黄清连-不古不今之学与陈寅恪的中古史研究

11不古不今之學與陳寅恪的中古史研究[1] 黃清連[2] 一、前言

陳寅恪先生（1890-1969）是中國近代重要的史學家，在他生前，就已望重士林，蜚聲國際。近年來，陳氏史學更引起海峽兩岸及國際漢學界廣泛討論，相關研究極多，儼然已成“顯學”。但陳氏史學內容繁奧，其所專精的中古史研究，對後繼者造成的影響，更是難以估計。支持、反對或修正陳氏中古史論點的著作相繼問世，蔚為近代中古史研究的主流之一。

陳氏中古史學論著極多，涵蓋層面極廣。如以研究課題及方法粗加分析，至少可分佛教史研究、唐史研究、詩史互證、六朝史論等四類。如以陳氏論中著重“種族”、“文化”而言，陳氏考證、分析中古史所涉及的領域更包括政治、經籍、宗教、民族、學術、思想、文學等等。

排除對陳氏個人資質的空泛讚美，可以試問：究竟是什麽學術思潮、什麽學術訓練、什麽客觀環境，促使或啓發陳氏在研究中古史時切入問題與解決問題？陳氏家世背景使得他早年得以扎下堅實的國學基礎，自十五歲赴日至三十六歲由德返國，陳氏遊學歐美各國幾近二十年，與大唐名僧玄奘一樣到西方取經，可謂“顛沛負笈”。陳氏自三十七歲任教清華至八十歲終於廣州中大，適逢八年抗戰、政權鼎替、文化浩劫等階段，陳氏流離遷徙，眼盲足臏，但仍著述不輟，可謂“流離問學”。本文擬以上述三項問題，即什麽學術思潮、什麽學術訓練、什麽客觀環境為觀察重點，研討陳氏中國史學與東、西方學術傳統之關係。 二、從“不古不今之學”談起：學術思潮與古學、今學

過去許多學者常認為陳氏自謂“平生為不古不今之學”，是“指國史中古一段，也就是他研究的專業”[3]這個說法似乎是由汪榮祖先行提出，至陳門弟子周一良

（1913-2001）再予以肯定，并由陳氏提出該說的相關人物馮友蘭（1895-1990）證實。以下擇要引述他們的論點：汪氏所解的“古”、“今”，是從時間上的古或今，也就是古史或今史賚理解的，他說：

寅恪固有異於乾嘉諸老之博雜，亦與梁啟超、王國維之“上下古今之學”（引號為筆者所加），有所不同……陳寅恪何以選擇“不古不今之學”？大致因古史資料每多殘缺，難有定論；而清末民初以來，疑古之風甚熾，學者不免常憑己臆測武斷……此乃“寅恪不敢觀三代兩漢之書”的原因，自不願在證據較少的古史中，爭無謂之勝。近代史料甚多……或即因家世之故，沒有迴避，雅不欲以此為學術研究的主題。此所謂古既不“好”，今又不“成”，只能“不古不今”。然亦不僅如此，寅恪在歐美所學，諸如東方文字與中亞史地，已奠立研究中古史的基礎。再者，中國中古之隋唐乃極燦爛輝煌的時期，有其吸引人之處……研究中古，又以唐史為重點，自非偶然。[4]

汪榮祖的說法，在1988年5曰25日至28日於廣州中山大學舉行的“紀念陳寅恪教授國際學術討論會”，得到周一良的正面回應，他所說的“古”、“今”，也是從時間的角度詮釋。周氏在會中發表《紀念陳寅恪先生》，說：

關於不古不今之學，汪榮祖教授在他的《史學家陳寅恪》中已有明確解釋，認為是指中國歷史的中古一段，亦即魏晉到隋唐這一時期。清華大學1932年秋季的學程說明中，說“以晉初至唐末唯一整個歷史時期”，當係陳先生所擬定。據傳陳先生還曾說過，漢以前歷史材料太少，問題不易說清楚，宋以後印刷術發明，書籍大量廣泛流通，材料又太多，駕馭不易，所以選取魏晉到隋唐材料多少適中的一段作為研究對象。如果此說屬實，也可以幫助解釋為何陳先生選擇了這個不古不今的段落。[5]

陳氏自謂“平生為不古不今之學”一段話，是1932年在《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》一文提出的，馮友蘭在1988年11月作《懷念陳寅恪先生》一文，回憶說：

三十年代，余之《中國哲學史》（兩卷本）完成時……請寅恪先生審查其學術水平，看其是否合乎標準。寅恪先生曾先後寫《審查報告》兩篇，其第二篇末尾，曾言及寅恪先生自身之學術工作、思想情況：“寅恪平生為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉、南皮之間。”其言簡明扼要，為研究寅恪先生之最原始材料。“不古不今之學”是說他研究唐史。[6]

以上汪榮祖、周一良、馮友蘭等人解釋陳氏“不古不今之學”，是指中國古代史，多數學者亦不以為異，迄未對於這個牽涉到陳氏學術思想和研究領域的問題，再加深論。至今只有少數學者從不同角度提出發人深省的另解，例如：逯耀東認為“或可另作超越今古文經學，專治乙部之學之解。也就是寅恪先生在《楊樹達論語疏證序》所說：?平生頗讀中華乙部之作，間亦披覽天竺釋典，然不敢治經。?”[7]逯氏又從陳寅恪所論治史和治經不同申論，說：

在史學的範疇之中，寅恪先生說他：“不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化之史”，也就是所習言的“不古不今之學”魏晉隋唐之史了。所以，寅恪先生所謂的“不古不今之學”，可以分為兩個方面講，即寅恪先生治非今文，亦非古文經學的乙部之學，另一方面在乙部之學中，他所治的又是“不古不今”的魏晉隋唐之史。[8]

根據上引，逯氏所說的“古”、“今”，涵蓋學術分類記時間斷限兩個層面。就時間斷限而言，因為寅恪先生的主要的學術研究領域在這個時期，逯氏的說法似即依此實施分析，自然無異於前述汪、周、馮等人的論點。但逯氏從傳統中國的的學術分類來解釋陳寅恪的“不古不今之學”，確實是一個值得正視的新解。這個說法，對筆者重新檢討陳氏論點，也具有啓發意義。

桑兵曾發表二篇論文，分別從學術興趣或理念、今古之爭二方面討論。其一，桑兵說：“陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中表示?平生為不古不今之學?，或以為?不古不今指國史中古一段（原注引汪榮祖），與陳的內心追求不相吻合。陳因家世關係迴避晚清史可以理解，但志在宋代史學的通達，必不肯自囿於所謂中古一段綜觀其一生治學，上自魏晉，下迄明清，均有及其深入而影響重大的成就?” [9]引文中的“內心追求”，當指學術興趣或理念而言。其二，桑兵認為“不古不今之學”的“今典”和一樁與錢穆相關的漢宋、今古之爭的學術公案有著直接的聯繫。他說：“民國以後，學術領域的今古、漢宋之爭表面上雖然逐漸淡化，其精神則依然貫穿於新舊、中西、泥疑、考釋、科玄等派分論辯之中。”在1932年大約審查馮著的同時，錢穆的《先秦諸子繫年》申請列入“清華叢書”，陳與馮

友蘭都列席審查，但終因三位審查者意見分歧而未通過，陳氏對此結果相當不滿。因為陳氏對錢著基基本上持肯定態度，曾說：“自王靜安後未見此等著作矣。”桑兵認為陳寅恪對今古文經學偏與邪都一概推翻的看法，與錢穆頗有相通之處。“錢穆在攻破今文家神話的同時，卻被誤認為古文家。而他的本意實在於破除今古，兼採漢宋，部份新舊，溝通中外。”桑兵因此認為：“所謂?不古不今之學?，實在並非指國史中古一段，更不是當事人之一的馮友蘭所講?是說他研究唐史?。此語應是借錢穆著作涉及近代今古文學興衰浮沉的一段姻緣，針對當時學術界泥古與趨時、墨守與洋化得普遍傾向，首先表明本人的治學處世態度絕不偏於一端……其次，則隱含批評馮友蘭新著及其反對出版錢穆《先秦諸子繫年》之意。”[10]

