起也不相 遇，也不能见到。162首“余家有一窟，窟中无一物，清洁空堂堂，光华明日日，诸时养微屈，不求遮幻日。任你千圣现，我 有天真佛。”“清洁空堂堂，光华明日日”，这是形容月轮的境界。“任你千圣现，我有天真佛”自性天真佛就是明心见性后的牢关的月轮。第200首《众星罗列夜明深》，“众星罗列夜明深，点点孤灯月未深，圆满光华不磨莹，挂在青天是我心。”也就是“我心如秋 月”的

境界。201首“千年岩上古人踪，万等岩前一点空，明月照时常皎洁，不劳寻讨问其中。”都是月轮，内证的月轮 没什么好说的，201首“寒山顶上月轮孤，照见凭空一物无，可贵天然无价宝，埋在五阴溺身躯”。前两句描述他自己的内 证，第三四句感叹世人不明心见性的境界，天然本有的无价之宝在世人却埋在他们五蕴中了，溺在身躯中了，不能显现。204首“我家本住在寒山，时岩惜惜离凡象，泯时万象无痕迹，诸处周流遍大千。光阴腾辉照心地，无有一法当现前。方知摩尼 一颗珠，解用无方处处延。”还是“触之在方寸，延之一切处。”“泯时万象无踪迹，”把光一收进来就什么都没有了。所以说“泯其末那，一念不生，世界顿归乌 有，”把圆光收归内心了。就是“月落时相见”，涅磐心的境界，把光收入明点，心光内明，外现漆黑，一无所有。外边是黑的，月落就是把光收入明点，外面漆黑 一片的真空的境界，连光明也不显现的据点的境界。光明一出就是第八识的见分，据点是没光明的，把第八识见分收入据点，就连光明也没有了。所以说“泯识万象 无踪迹，”这就是智的境界，把这个圆光收入明点那叫泯相了，就收进去了，这就是智了，再一放就是识，自证分的境界，一收就是智。“诸处周流遍大千”，一放 就遍满大千了，遍照大千了。245“今日极贫苦，夜夜数他宝，今日审思量，自家须营造，掘得一 宝藏，纯是水晶珠，大青碧眼胡，秘密买将去，余即报其言，此珠无价数。”未明心见性以前，是一个穷人，无价宝都丢了，“夜夜数他宝”，天天看经论，修法数 别人的宝贝，不见自己的宝贝，“今日审思量，自家须营造”，往回找了，返观内照不再外求了。所以就“掘得一宝藏，纯是水晶珠”，找到自性了，此宝藏就是水 晶珠，有个“碧眼胡”西域的阿拉伯人，是个

做生意的商人，他想把它买了去，我就告诉他“此珠无价数”，这个珠没价，买不了，不能卖。279“岩前独静坐，圆月当天耀，万象影现中，一轮本无照。拓然神似清，含蕴动玄妙，因指见其月，月是心抠要。”这段话非 常重要，最后一句“月是心抠要”，寒山子明确地说了月轮就是心体，明心见性就要见到这个才行。这就是真心，月轮就是真心的精髓。所以我们经常说因指见月， 那都不是泛泛地比喻见到月轮了，你的确就见到月了，见到真心了。因佛言祖句，因外象而见月，指即指的是佛言祖语等等外象，月就是实证境界，因指见月的月就 是实证的境界，不是泛泛的一个比喻，不是指的天上的月亮，是要你见自心的月亮，最后一首“吾心如秋月，碧潭清皎洁，无物堪比伦，叫我如何说”，这个前边已 经念了，总之寒山子这个应该看作属于牢关的月轮。 [1] 参见〈佛法要论（第二版）〉，P440 〈禅海塔灯题句〉。 要论（第二版）〉，P440 〈禅海塔灯题句〉。

14.2 禅宗的道果：禅宗 四关

下面讲第二个大问题（前边是第一个 大问题就是这些路线）。第二个大问题就是禅宗的四关，也可以说是禅宗的宗 旨，因为禅宗，际会有浅深，深者能际深的境界，浅者能际浅的境界。总之就是修禅宗的四重境界，禅宗的宗旨。冯大阿阇黎早期是把禅宗分成了四级，后来主要还 是讲了后三级，也就是三关。所以我们在这里顺便把第一级介绍一下，到了下面主要按照三关的次序来讲。四级禅是冯大阿阇黎在给王弘愿祖师办的《密教讲习录》 投了一篇稿子，叫做《禅观随笔》谈的。在这篇文章中就建立了四级禅的说法。四级禅分别为昭灵、

明心、无生、见性。昭灵是五俱意识的现量，是五俱意识的境 界，把分别意识初步地泯掉，显现五俱意识。我们平常的凡夫的意识是分别意识、五俱意识混杂在一起的。这个昭灵就是初步把分别意识泯掉，显现五俱意识。明心 相当于禅宗的初关。冯大阿阇黎在《佛教真面目》中的话叫做“凡心顿开，灵光忽耀。”无生相当于禅宗的重关，又叫做第二句禅。前边那个叫做第三句禅。初关叫 第三句禅，重关叫第二句禅。用冯大阿阇黎的话叫“打成一片，迥脱根尘，”牢关相当于第一句禅，又叫见性。“性相交融，运用自在。”初关就是破尘身上的分别 二执，你破了，就等于破了初关了，重关是破根身上的俱生我执，当你破了根身上的俱生我执，就等于说破了重关了。牢关，也就是第一句禅，是要破法身上的俱生 法执，破了以后就破了牢关了。这些都是从见道而言的，所以破执对应的是见道，如果要想真实证道，还得破执进而断执方可。即破执对应的是见道，断执对应的才 是证道。所以说破了初关，见到了初地菩萨的境界，但还不就是初地菩萨，必须把分别二执彻底断了，所谓破执就是伏了，只是把分别二执降伏让它不起了，但还要 加功，加以功用，不能无功用地让它不起，需要有功用地让它不起，这叫伏执。你加功时，它不起了，那就是降伏了。如果你无功用，不加功用它也不起了，那就是 断执了，就是证到初地菩萨的境界了，就证了初地了，那叫证道。没断执前叫见道，还没证，后边的依此类推，见道和证道的关系，依此类推。

达摩大师有四个弟子，他在临回印度之前就请他们自述所证所得，然后达摩大师就判定他们“得吾皮”，“得吾肉”，“得吾骨”，“得吾髓”。我认为四个弟子每 个人就相当于四级禅中的一级，“越九年欲返天竺，命门人问曰‘时

将至矣，汝将盍言所得乎？’有道复立曰‘如我所见，不执文字，不离文字而为道用。’祖曰 ‘汝得吾皮’，尼总持曰‘吾人所解如庆喜见阿处閦佛国，一见更不再见。’祖曰‘汝得吾肉’。道愈曰‘四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。’祖曰 ‘汝得吾骨’。最后慧可礼拜，依位而立，祖曰‘汝得吾髓’。乃顾慧可而告之曰‘昔如来以正法眼付迦叶大师，辗转嘱累而至于我，我今付汝，汝当护持。’”这 四位所得，达摩大师认为他们依次是皮、肉、骨、髓，显然是四级，而且我发现可能确实是跟冯大阿阇黎的四级的说法是对应的，也许冯大阿阇黎四级禅的分法来源 于参考达摩大师对四个弟子的评价。

所以道复的所证，“不执文字，不离文字而为道用”，这是对文字自在运用的办法，所谓文字是分别意识的对象，所谓“不执文字，不离文字”说明他已经能初步对 分别意识达到自在了，初步能自在泯掉分别意识了。假如你不能自在泯掉分别意识的话，就还处在想蕴的境界下，你的分别意识在不断地乱想，你就不能够做到不执 文字，但它既然能够对分别意识所对应的法尘文字能够不执不离了，说明他已经能够初步对分别意识能有所办法了，说明他能够初步地自在地泯掉分别意识，昭昭灵 灵，昭昭灵灵的这种五俱意识的境界，得以显现出来了。尼总持的说法“如我所解，如庆喜见阿閦佛国，一见便更不再见。”我感觉她可能就是在描述她的“凡心顿 开，灵光忽耀”的那一次经历，她有过那么一次经历，也就是说这种经历是不会再见第二回的，就这一回就够了，所以说她一见便不须再见，以后就是根身月轮的定 境了，就不是这种灵光忽耀的这种猛烈的爆炸了。那是非常猛烈的，可能是在描述她破初关的经历。道愈曰“四大本空，五阴非