除逯氏與桑兵之外，最近，又有劉墨提出與逯氏相似的詮釋。[11]牟發松則從另一角度分析，他在比較日本學者內藤湖南與陳寅恪的“六朝隋唐論”時說：“陳氏論著常以?中古?一詞指代所研究的六朝隋唐時代，對於熟諳世界文明史的陳氏，所謂?中古?、?不今不古?，不可能僅僅是一個描述時間距離的辭匯，應當含有時代性質的內容。”[12]

陳寅恪心中的“不古不今之學”，到底何指？是不是僅僅從時間斷限的古史、今史賚詮釋即可？如果從陳氏提出“平生為不古不今之學”的時間（1932年，陳氏時年43歲），與陳氏史學研究的歷程比對，則所謂“不古不今之學”“指國史中古一段，也就是他研究的專業。”恐非圓通之論。余英時曾檢閱陳氏著作年表，歸納出陳氏“史學三變”：第一變“殊族之文，塞外之史”，越自1923年至1930年代初；第二變“中古以降民族文化之史”，約自1930年代初至1949年；第三變“心史”，約自1950年至1969年。[13]余氏所說三變是以陳氏的話擬題，從不同觀察角度或學術興趣討論，是否切合陳氏博雜的研究課題？也許就見仁見智了。據馬幼垣《陳寅恪已刊學術論文全目初稿》，[14]陳氏自1923年寫作《與妹書》、1927年發表第一篇學術論文（《大乘稻芊經隨聽疏》跋），至1932年寫成《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》為止，共計發表35篇學術論文、題跋、碑銘、書信等。“從1923年到1932年這10年之間，陳寅恪的史學重點在於充分利用他所掌握的語文工具進行兩個方面的考證：第一是佛典譯本及其對中國文化的影響；第二是唐以來中亞及西北外族與漢民族之交涉。”[15]如果說“不古不今之學”“指國史中古一段，也就是他研究的專業。”則陳寅恪在這10年間的“研究專業”並不契合。根據余英時評價。遲至1942年，陳寅恪“不但已發表二、三十篇關於魏晉南北朝至隋唐的論文，而且也完成了《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史疏論稿》兩部體大思精的專著……就實際的成就而言，他在這一階段（按即前述第二變時期）的創獲遠超過前一階段。”[16]從1932年寫作“平生為不古不今之學”的時間來看，要說“不古不今之學”是“國史中古一段，也就是他研究的專業”，則恐非遣詞用句嚴謹、寓意深遠的陳寅恪在43歲之前僅研究佛典譯本及塞外殊族之史時，所能自述“平生”之“為學”；也非他在尚未真正進入“研究的專業”，即“中古以降民族文化之史”階段之前所敢預卜“平生”之“為學”特色。

過去一般通解只注意到“不古不今之學”的前四字“不古不今”，而忽略最後一字“學”與“不古不今”四字聯繫起來可能包涵的意義。換言之，“不古不今之學”是不是可以理解為“既非古學、亦非今學之學”？古學、今學是什麽？其指稱對象，依時代思潮和個人理解，可以言人人殊、差異極大。宋人的古學、今學，與二十世紀上半葉的古學、今學，當然不同。即便與陳寅恪同時代的學者，對古學、今學的理

解，也不盡相同。陳寅恪對古學、今學的看法又是什麽？這個問題牽涉到他對學術思潮、治學態度與方法等等的觀點。

要正確理解陳寅恪的“不古不今之學”的確切意涵，應先從它的原典出發，再探究他的論點與當時的學術思潮及陳氏治學態度與方法之間的關係。陳寅恪任教清華期間，先後為“清華叢書”審查馮友蘭的《中國哲學史》上、下冊。1930年陳氏寫作《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》（以下簡稱《上冊審查報告》）[17]一文，文長約1300字。本篇審查報告篇幅雖然不長，但卻極其清楚地表達出陳氏對於學術思潮及治學態度與方法的意見。陳氏開宗明義說“審查此書，取材嚴謹，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻與學界”，并“將其有點概括言之”。接著，陳氏主要就從“取材”和“持論”兩點，闡述譯本優良的哲學史、歷史或者其他類似著作所應具備的條件。既然審查對象是一本哲學史著作，他就從“凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆”說起，再陳述他之所以這樣主張的理由。[18]話鋒一轉，開始論述之學方法與態度，並以陳氏寫作風格中較為罕見的語氣，批評當時學術界的弊病，這段言論攸關陳氏對古學、今學的部份看法，他說：

今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史可言。然若加以連貫綜合之搜集及系統條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故明近日談中古古代哲學者，大抵即談今日自身之哲學者也。其言論愈有條理系統，則去古人之學說真相愈遠。此弊至今日談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此今日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可良為歎息著也。[19]

陳氏在這段言論中，批評到當時學術界進行三類研究工作的“今學”學者：論著中國（古代）哲學史、論墨學與整理國故。當時分別從事各類研究者不少，但集這三類研究旨趣于一身的學者，當以胡適（1891-1962）一派為代表。胡適是二十世紀中國學術史上的一個中心人物，自1917年回國任教北大、并因童年提出文學革命綱領，開始享有盛名。胡適畢業于美國哥倫比亞大學，他的博士論文The Development of the Logical Method in Ancient China（《先秦名學史》）[20]奠定了在上述三個領域內的基礎。1917年任教北大，開設“中國哲學史”，就以該論文為講授藍本。之後，結合教學，一年內完成《中國哲學史大綱》（卷上），1919年出版。胡適的《先秦名學史》是以西學方法來研究先秦名家學說的源流和發展，其中墨子學說佔有極大比重，此後更發表多篇墨子研究。鄭杰文認為“胡適是第一個用全新的西學方法研究墨家學說的人。他的墨學研究成就主要集中在墨辨邏輯和墨學史問題考辨兩個方面。” [21]另外，20-30年代“整理國故”是當時中國學術文化界的一股新熱潮。著這一場影響深遠的學術文化運動中，胡適提出要以科學方法來“整理國故”，亦即融合中西，在乾嘉考據學的基礎上，將中國傳統學術和西方的科學方法結合起來。他的主張得到許多響應，也使胡適在這場運動中，成為重要角色。[22]收到杜威學說的“薰染”（借用陳寅恪的話），胡適特別強調“方法”。余英時認為：“胡適思想中有一種非常明顯的化約論

（reductionism）的傾向，他把一切學術思想以至整個文化都化約為方法……他所重視的永遠是一家一派學士思想背後的方法、態度和精神，而不是其實際內容。”[23]陳寅恪與胡適之間，在1920、30年代至1950年代之間始終有著耐人

尋味的“特殊情懷”，[24]陳寅恪在這裡是否“明批”或“暗諷”胡適個人，[25]與本文關係不切，可以不必深論。但對於這種流行於當時只談一家一派學術思想背後的方法，而不談其實際內容的“今學”，陳寅恪認為他們對古人並無真正理解、同情，除了痛斥是“呼盧成盧，喝雉成雉”外，還深為歎息。藉著“肯定” [26]馮友蘭的著作具備瞭解之同情為“酒杯”，陳寅恪所要澆息的心中“塊壘”，正是他反對某些“今學”學者研究一家一派思想的方法和態度的身纏感歎。

在論述“今學”弊病之後，陳寅恪也分別從考據材料真偽及以史論為例討論如何善加利用材料兩個問題，他的意見牽涉到如何去“古學”和“今學”之弊，最終達到善用材料的目的。他認為真材料、偽材料，“不過相對問題，而最重要在能審定真偽材料之時代及作者，而利用之。”他指出“昔人”和“今人”對中國古代史材料的錯誤看法，說：

中國古代史材料，如儒家及諸子等精典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤故不俟論。今人能知其非一人一時之作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面。此亦缺乏史學之通識所致。[27]