有，而我见处，无一法可得”，这正 是六祖所说的“本来无一物，何处惹尘埃”的境界，即重关明体的境界。明得如实空了，但还没起用，也就是冯大阿阇黎所说的，凡从无所住用功，能

B面当时就 说正法眼藏付嘱慧可，因为慧可

得到了牢关的精髓。

我想对第一句禅举个例子，百仗。百仗跟着马祖许多年了，有一天陪着马祖在田野里走，一日侍马祖行次，见一群野鸭飞过，祖曰：“是什么？”师曰：“野鸭 子。”祖曰：“什么处去？”师曰：“飞过去也。”祖随把鼻扭，负痛失声，祖曰：“又道飞过去也？”师于言下有省。这就是有关于昭灵层次的公案，即在五俱意 识的境界当中是没有分别意识的，所以见到茶杯不起“茶杯”这个名相的念头，不觉得它是个茶杯，只是见到一片颜色，甚至连形状也不起，所以见到野鸭飞过时， 在五俱意识的境界当中不会认为它是野鸭子，只是见到一片像电影片那样过去的颜色，所以马祖问百仗说见什么，他说是野鸭子，这就错了，说明连昭灵意识都还没 有证到，祖曰：“什么处去也？”他曰：“飞过去也。”又着在飞上，那就更不对了，本来飞的假象是分别意识连起来的，在五俱意识当中是不迁的，是一片一片 的，没有这种飞的感觉，而他还是一种飞的感觉，所以冯大阿阇黎说见野鸭子犹着表色，所谓表色就指飞，说明没有契入昭灵境界。下面扭他鼻子时，他还着于痛， 说明还是没契昭灵。但马祖说“又道飞过去也？”师于言下有省，这是说明他对昭灵的境界有所认识了，他感觉见到飞过去是不对的，不应该再停留在凡夫表色的境 界上了，已经知道是不对的了，知道了要

泯掉这种飞的感觉。后来百仗才开悟了，这个时候还没开悟，只是有省，对五俱意识有点认识了。后来在拂子的公案中，马 祖大喝了一声。那时他才心光乍明了，才破了禅宗初关了。

憨山大师在参肇论《物不迁论》对“玄览宴岳”的宗旨不明白，即“玄览宴月而常静，江河竟注而不流。”他就不明白为什么说这种能将山吹倒的大风却没动，“江 河竟注而不流”，江河明明在那奔腾地流，僧肇法师却说不流，他不太明白。对这个道理已经怀疑很久了，现在看到仍觉惘然，当他阅到“梵志出家修行到头发白了 才回家，周围的邻居见了问，‘过去的梵志还在吗？’梵志回答说：‘我和过去的梵志相似，但不是过去的梵志了。’”即语“犹其人也，非其人也”。跟原来的人 相似，但已经不是那个人了。恍然了悟诸法不迁的道理。他立即又感叹出了：“这是值得深信的道理啊！”一切万物在本体上说本来没有生灭去来，而是永远常住 的，他下了禅床去礼佛，虽然一起一伏地拜着，却没有起伏相可得。他掀开珠帘，走到台阶上站住，忽然一阵凉风吹拂着庭院中的树叶，金秋时节飞叶满空，在大师 心中也了无动相可得。大师这时想：这正是“玄览宴月而常静”的境界啊。后来小便时，不见有流动相，他想，这犹如江河竟注而不流啊。于是对于生来死去的疑困 从此冰消瓦解。他作了一首偈子：“此生昼夜，只留花谢，近日乃知，鼻孔向下。”总之他见到礼佛时觉得自己没有在礼的动相，看到飞叶翔空也无动相，小便时没 有流相，这就是第一次的境界。还有一个佛陀跋陀罗禅师试道生大师的一则公案，佛陀跋陀罗禅师来见道生，想试试他的内证境界到底怎么样，就把如意丢在地上。 问他见什么，道生大师也是如实回答说，见到如意掉