“昔人”和“今人”，是否與“古學”、“今學”對應？仔細玩味這段議論，不難看出陳寅恪自稱“平生為不古不今之學”的用意所在。

陳寅恪對“古學”、“今學”的看法，繼續在1932年《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》（以下簡稱《下冊審查報告》）[28]中發揮，並在這篇審查報告中，正式提出令人矚目的“平生為不古不今之學”說法。馮友蘭的論著分上、下冊兩篇，第一篇討論孔子至淮南王的子學時代，第二篇討論董仲舒之康有為的經學時代。從馮氏論著內容說，陳寅恪在《上冊審查報告》中，焦點集中於論述治學方法與態度，并批評到當時學術界著中國（古代）哲學史、論墨學與整理國故三類研究工作的“今學”學者，都和馮著內容相關，陳氏的批評，也都是有感而發，並非無的放矢。至於陳寅恪在全文約1800字的《下冊審查報告》中，除再度“肯定”馮書“取材精審，持論正確……允宜速行刊佈”外，並以極大篇幅討論馮著所涉及的新儒學題，兼從思想史角度論外來學說與本來民族的接觸應有的態度、精神及途徑。陳氏會以這樣的方式討論，也和馮著內容有關，他指出：“中國自秦以後，迄於今日，其思想演變歷程至繁至久。要之……即新儒學之產生，及其傳衍而已。此書於朱子之學，多所發明。”

陳寅恪認為“新儒家產生之問題，猶有未發之覆在也。”因為“自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。”“凡新儒家之學，無幾不由道教，或與道教有關之佛教為先導。”陳寅恪詳細論述這些看法，頗多精彩見解，由於論述冗長，本文無法具引，但他最後討論到外來思想與本來民族的關係，則幾可作為解讀“平生為不古不今之學”說法的關鍵，殊關重要。他說：

至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義……竊疑中國自今日以後，則即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能於思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而

二千年吾民族與他民族死刑啊接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸，而人莫肯沽，姑注於新瓶之底，以求一嘗，可乎？[29]

以上詳引陳氏論述，主要用意在於避免個咧咧原文或斷章取義，以便清楚而完整地檢視陳氏思想脈絡。可以看出，陳氏在論述平生的為學、思想、議論時，其思考邏輯或理路是放置於他所謂的“思想接觸史”的基礎之上的。陳氏自述的三個層面：為學、思想、議論，都必須有從這個“思想接觸史”的角度來解讀。自來學者在討論陳氏的思想時，往往不會忽略陳氏自謂“思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間”二句自述，並且多從咸豐、同治時期的思潮與曾國藩、張之洞和陳氏關係立論，尤其多由張之洞的“中學為體，西學為用”討論陳氏對西方學術思想的立場和態度。[30]如果從《下冊審查報告》全篇論述旨意說，陳氏所要表達的是對外來學說與本來民族接觸的見解，亦即他所謂的“思想接觸史”。過去多數學者論陳氏自謂“思想囿於囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間”，基本上即是陳氏對“中學”、“西學”的意見表述。此說與《下冊審查報告》的全篇旨意，可說契合。如果再從陳氏為文為詩，喜用文言、又喜愛對句的風格來說，陳氏自述“寅恪平生為不古不今之學，思想囿於囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間”更應視為不可割裂、不應斷章的完整句子解讀。換言之，此句下文既在論“中學”、“西學”，則此句上文的“古學”、“今學”，其意義亦應近似或相同。亦即陳氏所說的“古學”近似或粗同於“中學”，“今學”當與“西學”近似或相同。如果又從《上冊審查報告》與《下冊審查報告》論“古學”、“今學”之弊，《下冊審查報告》表述對“中學”、“西學”的意見。

由於過去學者解讀陳氏自述，多是割裂全句為兩個不同指涉對象，所以在詮釋他自謂“寅恪平生為不古不今之學”時，多從陳氏研究領域的時間斷限來討論，在論述陳氏“思想囿於囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間”的思想時，則從“中體西用”加以解釋。其實。為學與思想是一體得兩面，為學的方法與態度，是思想的反映；思想的形成，則是在日積月累的為學過程中逐漸發展起來的。入股再仔細一點說，陳氏在兩篇《審查報告》中，一直都在發揮他對“古學”、“今學”與“中學”、“西學”的各種意見。例如：《上冊審查報告》在討論“古學”、“今學”之弊的同時，也提出真、偽材料如何善加利用、如何經過解釋、排比、搜集、整理等方法以運用古代史材料，甚至還舉中國國傳統史學中的“史論”為例，藉以說明如何“廢物利用”，亦即善加利用材料。在這些討論中，可以看到“西學”或“今學”對陳氏的若干影響。陳氏注重奠基在堅實基礎上的直接考訂證據的方法，這種方法與陳氏13年負笈國外，尤以2度留德時間最長，計達5年，當亦有關。陳氏留德期間，柏林的漢學與印度學對他日後研究佛學、蒙古學、滿洲學等領域，影響不小，學者已有較多討論。[31]陳氏留德時，蘭克（Leopold von Ranke，1795-1886）史學雖已遭批判，並非主流，但德國式的史料批評法對陳氏仍有影響，至於影響到底如何，尚有未發之覆，系統的討論仍未多見。[32]不過，上述陳氏對史料的鑑別、運用的論點，仍依稀可見德國史學的影子。又如，在《下冊審查報告》中，陳氏除發揮“中學”、“西學”的各種意見外，還說“此書作者，取西洋哲學概念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。”能有此種正面“肯定”西方學術的議論，當然與陳寅恪留學海外期間曾接觸西洋哲學的課程與著作有關。但陳氏這項意見，也正說明他對“西學”或“今學”的採取的是兼攝、調和的態度。從這個意義出發，

也可以旁證陳氏自謂“不古不今之學”可以解釋為“既非古學，亦非西學之學”。如果再據以上論述，也可以衍申為“既非中學、亦非西學之學”，也就是“不中不西之學”。[33]

陳寅恪文風謹嚴、考訂細密，為世人所稱。但他廣徵博引，先“排比”史料，再“解釋”史料，這種嚴謹、枯燥的論述方式，也往往嚇退初學者試圖窺其堂奧的腳步。其實，陳氏為文，一如其人，在嚴肅的學術論著中，偶爾也會出現一些“幽默”。 [34]陳氏“幽默”，政正是他直接而強力地表達他對該項論題的看法，值得正視。在《下冊審查報告》結尾，陳氏說“承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂?以新瓶而裝舊酒?者。誠知舊酒味酸，而人莫肯沽，姑注於新瓶之底，以求一嘗，可乎？”多年來，筆者每閱及陳氏此言，總覺其“幽默”背後語帶玄機。一方面，陳氏是在呼應馮友蘭在《中國哲學史》下冊第一章頻頻引用“語謂舊瓶不能裝新酒”，以及馮氏由此引申“新酒”即“新見”、“新意義”、“新術語”之意，並說“舊瓶未破，有新酒自當以舊瓶裝之……中國與西洋交通後……新酒又至多至新，故終為所撐破。”[35]陳氏“肯定”馮友蘭著作的貢獻，自比為味酸的“舊酒”，如能注於“取西洋哲學觀念……成系統而多新解”的馮著“新瓶之底而為人所嘗，自為樂事。這是一種即是自嘲，也是自謙的說法。另方面，陳氏“新瓶舊酒”，更是直接針對“舊瓶新酒”而言。這層意思，筆者也早已略有領會，在未及為文闡述前，劉克敏《陳寅恪與中國文化》一書已先行發表類似看法。劉氏探討陳氏“新瓶舊酒”的含義，主要從陳氏“直接承曾國藩、張之洞的?中體西用?說而來，換言之，他認為?中體西用?雖不錯，但在新形勢下，有必要為傳統的酒製造新平瓶，馮友蘭《中國哲學史》在這方面做的不錯，才得到他的肯定。劉氏又論陳寅恪在論接受外來文化時應“避名居實，取寶還櫝”，正與“新瓶舊酒”相互呼應。[36]再一方面，所謂“新瓶”、“舊瓶”、“新酒”、“舊酒”，雖然只是陳氏借用馮氏及時人所常引用成語作出的比喻，但如果從他在第二篇《審查報告》中處處論“中學”、“西學”、“古學”、“今學”，也可發現陳氏借喻，並非突兀之舉。陳氏自稱“舊酒味酸，而人莫肯沽”，相較於他在《上冊審查報告》中所歎息的“今學”學者造成多少學人趨之若鶩的“整理國故”風潮之弊，則陳氏“幽默”，就直接而強力地表達對的“中學”、“西學”、“古學”、“今學”的看法了。

陳寅恪在1932年寫作《下冊審查報告》，正式提出“寅恪平生為不古不今之學”的說法，引發後人不同解讀。本文在以上的論述中，提出一些與前人所見有異的論證，認為陳氏“不古不今之學”，應從20世紀上半葉縈繞於中國學者心中的“中學”、“西學”、“古學”、“今學”的學術思潮理解。這個說法最直接的旁證，可以從陳寅恪在同一年（1932年）評論“舊派”、“新派”學者研究方法的得失之中證實。 陳寅恪自1902年東渡日本留學至1925年返國，是他二十餘年漫長的求學時代。1926年7月，他以37歲之壯年，入清華學校國學研究院任教授，開展講學、論學的另一階段。從1926年起至1937年日軍入北平，陳氏都在清華任教。相較於八年抗戰期間的顛沛流離，陳氏在這11年間，基本上可以在安定的生活條件下，從事較多的學術活動，陳氏“史學三變”中的第一、第二階段也在此期中有所轉移。陳寅恪與清華國學研究院及大學部之間的關係，歷來撰寫專文討論者極夥，[37]可以不必贅論。但陳氏在清華國學研究院及大學部所開設課程及其轉變軌跡，卻意味著陳氏史學重心的轉折，值得注意。在國學研究院時期（1926年至1930年），陳氏所開設普通演講課程有：西人之東方學、目錄學、梵文金剛經等；指導專題包羅甚廣，有年曆學、古代閏朔日月蝕、碑誌、摩尼教精典、回

紇文譯本、佛教精典各種文字譯本、蒙古滿洲書籍等。[38]基本上，“均為地道的歐洲漢學”。 [39]1930年清華學校易名清華大學，國學研究院結束，陳寅恪轉任中文系、歷史系合聘教授。自1931年起至1937年止，陳氏在中文系和研究所開設佛經文學、世說新語研究、唐詩校釋等專題課程。在史學系開設魏晉南北朝史專題研究、隋唐五代史專題研究、晉至唐文化史等課程。又在1932年2月為哲學系開設中國哲學史課程。[40]比較陳氏在清華國學研究院及大學部與陳氏在1926年至1937年發表論文的內容，可以很清楚看到清華國學院的結束，也意味著陳氏史學研究重心的轉移。從1927年至1930年，陳氏所著論文多為“殊族之文，塞外之史”，但自1931年8月陳氏在《中央研究院歷史語言研究所集刊》3本1分發表《李唐氏族之推測》后，“中古以降民族文化之史”逐漸成為陳氏在教學和研究兩方面同時並進的關注重點，並且大致上抑制延續到陳氏在顛沛流離的抗戰期間至1949年政權鼎替為止。

1930年代初，“中古以降民族文化之史”逐漸成為陳氏教學和研究同時並進的關注重點，除上舉陳氏論著《李唐氏族之推測》標識著陳氏史學研究重心的轉移外，還有陳氏所開設的“晉至唐文化史”一門課程，最值得注意。前文引述周一良在《紀念陳寅恪先生》說：“清華大學1932年秋季的學程說明中，說?以晉初至唐末為一整個歷史時期?，當係陳先生所擬定。”[41]周氏所說即指此一課程。蔣天樞在《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》及其附錄《陳寅恪先生傳》中，在很多地方分別根據1931年秋考入清華歷史系第七屆的卞伯耕所作，一篇未發表的《懷念陳寅恪先生》，詳細摘述陳氏評論“舊派”、“新派”學者研究方法的缺失。蔣氏認為“從這些記錄，可看出先生的治學態度和教學方法”。就理解陳氏“不古不今之學”的真正意涵來說，這些記錄的確重要，因為1932年正是陳氏發表“平生為不古不今之學”的同一年。以下據蔣氏所記，轉引卞氏記錄，以供後文討論：

又本年間開晉至唐文化史課，講晉至唐這一歷史時期的精神生活與物質環境之關係。謂精神生活包括思想、哲學、宗教、藝術、文學等；物質環境包括政治、經濟、社會組織。在講論中，不輕易講“因果關係”，而著重條件。并謂：以往研究文化史有二失：舊派失之滯。舊派所作“中國文化史”，其材料採自廿二史中儒林文苑等傳及諸志，以及《文獻通考》、《玉海》等類書……這類文化史不過抄抄而已。其缺點是只有死材料而沒有解釋。讀後不能使人瞭解人民精神生活與社會制度的關係。新派失之誣。新派是留學生，所謂“以科學方法整理國故”者。新派書有解釋，看上去似很有條理，然甚危險。他們以外國的社會科學理論解釋中國的材料。此種理論，不過是假設的理論。而其所以成立的原因，是由研究西洋歷史、政治、社會的材料，歸納而得的結論。結論如果正確，對於我們的材料，也有適用之處……所以，“以科學方法整理國故”，是很有可能性的。不過也有時不適用，因為中國的材料有時在其範圍之外……本課程的學習方法，就是要看原書，要從原書中的具體史實，經過認真細緻、實事求是的研究，得出自己的結論。一定要養成獨立精神，自由思想，批評態度。（蔣氏原注：以上“卞記”） [42] 這段記錄（以下簡稱《卞記一》），可以和三年之後的1935年9月23日陳寅恪在“晉至唐史”第一堂課的講課要旨比對。1935年得同一門課程要旨記錄，也處於卞伯耕，其篇幅更長，內容更多，舉凡課程性質、坊間教科書的評價、最低限度必讀之書、進一步學習及研究應參閱史料、如何善用史料、如何研究歷史等等，卞氏都詳作記錄，鉅細靡遺（以下簡稱《卞記二》）。[43]

上文轉錄1932年得“晉至唐史”講課要旨（《卞記一》），最值得討論的是陳寅恪所說的“舊派”和“新派”論學之“失”。這些說法，和他1930年所寫的《上冊審查報告》論“古學”、“今學”之“弊”，及1932年所寫的《下冊審查報告》所揭橥針對“中學”、“西學”“古學”、“今學”的看法，不凡在精神上彼此相互呼應，在指稱對象上也大體一致。《卞記一》所指“舊派”是那些“沒有解釋”，“不過抄抄而已”的學者（如當時撰寫“文化史”之類的學者）。《上冊審查報告》中雖然沒有特別指明那些是“古學”學者，但其義可以從恰恰與“今學”學者相反者中尋求。《卞記二》同樣沒有指明那些坊間教科書作者屬於“舊派”（但說明其中以夏曾佑最佳。唯又說“其書出版已三十年，不必再加批評”，蔣天樞注稱：“先生意謂此書已過時”）。“舊派失之滯”，這是陳寅恪對“古學”或“舊派”學者的概括批評。陳氏所謂“滯”，就是指“只有死材料而沒有解釋”（《卞記一》），如欲矯正其弊，“非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。”（《上冊審查報告》）

至於“新派”與“今學”學者的指稱對象，在陳寅恪的幾個不同說法中，幾乎完全一致。《上冊審查報告》批評到當時論著中國（古代）哲學史、論墨學與整理國故等三類“今學”學者。（卞記一）說“新派”“是留學生，所謂?以科學方法整理國故者?。”《下冊審查報告》則說“此書作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多解。”如果以《卞記一》所說比對，這種“成系統而多解”的論著，還是要“從原書中的具體史實，經過認真細緻、實事求是的研究，得出自己的結論”。陳氏所持看法是“新派書有解釋，看上去似很有條理，然甚危險。”從以上陳氏在三個不同地方使用的“新派”、“今學”、“西洋哲學概念”（“西學”）等用語而論，其含義幾幾乎都可相互轉換。“新派失之誣”。所謂“誣”，最讓陳氏感歎的是一些學者，對於“任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者呼盧成盧，喝雉成雉之比。”（《上冊審查報告》）

在陳寅恪看來，“舊派”、“古學”、“中學”和“新派”、“今學”、“西學”。是兩組對稱的學術思潮或持其說的學術群體，如果再加上前述陳氏“幽默”所用的借喻，則“舊派”、“古學”、“中學”、“舊瓶”、“舊酒”當爲相似的一組，另一組則為“新派”、“今學”、“西學”、“新瓶”、“新酒”。兩組學術思潮或群體的治學方法，最大的差別在於“解釋”之有無或適當與否。“舊派”之失在於“沒有解釋”，“新派”之失是“解釋不當”或“過度解釋”。增氧才能獲得正確的“解釋”，是《上冊審查報告》所要論述的重點，即經過審定材料真偽、排比，充分利用材料，“加以連貫綜合之搜集及統系條理之整理”，以達到對古人學說“具瞭解之同情”等等程序，才可獲致。《下冊審查報告》則進一步認為要使“解釋”具有意義，其理想的作法是“其真能於思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑。”或許因為論學對象為大學生，陳寅恪在《卞記一》中，僅強調“本課程的學習方法，就是要看原書，要從原書中的具體史實，經過認真細緻、實事求是的研究，得出自己的結論。一定要養成獨立精神，自由思想，批評態度。”但是，“解釋”的重要學術標準。就“期人”而言，即是陳氏對兩組學術思潮或群體的治學方法的各項批評。以“自嘲”來說，則一如他在1935年得《卞記二》說明為何“晉至唐史”課程每週授課時數不多。他說：