在地上了。跟百丈回答的如出一辙。佛陀大师即知他尚无修证，尚停留在凡夫惑于表色的境界，连昭灵禅也没有 契，所以转身就走了。

这是昭灵禅，为什么后来冯大阿阇黎就讲禅宗三关呢？因为昭灵还没有入门呢，只是禅宗的一个附带的阶段。只有破了初关才算踏上了一乘的阶梯，这时昭灵只是五 俱意识，还没有见到第八识的见相二分，也就是说内心还没明呢，只是停留在脑部昭灵的境界。还没到心部用功时就没踏入一乘的阶梯，所以说后来就讲禅宗三关 了，对昭灵就不太提了。总之昭灵还没入门呢，还是门外汉，只有破了初关才算入门了。总之神秀禅师也应该算是踏入一乘的初门了，当然按照五祖的说法只在门外 未在门内，那是从更高的重关的角度来说的。说六祖是登堂犹未入室，即破了重关还没到达牢关。总之这三关的关系，到初关以后才算踏上一乘阶梯了。所谓一乘， 冯大阿阇黎认为一乘和三乘的分界线就在于是否从根身起修，在于见没见到根身。如果你见到根身了，在修根身了，那就是一乘了，如果没有，那还是三乘。所以说 破了初关能见到根身月轮了，那就是修到一乘之门了。

初关就是返尘归根，又叫做凡心顿开，灵光忽耀，这是破初关当时的境象。所谓返尘归根是从教理的名词上来说的，就是把我们的向外流出的，混入了尘相的自身根 力给它收回来，从尘里边把自根收入内心，这就叫返尘归根。也就是从七大缘起图上来说就是从第五级修到第四级。第五级是我们的根流到外界去了，你的根也往外 流，我的根也往外流，大家的根结合成潜势的复合，作为尘相生起的基础，现在我们把自己的根收回来，收回到心中的明点。这也就凡心顿开，灵光忽耀，把根收回 到心点，所以它就亮了，本来根就是光

明，这些根都集中到一点了，你说这亮度得多大啊。是电光石火般的刹那非常亮的境界。

下边一个重关就是打成一片，迥脱根尘，就是进一步地把流入根里边的第八识的见分收回到自心当中来。刚才是把根从尘当中收回来，现在是把第八识的见分从第八 识的根的这种相分中收回来，所以叫迥脱根尘。根是第八识的见分，尘是第六识的见分，迥脱这些东西就是从这些东西中把见分收回来，就跟它脱了。所谓灵光独 曜，迥脱根尘，这是禅宗的一个最通常的术语了。这时候就打成一片，所谓打成一片就是说整个三千大千世界都能明照到了。因为他已经深入无色界了，这就是初见 法身的境界，所谓打成一片的一片就指的是法身，如如真如，法身就是真如，如如一片。所以打成一片，迥脱根尘就是初见法身的境界，这时的法身叫有漏的法身， 还有俱生法执的法身。到了牢关破了以后，把俱生法执破掉了，那就是无漏法身了。所以破法身上的俱生法执，得到一个清静的法身，所以第一句禅就与清静法身相 应，要破有漏法身上的俱生法执。所谓法身从内在气脉明点的运作上来说就是把第八识的见分收入明点。收入一点，见相二分就彻底密合无间，就显现真实第八识的 自证分了。这就是纯粹的无漏法身了，不再漏向点外了，所以叫无漏。这样的话我们就看出我们上面所讲的禅宗的四条路线最后都归结为四关或三关。这总体来说就 是一个把外境收归于内心明点的这样一个过程，跟人死的过程完全一致，把外境收归于自心的明点，显现自性，第八识的自证分叫自性，所以我们现在就可以下结 论，禅宗的路线就是这样一条三昧曼陀罗当中的证道的路线。把外境收归内心的明点，显现自性。三昧曼涉及的是外境的问题，法曼涉及的是语言，三昧曼涉及的是 外境、