每星期二小時，在聽著或嫌其少，在講者已恨其多。其原因有三：（一）自己研究有限，自己沒有研究過的，要講舊的引用旁人的研究成果（包括古人的和今人的）。這些，都見於記載，大家都能看到，不必在此重說一邊。（二）有些問題

確是值得講，但一時材料缺乏，也不能講。（三）以前已經講過的不願意再重複。有這些原因，所以可講的就更少了。現在準備講的是有新見解、新解釋的。 正如在《卞記一》以“解釋”之有無或適當與否來甄別“舊派”、“新派”，從這段記載，同樣可以清楚看到陳寅恪重視“解釋”的理由。陳寅恪重視“解釋”，不僅在學術研究的治學態度來說如此，即使在他後半生的教學生涯中，他的教學方法也是如此。陳寅恪“自期”在“晉至唐史”課程中，“準備講的是有新見解、新解釋的”。陳氏在各個不同教學時期的學生，回憶講課的內容時，常說他們在課堂上，往往能夠聽到陳氏講授新的學術研究成果。其例甚多，不必贅舉。

陳寅恪重視“解釋”，“解釋”之有無或適當與否，是他對於“舊派”、“古學”、“中學”、“西學”兩組對稱的學術思潮或持其說的學術群體，甄別、評鑒的重要標準。審視陳寅恪在兩篇《審查報告》的論述重點及兩篇“晉至唐史”講課要旨，不論在研究態度或教學方法，他所堅持的理由和立場，始終一致。但陳氏重視的是“解釋”之有無或適當與否，他認為“解釋”的獲致，必須經過一定的“認真細緻、實事求是的研究”方法（《卞記一》），並非特指某一學術思潮或持其說的學術群體，必然沒有“解釋”。他的學術立場（甚至有人將其演繹為陳氏“文化認同”、“民族認同”），基本上是在他《下冊審查報告》所說的“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑。”從這個意義出發，陳寅恪自謂“平生為不古不今之學”，都應該從它的原典入手，討論他這種兼攝、調和的方法和立場，藉以理解和詮釋陳氏在學術思潮、學術群體、研究態度、教學方法等各方面所持有的論點。可以說，陳寅恪所關心的是“解釋”之有無或適當與否，所謂“不古不今之學”，不必從他“研究的專業”範圍的時間斷限上強分古今、不必從學術流派中“舊學”或“中學”中的漢宋之學強分古文之學或今文之學，不必從本土或外來學說強分中西、古今、新舊、科玄。陳寅恪所說的是一種兼攝、調和的既非古學亦非今學的“不古不今之學”、“不不舊不新之學”、“不中不西之學”。事實上，也可以說是“亦古亦今之學”、“亦舊亦新之學”、“亦中亦西之學”。

三、顛沛流離與陳寅恪的中古史研究

究竟是什麽學術訓練、什麽學術思潮、什麽客觀環境，促使或啓發陳氏在顛沛流離時研究中古史學，得以切入問題與解決問題？本節擬從二方面討論：1、從學術訓練的“預流”到義寧史學的創新；2、陳寅恪“中古以降民族文化之史”的著述環境，研討陳氏中古史學與東、西方學術傳統之關係。 （一）從學術訓練的“預流”到義寧史學的創新

陳寅恪在1930年發表的《陳垣敦煌劫余錄序》，從“古今學術史”的通義，討論到學術訓練中如何對待“新材料”與“新問題”二個重要的課題，他說：

一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，的預於此潮流者，謂之預流（借用佛教初果之名）。其未得預者，謂之不入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。[44]

陳氏借用他所熟悉的習見於佛教精典的“預流”一詞，用來指稱能夠證得“初果”者，亦即初聞道、初入門者，若能預此學術潮流，才有資格稱之為“預流”，否則

就是“不入流”。就像初證佛果的僧徒一樣，學術中人如果參與其所屬時代的新材料、新問題，才是真正“預流”。陳氏這段隱喻，常常被學者引用，藉以說明陳氏重視“新材料”與“新問題”。這類通解，只得皮相，它忽略了“初果”只是佛教諸果中的初始階段，能證“初果”，並不能表示能證得其後的種種“果”乃至最後的悟道、得道。[45]在《陳垣敦煌劫余錄序》中，陳氏首創“敦煌學”一詞，并推崇陳垣稽覈北平圖書館所藏八千余軸之同異，編為目錄之功，又舉例證明敦煌寫本的史料價值。他期許說：“今後斯錄既出，國人獲茲憑藉，宜益能取用材料以研求問題，勉作敦煌學之預流。”[46]由此可見，陳寅恪在引用“預流”這個借喻時，他的深一層含義當指如何透過學術訓練，在進入某一研究領域之初，利用“新材料”來研究“新問題”。從“初果”到證得諸果，從“勉作敦煌學之預流”到能夠“襄進世界之學術”， [47]這才是 陳寅恪所說的“預流”立意之所在。

從20世紀初期的學術史來看，陳寅恪當然是屬於“預流”者。但他所“預”的具有“新材料”意義的“時代學術之新潮流”，到底是什麽？這個問題，可以從陳氏的學術訓練中語文訓練說起。

陳寅恪一生，按照研究者觀察重點的不同，可以劃分成各種不同的時期或階段。例如：蔣天樞在《陳寅恪先生編年事輯》分上、中、下三卷編年，分卷隱含蔣氏分期的看法，並與他在《陳寅恪先生傳》分章敘述的時間契合，大致即傳終所說“求學時代”（1890-1925，出生至36歲）、“在清華園”時代（1926-1948,37歲到59歲）、“南遷嶺表”時代（1949-1969,60歲至80歲）。前述余英時說陳寅恪的“史學三變”，是從陳氏學術研究領域瀨戶分。此外，其他各家也分別從他的經歷、治學方向等，進行各式各樣的分期。其說繁多，不必贅述。本文基本上將陳氏一生分為“求學”與“為學”兩個時期。陳氏“求學時期”（1890-1925，出生至36歲）與“為學時期”（1926-1969,37歲至80歲）。兩期的時間（36年與44年）相差不多，這是因為陳氏的“求學時期”較諸同一時代徐誒學者漫長。漫長的求學時期，正是陳寅恪接受各種學術訓練，為其日後的“為學”的準備時期。 陳寅恪在37歲以前的“求學時期”接受那些學術訓練，是陳寅恪研究中的人們課題之一。學者們紛紛從陳氏論著尋求其學術訓練與淵源，探討陳氏所“預”何“流”。這種研究取向，是正確的，也是必要的。但是許多空泛讚美諸如“偉大、很偉大、非常偉大”也因而形成，[48]後人所述陳寅恪的學問難免夾雜一些“神話的成分”。 [49]如何祛除這些空泛讚美和神話迷思，應該是今後陳寅恪研究中的一項嚴肅課題。舉例來說，陳氏學術訓練中最為人稱道的是他對語言工具的掌握，但神話也隨之出現，有人說：“爲了研究中國歷史，陳寅恪從青年時代卞下決心廣泛學習許多種文字。他通曉十四五種文字（包括一些“死文字”），除了英、法、德、日、俄文之外，他還懂梵文、巴利文、蒙文、藏文、滿文、波斯文、土耳其文等等。”[50]也有人說：“過去人們盛傳陳寅恪懂十幾種甚至二十種中外文字，看來並非誇張之辭，從他留學德國期間留下的部份筆記本來看，就涉及藏文、蒙文……等十六種文字。”[51]季羨林曾在1988年廣州中山大學舉行的“紀念陳寅恪教授國際學術研討會”發表《從學習筆記本看陳寅恪先生的治學範圍和途徑》一文，季氏利用陳寅恪留德期間所遺64本筆記進行檢討。他說：

從這些學習筆記本中也可以看出，先生治學之廣是非常驚人的。專就外族和外國語言而論，數目就大的可觀。英文、德文、法文、俄文等等，算是工具語言。梵文、巴利、印度古代俗語、藏文、蒙文、西夏文、滿文、新疆現代語言、伊朗古

代語言、古希伯來語等等，算是研究對象語言。陳先生對於這些語言都下過深淺不同的功夫。還有一些語言，他也涉獵過，或至少注意到了，比如印地語、尼泊爾語等等。[52]

過去對於陳寅恪掌握語言工具程度的描述，至少有“懂”、“涉獵”、“通曉”、“精通”等不同程度的形容；至於他所掌握的語言種類、數量，則言人人殊。其實，對於陳寅恪來說，語言只是研究工具。汪榮祖曾據陳氏致書羅香林謂“外國文字，弟皆不能動筆作文”而說：“寅恪的外文，旨在應用，不求精通。”[53]汪氏所據，雖只一證，卻已迥異他家新論。

陳氏掌握語言工具的程度（包括說、讀、寫）問題，筆者想極注意。以英文而論，陳氏自1918年冬至1921年秋入美國哈佛大學，學梵文、希臘文等，在英語世界中生活前後將近三年，其後在歐洲遊學至1925年回國，期間亦閱讀過英文論著。其英語的說、讀能力，雖無法直接證實，但從牛津大學擬聘陳寅恪，自開始接觸至陳氏正式請辭期間（1938-1945），杭立武和修中誠（Ernest Richard Huhhes，1883-1956）分別寫作兩份重要信函，杭氏說陳氏“能以英語授課”、修氏說“他用英文陳述他的觀點和進行討論如同他用中文一樣好”。 [54]據此，陳寅恪的英文會話、閱讀能力，似無意義。但他的英文寫作能力，恐須另當別論。1931年2月13日陳氏致書史語所所長傅斯年說：“歷史組檔案或請（林）語堂先生將（徐）中舒先生所作檔案序翻譯即可，如以為尚不能用，請兄作一文寄之。弟英文不能動筆，否則亦不偷懶也。”[55]陳氏自稱“英文不能動筆”，似非謙辭。1936年及1938年，陳氏在《哈佛亞細亞學報》（Harvard Journal of Asiatic Studies）曾發表二篇英文論文，第一篇是：“Han Yü and the T?ang Novel”，

HJAS,1:1(Apr.1936)，pp.39-43.第二篇是：“The Shu-Tsung Shih-Liu and The Hsü Hsüan-Kuai Lu”，HJAS,3:1(Apr.1938),PP.9-16.程千帆於1947年首譯第一篇成《韓愈與唐代小說》，并於文末跋云：“原稿係以中文僎作，由J.R.Ware博士譯成英文……Ware博士於吾華文學，所知似不甚深，故英譯頗有疏失，行文亦間或費解。”[56]陳寅恪在英文原作最後附注說“作者僅像將本文譯成英文的J.R.Ware博士致謝”。按常理，陳氏對該文的英譯，應該不至於在未加寓目前就令其發表，不論程千帆說Ware博士“英譯頗有疏失，行文亦間或費解”是否正確，[57]其原因恐須自陳氏英文寫作能力探求。第二篇即《順宗實錄與續玄怪錄》，中文稿在英譯稿發表后二年，即1940年刊佈，陳氏在“附記”說：“茲篇承魏楷博士譯為英文……又篇中注語有本為英譯而設者，今亦不復刪改，以其可與譯文對照也。”[58]1936年及1938年陳寅恪的兩篇英文論文，皆由魏楷博士譯為英文，對照陳氏1931-1940年致書英國牛津大學的親筆英文信件的“文采”， [59]則陳寅恪的英文寫作能力，就不應不加思索即以“精通”加以“神話化”了。陳寅恪的英文寫作能力如此，其他如德文、法文等是否也都像他自稱“至外國文字，弟皆不能動筆作文”？就有待探討了。

陳寅恪掌握語言工具的程度如何，是一回事。從利用語言工具，到切入研究課題，應該是另一回事。前引余英時所說陳氏“史學三變”中的“第一變”“殊族之文、塞外之史”的研究，亦即“從1923年到1932年這10年之間，陳寅恪的史學重點在於充分利用他所掌握的語文工具進行兩個方面的考證：第一是佛典譯本及其對中國文化的影響；第二是唐以來中亞及西北外族與漢民族之交涉。”[60]比對陳氏在這10年間發表論著，余英時的分析是正確的。陳寅恪怎樣接受語文訓練、怎樣利用語文工具這兩個問題。自1988年5月在廣州中山大學舉行的“紀念陳寅恪教

授國際學術研討會”後，一直受到研究陳氏學術思想、佛學、敦煌學、蒙古學、突厥學、藏學等領域學者的關注，相關論述極多。[61]他們的討論，都著重與陳寅恪如何善用語文工具，進行“殊族之文、塞外之史”的研究。其中，王邦維和張國剛論述陳寅恪所“預”何“流”的問題，最值得注意。王邦維指出，陳寅恪在1948年轉讓給北大東語系一批藏書，這批藏書大部份與佛教的語言和文獻直接相關，其出版年代多數在陳氏回國之前。因此他認為陳氏對“新材料”和“新問題”幾位關切。“所謂?預流?，用今天的話說，包括在作學術研究時要追蹤新材料、新成果，要進入?前沿?。” [62]張國剛則更在論述陳寅恪回國之初，“并不是“預”當時學術界的潮流，而是歐洲東方學界包括柏林學術界的潮流。……陳寅恪先生的教學內容和科研的選題基本上不出佛學、梵學及蒙古學、滿學範圍，也即是說柏林漢學家和印度學家們的研究旨趣相同。”[63]

掌握語言工具，是陳寅恪的長期遊學期間所受到的學術訓練中，最受人注意的問題之一。陳氏從1923年到1932年這10年之間所從事的“殊族之文，塞外之史”研究，與此直接相關。但是，陳寅恪長期遊學所得，絕不止於語言文字工具的訓練及掌握而已。西方學術思潮有時幾乎以“潛移默化”的方式影響著陳氏，之只不過因為陳氏的學術論著或詩文，往往並未直截了當地呈現，學者們必須透過與陳氏相關人物的論述、或者仔細觀察及分析陳氏思考問題的方式及詮釋歷史文化的態度，才有可能發現陳氏在討論東、西方學術思潮時，基本上並不高談理論。只以他對西方文化及學術的理解，進行詮釋。這是陳寅恪史學最難為人正確理解，甚至有時反遭曲解的原因。季羨林曾說陳氏後來從事六朝隋唐史的研究，對於他早期所學語言文字發表的論著不多，因此特別強調“可以說是蓄之于內者多，而出之於外者少。”[64]對於陳氏擅長的語言工具來說如此，對於他在歷史、文化方面的論述來說，亦復如此。關於此點。可以與陳寅恪有著長達五十年情誼的吳宓的日記，遺稿等記事為例，進行一些分析。

吳學昭曾據其父吳宓上述資料，出版《吳宓與陳寅恪》[65]一書，記敘吳、陳二人自哈佛同窗、清華共事、聯大流亡、燕京授業至最後會面的重要事蹟。陳氏自1918 年冬1月由上海赴美至1921年秋9月離美轉往德國，前後將近三年時間遊學美國哈佛大學，學梵文、希臘文等。馬曉麗討論陳寅恪在80年人生歷程中，不同階段的三類交友方式，說：“在1937年之前，陳寅恪的交友方式逐漸由詩文唱和與聚談兼而有之轉為以詩文唱和和及書信往來為主。”“但由於陳寅恪的孤傲性格、特殊的經歷、潛在的心理優勢以及較高的社會地位等原因，能真正成為陳寅恪至交、相知、來往比較密切的人並不多。能夠稱得上陳寅恪摯友、相知的，主要有王國維、吳宓、沈玉清、許地山、陳垣、胡適、趙元任、梁啟超和傅斯年等人。”[66]馬氏所認定與陳寅恪相交甚深者，是否確為陳氏摯友，恐仍見仁見智，此處可以不必深究。