物质、境的问题，涉及相的问题。一个是名，一个是相，法曼涉及的是名，三昧曼涉及的是相，把外相收归于内心，这就是三昧曼路线的主旨，就是这个宗旨 就把外境收归于内心的明点。你或者是因上根之人顿契第一句禅，一下就收回来了。或者是分作三步或是两步都行，反正你不管分几步走，最后总之是要把外境、相 收归第八识的自证分，收归自性的明点就行了，这就是禅宗的宗旨。所谓“直指人心，明心见性”就这么指，这么明。所以它是属于正当的三昧曼，解决把外境收归 自性的问题。因为三昧曼就是由自性开展出来的物质，我们走回去时就是把物质收归于自性。

讲下面一个问题，就是三重功夫。下面我们就把四关简略成三关，就按三关的框架来讲了。刚才已经说了初关就是要破尘身上的分别二执，重关就是要破根身上的俱 生我执，牢关就是要破法身上的俱生法执，所以这三身对应着三关，冯大阿阇黎建立了三身、三关这种一一对应的关系，每一种身又分为两种，一种是有漏的，一种 是无漏的，尘身上有分别二执的是属于有漏的尘身，就是我们现在凡夫的境界，初关未破之前的尘身，都算在内。有漏的有分别二执的肉身，以前六识所见的叫尘 身，以七八二识所见的叫根身，以正智所见的叫法身。每一种身都分成有漏和无漏两种，尘身上的漏就是分别二执，根身上的漏就是俱生我执，法身上的漏就是俱生 法执，所以在未破初关之前要做的事就是要破分别二执。依此而建立初关之前的功夫，我们可以叫做悟前的功夫，这属于第一重的功夫。破了初关以后要做的事就是 破俱生我执，所以说初关以后到重关之前的这层工夫叫保任工夫。先头是保，后边是任。总之就是要把俱生我执破掉，这期间要

做这种功夫，破了重关之后，破牢关 之前，要做的事就是把俱生法执破掉，所以这时建立一重工夫叫做忘化工夫，或叫达用工夫都可以，这三重工夫是依照一般的根机，先破初关，再破重关最后破牢关 的次顺建立起来的。如果特殊的更猛利的根机，可能一下就破了牢关达到无功用道了。也就是说这三重工夫是对这种三关一步一步来的根机而立的，但对其他的根机 也有参考的价值，即你破了哪一关，你做哪一关以后的工夫就可以了。这三重工夫各有特点，为什么要分这三重工夫呢？就是因为它们各有特点，各个不同，你如果 不做分疏的话你就会模糊笼统，不知适从，就像陈上师在《禅海塔灯》平时商量一节中所说的这样，因为祖师的言教是对不同根机的人而立的，根机不同他说的话就 不同，你如果不做分疏，不清楚他是对什么人说的话，你就懵了，你不知道该怎么做了，因为这三重工夫经常是矛盾的，在精神上是矛盾的。有各种不同的东西和宗 旨。“初学禅宗许多问题梗塞在心，看他 许多大居士，如庞蕴、甘智等若大智慧在家修行用不着住山、闭关。然而有多大禅匠，如普愿三十年不出石阳，大同三十年不下童子山，宗密四十五年不下紫湖，会 钟四十余年不出挡子谷，到底我如今该出离该不出离？”第一步出离的问题上就不知如何适从了，我曾经也为这个问题吃尽了苦头，到底该不该出离，该不该闭关。 有的说要斩断一切善事，专心习定，有的说不要习定，有的说要大死一回，有的说不要堕在死水里。我如今应该如何适从呢？有的说要除妄想，有的说不要除，有的 说连达摩心如墙壁，六祖不思善、不思恶都是不对的，如今我应该取何态度呢？同一公案，这个禅师这么答对，那个禅师那么答对，都对吗？如何又不同呢？若都不 对吗？如何又被著者选入了呢？若有对有不对，到底

哪个对哪个不对呢？有的说只贵汝见地，不贵汝行履，有的说要脚根点地始得，究竟??反正都是矛盾的，“如 何真见地，如何要真落地呢？”一个是见地，一个是落地。“有的说不要这敲门瓦子，吾宗以前并没有什么话头要参，有的说小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟，要参 话头，要起疑情才行。”我今应不应该参话头呢？有的说要汤镬中行，如何行法？有了什么工夫才能行去呢？我今应不应该参话头呢？如上诸问题，写在我笔下，哽 在初修人心中，所以于古德棒喝最多之外，别出一个平时商量。”陈上师真是功德无量啊，对这些问题我们真是也曾经吃尽了苦头了，现在才知道须要分疏，在不同 的阶段有不同的解决，不能颟顸笼统地对待，比如要除妄想，不除妄想，有的说要贵见地不贵行履，有的说要足跟点地始得究竟，这都是不同层次的功夫，足跟落 地，重行履那是达用工夫，即破了重关以后的事，在这之前就贵见地不贵行履。除妄想是破重关之前要除妄想，重关起用以后，达用工夫时肯定就不需要除妄想了。 所以说不同的层次工夫时所作的工夫表面看来是相反的，不同的层次就做不同的功夫，这样的话就非常清楚了，就不会走错路、走弯路了。破初关之前，没有心光乍 明之前作何等工夫呢？就是要行善事，即行履工夫跟静坐工夫，我们刚才说了四种实修，忘心忘境、参话头、观月轮，观力线可以选任一种在静坐中去做，甚至在行 住坐卧当中都这样去参究。但这时陈上师说不费善事，我感觉他的意思是在说依师而开悟的情况，依师而开悟当然要随着师父去生活了，在生活中去指点，你不能光 打坐，要伺候师父，要供养师父，你当然不能费善事了，你不能自己光打坐，这样就没有跟师父接触的机会，没有敬师、供养的资源了，所以说要不费善事。假如要 不遇名师的话，我看

那就得光是闭关打坐了，12时中 要修力线，观修月轮，像《密宗纲要》权田雷父祖说的那样，上根之人，12时当中全部修之，24小时全修。上根之人如此，下根之人一天修几个小时，不管怎么样都得闭关修才能开悟，既有师父跟没师父 就不一样，有师父你就跟着师父，要不断善事，先修打坐。没师父时就要以闭关为主，否则的话也很难开悟。所以说教外别传和无情说法是两条途径。你如果有师父 的话，你利用师父的身教走教外别传的路线当然很好，但你如果没有师父，教外别传的路线你就用不上了，只能走无情说法，自己悟，在五尘的外相上去悟，那就得 闭关了，好好地打坐，把自力提高到很重的一个位置上去。这还是顺便讨论祖师的加持，日常的行履跟静坐是一个什么样的关系。总之有师父跟没师父是不一样的。 宋明理学家自悟的多，所以他们大约都是静坐闭关时开悟的居多。禅宗依师而开悟的多，所以他就破斥静坐，不重静坐。

破了初关以后，功夫又不同了，刚才这种依师的路线初关之前还是不费善事的，到了初关以后陈上师主张要废弃一切善事，严格地闭关，就是要修定，要修到要住心 体，呼吸也断了，妄念也断了，心体朗现的程度。就是说要严格地修定，呼吸断掉，妄念断掉，心体独朗。所以我在我的博士论文中说初关以后就是要闭关，初关以 后到重关之前的保任功夫又分成三步，我总结的跟陈上师一致。第一步就是要静中涵养，绝对地要以静中为主，要闭关。典型的例子就是大梅，大梅从马祖师那听到 即心即佛就开悟了，之后就去住山了，住一个茅蓬，然后写了两首偈子，有人要请他去供养，他就回绝了，他说“摧残枯木依寒林，几度逢春不变心，樵客遇之犹不 顾，郢人哪得苦追寻？”就是要死尽凡心妄想，“摧