正是在哈佛遊學這段時間，陳寅恪和吳宓過從甚密，經常進行內容廣泛的聚談。根據吳學昭整理的資料們可以發現時值青壯之年（29歲至32歲）的陳寅恪喜歡高談闊論，在許多場合表達了對冬、西方學術潮流的所抱持的一些意見。仔細分析這些意見，可以藉以剖析陳氏如何接納或對待西方學術傳統，以及對於他後來學術研究的影響。在陳寅恪學術思想中，這些意見雖然僅能代表他在青壯年時期未成熟的看法，但其中仍有一些關於“持之有故”的觀點。這些觀點，過去研究陳氏史學的學者，大都已經逐漸注意到了。但有些意見，雖未直接表現於陳氏後來的論著之中，卻仍潛藏於陳氏胸中，影響著他對研究課題的切入方向。由於這是

討論陳氏學術時僅為少數有識者體會的一面，仍待繼續“闡幽發微”，以下試舉例說明。

陳、吳二氏遊學哈佛期間，1919年12月14日一次縱論中、西、印度文化的重要對話，就廣受學者們的注意。《吳宓與陳寅恪》以5頁的篇幅，收錄出自《雨僧日記》的4條摘述，吳學昭說：“上述談話是在1919年，即五四運動發生那一年。談話顯然不是即興式的，二氏多年苦心鑽研、廣泛探索的結晶。這篇談話可以看作史寅恪伯父和我父親在文化問題上的基本觀點，也可以說是對當時如火如荼的新文化運動表明態度。”[67]劉克敵曾據此次討論陳寅恪對新文化運動的態度與意見，[68]徐梓則引述陳寅恪此次談話中所說“漢晉以還，佛教輸入，而已唐為盛，唐之文治武功，交通西域，佛教流佈，實為世界文明史上，大可研究者”一點，認為“陳寅恪就向好友吳宓披露了自己終身的學術計劃及對中國、西方、印度文化的基本見解……而立之年的陳寅恪為自己訂立的學術計劃，就是研究佛教這一因緣，研究佛教的傳入，經過華夏文化的過濾、消化和吸納而改變華夏文化面貌的歷史。”[69]陳氏研究佛教問題的計劃，是否在此一時期早已奠立，仍有可議空間。這一類的討論極多，見仁見智、瑕瑜互見，不在贅舉。

至於陳、吳二氏遊學哈佛期間的聚談，也發表過一些僅為少數學者注意的意見，就亟待“闡幽發微”了。例如：以陳寅恪對“婦女史”、“心史”研究而論，學者們大多致力於探討陳氏晚年從“中古以降民族文化之史”轉向著述《論再生緣》及《柳如是別傳》的各種可能得因素，其最著者謂余英時的《陳寅恪晚年詩文釋證》[70]及1994年9月在廣州中山大學舉行的“《柳如是別傳》與國學研究傳統學術討論會”，會後集結成書，收錄20篇論文。[71]姜伯勤在上述論文集的一篇論文中說：“寅恪先生的心史說可議從兩個方面來解釋，一方面是……轉向心靈歷史的研究。這就是?以詩證史?的面貌出現的對一個時代的情感與思潮的關注，以及對於婦女史的關注。這一轉變與國際史學界對心態史、心智史和婦女史的關注是同步發生的。另一方面……也可以看作體現作者晚年自身心路歷程的一部?心史?。” [72]嚴格說來，姜氏這個理解並不能圓滿解釋在1935年至1952年對武則天、崔鶯鶯、楊貴妃、韋叢、琵琶女至李武韋楊婚姻集團等，進行一些列有關“紅妝”的研究。換言之，陳氏絕非到晚年才注意婦女史的課題。

到目前為止，似乎僅有蔡鴻生注意到陳寅恪“紅妝”研究的濫觴，可以追溯到陳氏留學哈佛時期。[73]蔡氏引述《吳宓與陳寅恪》所記1919年3月26日吳、陳與梅光迪（1890-1945）暢談“婚姻與愛情”時，陳寅恪的一段話。筆者多年前閱讀此段記事，也驚訝於陳氏迅速接觸西方學術新知及思想開放的程度，吳學昭引《雨僧日記》說：

陳君又論情之為物，以西洋所謂Sexology（性學）之學，及歐洲之經歷參證之，而斷曰：（一）情之最上者，世無其人，懸空設想，而甘為之死，如《牡丹亭》之杜麗娘是也。（二）與其人交識有素，而未嘗共衾枕者次之，如寶黛等及中國未嫁之貞女是也。（三）又次之，則曾一度枕席，而永久紀念不忘，如司棋與潘又安，及中國之寡婦是也。（四）又次之，則為夫婦，終身而無外遇者。（五）最下者，隨處接合，為慾是圖，而無所謂情矣。此與中國昔人之論有合也。（原注：有情者曰貞，無情者曰淫。）[74]

1919年以前，流行於西方學術界的性學論著，主要是精神分析、性心理學先驅佛洛依德（Sigmund Freud， 1856-1939）自1905年發表《性學三論》（Drei

Abhandlungen zur Sexualtheorie，英譯Three Contributions to the Sexual Theory，其後譯為Three Essays on the Theory of Sexuality）后的一系列相關論著。佛洛依德的性學理論對於20世紀初西方學術界，影響極大。[75]陳寅恪自1909年至1914年曾在德國、瑞士、法國遊學，1918年赴美，他在這段期間接觸到的性學，當爲佛洛依德的理論，這段期間正是他20歲至30歲未婚的青年時期。根據《吳宓與陳寅恪》的整理，29歲赴美的陳寅恪，在哈佛3年期間，也接觸到不少女性（如張昭漢、呂碧城、袁世莊等），數度偕友遊覽威爾士雷女校（Wwllesley College）并賦詩紀遊等等。[76]不過，這時的陳寅恪雖常與友人暢論婚姻與愛情，並不急於“婚姻”，仍以“學問”為重。[77]陳氏與唐筼（曉瑩）結婚，已經是1928年（39歲）在清華園的事了。

如果注意到陳氏留學哈佛期間對婚姻與愛情的各種議論，則可以發現他援引“古今”、暢談“中西”以證“情”與“慾”。在他看來，“欲”須有“情”，才“與中國昔人之論有合”。陳氏這些議論，可說“不古不今”、“亦古亦今”、“不中不西”、“亦中亦西”。蔡鴻生先生認為陳寅恪後來從1935年至1952年有關“紅妝”的系列研究，是“在婦女問題上的卓越史識……是用人文主義的銳敏眼光，透過貴賤的外表，去發現女性中蘊蓄極深的英雄氣質。”[78]仔細比對陳氏的“紅妝”研究，蔡鴻生可說深得其蘊。而陳寅恪這樣一種淩駕時人的史識，竟然早在陳氏青年時期即已從深入理解東西方學術傳統而“蓄之于內”。

如上所述，從學術訓練上語文工具的掌握、學術潮流上西方新知的認識，對於義寧陳氏史學的創新，具有極大影響力。自20世紀70、80年代開始，台灣、大陸、海外就出現陳寅恪研究的論述，到了90年代更出現了所謂“陳寅恪熱”， [79]陳寅恪研究儼然成為一門“顯學”。觀察許許多多的“陳寅恪學術討論會”論文集及其他匯編、專書與單篇論述，可以看到學者們紛紛從廣泛的角度討論義寧史學、史識、史法、史德等等，包括陳氏史學的特色、精髓、淵源、治史方法、詩史互證、學科領域的開拓、各種“假說”（如種族文化、關中本位政策）的提出等課題，各類的陳寅恪傳記一再出現。造成這種現象的原因，和實證的史學思潮直接有關，學者們開始進一步體會“義寧之學博大精深，浩無涯涘矣，其探頤索隱，鉤深致遠之收穫精湛絕倫矣。”[80]

在“陳寅恪熱”的風潮之下，陳寅恪從“預流”到義寧史學的創新，以及有關陳氏史學到底有哪些創新等等各種討論，可謂紛然雜呈，本文無法一一縷述。但在下節的討論中，將對陳氏從“預流”到他的學術專業領域中國中古史的史學創新關鍵，從客觀環境變化的角度，進行論述。