残枯木依寒林，几度逢春不变心，”就是像另一个禅宗大德说的那样，“三冬无暖意”就是不动心不起妄想的境 界。就是这种冷啾啾的“古庙香炉去”的境界，也是一个妄念不起的境界，死掉妄想连呼吸也断了，心体才能保任得独朗。这时要“时时勤拂拭，莫使惹尘埃，”因 为你这时脚跟未移，不能在妄想当中显体。你只能离开妄想而显体，要泯掉这些妄想、妄心和妄境才行。你一起妄想体就没了，当时就起一个黑雾，起一团黑云，你 老起妄念的话，黑云就把你的明镜台盖上了。这是当时的内证都能显出来的，你一起妄念，明镜就黑一团。黑多了就盖上了，就不光了，光明就没有了，所以这时要 死透，要大死一番就是指的凡心妄想，而不是让本体死掉，死掉妄想本体才能活过来，才能发展。到了闭关了，陈上师说要闭关一二十年，虽然不是每个人都这样， 上根之人可能不需要，下根之人可能需要的时间更长，总之在静中涵养得很好很稳定了，这是就要渐渐寻求出处的功夫，要做第二步动静一如。这时就不需要闭关 了，但是还要住山，在山上，不要离开山。还是需要一个比较清静的环境。但就不需要闭关那么严格了。闭关时就不见人，不说话，因为那时是入处，要修断绝呼吸 的，这时就可以跟一般的善知识、道友往还，跟他们接触，在初步的不太烦恼的动中去保护本体。让本体在这种初步的动中自然地能够显现。这是破俱生我执的工夫 了，在定中涵养到稳定时就剩下一个俱生我执了，那时分别二执就彻底无功用地断掉了，但隐隐地有对本体的执著，这种对本体的执著就是俱生我执，所以经常说胸 中隐隐有一物在未忘实相，就是对根身、月轮的执著。这一步就要慢慢断掉，要能在妄念当中显定。下一步（动静一如的）就是梦醒一如。陈上师没有分那么细，他 只说在动中修

就行。我再细分一步，要梦醒一如，在梦中、醒中都能做到本体自然显现。修到梦醒一如以后就达到出处了。出处就出来了，对本体的执著就破掉了， 即重关就破了。所以破了初关以后第一步就是破俱生我执，即对本体的执著，破了重关以后对本体的执著就没有了，即本体可以安住了。月轮观五心当中的安住心， 大体就是这个破了重关的境界，心如明镜，要住在这个境界上，不需要执持了。自生自显了，对本体的执著已经破掉了，但此时还不能自在地起用，对起用还有执 著，下一步就是要练习起用，当起用也很纯熟了，即对用的执著也破掉了以后就是破了俱生法执了。那就是要在用上去练习，着重练习起用，起用纯熟俱生法执就破 掉了。所谓用就是法，我执就是体，在体上生起万法就是起用，纯熟自在了以后俱生法执就破掉了，陈上师说破了重关以后就要到烦恼中去练习了，就不需要住山 了，要下山了，破了重关以后就要下山到闹市当中去修行。他说第一步先要在嗔境上去练习，住古墓凶屋，在与鬼怪打交道的嗔境中去练习，让本体自生自显，起用 以利益鬼怪这些众生，因为你的心光鬼怪们是能看到的，他们来干扰你，你用心光一照，他们可能当时就能得到解脱，可以度鬼道众生，要住尸林、墓头、坟地、凶 屋（闹凶的屋子），专门去跟鬼怪打交道，在嗔境和惊吓当中去练习本体，当时一惊一吓本体更加明朗，范围更广，光明更亮以照这些鬼怪，让他们得到超度，这还 是比较容易的，因为它比较容易起用，就像我们说在受惊时念佛比较容易提起来，在没有惊吓的佛念当中佛念反而还是提不起来。在这上面练习了以后就要到贪境上 去练习，打麻将动输赢时，看戏，因为戏台里很闹，那些演员演的戏很吸引人，属于贪境，在这上面去练习，当你贪心生起时对本体也能自在

地生起，不执著贪心， 世人唯重财色，打麻将属于财，还要到

第三盘A面所以说初关的工夫跟重关的

工夫是绝对不同的，这两者相差太远了，你要把重关以后的工夫拿来到初关以后 甚至在破初关之前做那就完了，那就完全错了。相反说来，你破了重关以后还守着初关的工夫不放那也错了。王龙溪也谈到过这个问题，他就批评摄双江他们到该撒 手的时候不撒手，即破了重关以后还守着初关的保任工夫不放，还在那保任，不敢去修起用的忘化工夫，不敢撒手，批评罗进溪撒手过早，重关没破，破了初关就撒 手，没到重关就撒手了，也提倡别人也撒手，所以狂禅也是从罗进溪出去的。罗进溪是狂禅的始祖，即阳明后学的狂妄从罗进溪始矣。就是因为他撒手太早，聂双江 他们就不敢撒手，只是把守竿头，百尺竿头不进步这种，虽然得入未为真，还在修入处，不敢更进一步去撒那个手，去修忘化的达用工夫，去世间在起用当中修，还 在那闭关修定不出气。那就不行，所以说不同的阶段有不同的工夫。一定要分清楚，不同的阶段做不同的工夫才对，要做错了工夫就麻烦了，就不能进步，甚至把原 来的也丢了。起用工夫即这种撒手工夫，起用纯属了以后自然就消归了处了。所谓了处就相当于末后句，所谓陈上师的四处入处相当于破初关，出处关相当于破重 关，用处属于起用工夫的范围，就不是三关当中的一关，用处就是破了重关以后所修的起用的工夫。寒山大师也说过抱守竿头的问题，即你破了重关以后你不能再保 任了，“重关未稳，遽而撒手自是病，重关已稳不肯撒手也是病，”寒山大师就批评这些重关已稳不肯撒手的人，说：“倾一时参究之士坐

满山中，自有一念贴地， 当体现前，得大自在者，几乎坐在洁白地上，不肯放弃，以为奇特，反成法碍也。故教中名为所知障，所以古德云直饶做到寒潭皎月，静夜钟声虽扣迹无亏，处波澜 而不散，犹是生死岸头事。所谓荆棘林中下足易，月明帘下转身难。宁抱守竿头，静沉死水尚不肯坐住，”也就是到了这里不肯住，你还要寻个出处，你出去以后还 要起用，这都是在描述静中涵养的境界。在静中涵养不寻出处，那就连俱生我执也破不了。俱生我执不破当然就不去修起用工夫，了处更是难以达用了。即破了初关 以后的人如果坐在静里边连了生死也了不了，执著在这个东西上，老是守着这个东西。这叫未忘实相，俱生我执也破不了，所以首先要从这里边出去，破了重关，然 后从重关里起用，总之从静中涵养以后都是到动中去修的过程了，你初步是要在山上动修与善知识往还，这样才能把对本体的执著破掉，才能出去，才能破俱生我 执，然后你再到闹市当中去修起用的工夫，才能把起用的执著也破掉，把俱生法执也破掉。总之破了初关，静中涵养以后就要动中去修了，你不到动中修那就生死也 了不了，彻底见性那就更不可能了。当然你出去的太早也不行，出去得太早那更麻烦，你一破初关就撒手，你不静坐，你不修定，这个初关的境界就很难保持，你反 而就丢了，很多人都很可惜，就是这么丢了，一见永不再见，再也见不着了。陈上师就批评过虚老，说虚云老和尚破了初关以后不去闭关反而去世上修习盖庙、接引 人的工夫，一生再也没有再好的境界了。这是陈上师的观点，我不知道他说得到底对不对。因为我们还不能判定虚老到底达到什么样的境界了，总之从虚老临终那些 年说的那话里面也能看出来。他还是感到没有闭关，领众过早，对了生死的大事构成了一定的障碍。自己

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