（二）陳寅恪“中古以降民族文化之史”的著述環境

客觀環境的變化，是討論陳寅恪“史學三變”時，應該注意的關鍵問題之一。本文所謂“客觀環境”，採取廣義的說法，包括外在的政經局勢以及陳氏個人所處的學術機構、教研環境、物質條件、家庭生活等等，甚至陳氏個人著述習慣、身體狀況也一併討論。以下的論述，基本上是以陳氏著述“中古以降民族文化之史”的客觀環境為中心，所作的分析。

前文引述余英時歸納陳氏“史學三變”：第一變“殊族之文、塞外之史”。約自1923年至1930年代初；第二變“中古以降民族文化之史”，約自1930年代初至1949年；第三變“心史”，約自1950年至1969年。從陳寅恪學術歷程看，此說大致

與陳氏論述的三大類課題契合。在分析陳氏第三階段史學轉變因素時，余英時認為“陳寅恪的史學在1949年以後又經歷了一次轉變，這已是盡人皆知的事實。這一次的轉變是被客觀環境逼出來的。”[81]在這裡，余氏重視“客觀環境”對陳氏史學的影響。至於在分析陳氏如何從“殊族之文、塞外之史”轉向“中古以降民族文化之史”的研究，余氏同樣也注意到了“客觀環境”對陳氏史學的影響，只不過余氏著重之處與本文的論述有異。余氏主要論點有三：第一，陳氏最初從事“殊族之文、塞外之史”的研究，基本上偏向個別史實的建立，并體認無法與歐洲的東方學爭勝，因此毅然“捐棄故枝”，轉而開闢中國中古史的研究園地，而且還“增加了重視貫通和推溯源流的層面”，余氏認為這或許和陳氏早期（1919年後）經歷了一段“學習世界史”的階段有關。第二，20年代中國東方學領域內，王國維和陳寅恪旨趣最為相投。1927年王氏自殺對陳氏而言真有“人琴俱亡”之慟，因而逐漸疏離該項研究，而“中國中世史也恰好出現了大批的新史料……這片廣大的新園地正在等待著陳寅恪去開闢。”第三，陳寅恪對20年代末期流行於中國的兩股史學思潮，即“整理國故”和唯物史觀史學，“都甚不滿意”，所以“他轉入中國中世史的領域，一方面固然是?不甘逐隊隨人?，故不惜想東方學告別，但另方面則未始不是由於他要發憤自出機杼，以多方面的創獲來示人以史學的?真諦?。” [82] 其實，在深入一層分析“客觀環境”的變化，可以理解陳氏史學轉變的關鍵因素，並不止於以上三點。這不但在1930年代初期陳寅恪轉向“中古以降民族文化之史”的研究之時如此，即使在他開闢中古史研究園地長達約20年的期間，面臨“顛沛流離”困境的各個階段，亦複如此。

前文指出：自1926年7月起，陳寅恪結束漫長的求學時代，入清華學校國學研究院，展開講學、論學的另一階段。從1926年起至1937年，陳氏都在清華任教。相較於八年抗戰期間的顛沛流離，陳氏在這11年間，生活安定，學術活動較多，陳氏“史學三變”中的第一、第二階段也在此期中有所轉移。但陳氏在清華國學研究院及大學部所開設課程及轉變軌跡，卻意味著陳氏受到“客觀環境”變化的影響，致使他的心史重心可能有所轉移，值得注意。以“客觀環境”的變化來說，陳寅恪在清華，可以劃分為“國學院”（1926-1930）與“清華大學”（1931-1937）前後兩個階段。由於教學、研究環境的變化，也直接影響到陳氏史學研究的方向。在國學研究院時期，陳氏所開設普通演講課程如西人之東方學等；指導專題包括年曆學、佛教經典各種文字譯本等（詳目見上文）。1930年清華學校易名清華大學，國學研究院結束，陳寅恪轉任中文系、歷史系合聘教授。自1931年至1937年止，陳氏在中文系和研究所開設佛經文學等專題課程。在是學習開設晉至唐文化史等課程（詳目見上文）。桑兵曾指出：由於學生程度問題，陳氏在國學院和清華大學兩個時期，都必須降低課程難度，確有調整課程的不得已苦衷。[83] 其實，課程調整的意義，還可以在深入探討。對於陳寅恪來說，其由“教學”而引發“研究”、由“研究”而充實“教學”的意義，可能遠大於他人。前文引《卞二記》說：陳寅恪的教學內容，基本上要以他自己的研究為主，避免重複見於記載的旁人研究成果和見解。[84]根據陳氏門人眾多的回憶錄，陳氏在各個不同時期的教學內容，也常以他新的學術研究成果為主要教材。換言之，“教學相長”對於陳氏來說，其意義更為重大。關於此點，最直接的證據是1939年陳寅恪在昆明西南聯大致書傅斯年，請代查他的舊作是否隨史語所搬移。陳氏說明的理由是：“因弟?十年所作，一字無存?。並非欲留以傳世，實因授課時無舊作，而所批註之書籍又已

失散，故感覺不便。”[85]另有新出證據，是陳氏之女陳流求、陳美延在1996年僎作《<唐史講義><備課筆記>整理後記》的說明：

<唐史筆記>又稱<唐史課程參考資料>，為父親1951年前後在廣州嶺南大學講授時發給學生學習參考所用。……整理過程中，觀察母親筆錄之父親授課大綱，許多專題其細目編排書寫已初具成文程式。由此推測父親在備課時即構思論文雛形，欲授課後整理成文刊行。如論唐高祖稱臣於突厥事……等皆是。整理中還發覺如隋唐與高麗之關係、宦官、唐代財政（前期與後期）等等一些授課專題，也都有構思成專著跡象，再與陳寅恪讀書札記一集（舊新唐書之部）等父親之有關論述相參照，更能看出專題所涉及內容。然而講義中這些專題，最終未能成文刊出。唐詩校釋、晉南北朝、晉南北朝隋唐史研究之“備課筆記”，為父親三十年代在清華大學講授這三門課程時，徵引材料之部份筆記（內中有少量父親案語）。這些筆記……內中個別觀點在他後來著述中有所發展或變化，由此可見其早年備課過程及授課所涉內容之一斑。[86]

引文中說陳寅恪在清華和嶺南兩地，“在備課時即構思論文雛形，欲授課後整理成文刊行”，最值得注意。下文在論述陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》的著述環境時，仍將針對此點繼續討論。

清華國學研究院及大學部的學生程度本就不同，陳寅恪若要“因材施教”，自然要調整課程內容。課程內容的調整，是在討論陳氏史學重心轉移時不應忽略的關鍵因素之一。1934年清華大學文學院長蔣廷黻談到三年以來該院歷史系的概況時，說：

國史高級課程中，以陳寅恪教授所擔任者最重要。三年以前，陳教授在本系所授課程多向極專門者，如蒙古史料、唐代西北石刻等，因學生程度不足，破難引進。近年繼續更改，現分二級，第一級晉南北朝及隋唐史，第二級有晉南北朝專題研究及隋唐專門研究。第一級之二門係普通斷代史性質，一整個一個時代為對象；第二級二門係Seminar性質，以圖引導學生用新史料或新方法來修改或補充舊史。[87]

蔣廷黻說1931年陳寅恪講授蒙古史料、唐代西北石刻，正好是陳氏發表四篇“蒙古源流研究”（1931-32）、七篇利用敦煌等史料撰成論文（1930-32）的時期。如果再機一部比較陳氏在清華國學研究院及大學部開設課程與陳氏在1926年至1937年發表論文的內容，可以很清楚看到清華國學院的結束，也意味著陳氏史學研究重心的逐步轉移。從1927年至1930年，陳氏所著論文多為“殊族之文、塞外之史”，但自1931年8月陳氏在《中研研究院歷史語言研究所集刊》3本1分發表《李唐氏族之推測》後，“中古以降民族文化之史”逐漸成為陳氏在教學和研究兩方面同時並進的關注重點，並且大致延續到陳氏在顛沛流離的抗戰期間，至1949年政權鼎替為止。

“客觀環境”的變化，對陳寅恪影響最為巨大的是八年抗戰。1937年7月7日盧溝橋事變發生，陳寅恪開始過著“家亡國破此身留，客館春寒卻似秋” [88]的顛沛流離生活。他轉徙四方、眼疾逐步惡化，雖感嘆“殘賸山河行旅倦，亂離骨肉病愁多”， [89]但也正是這一段期間，他的中古史研究達到高峰。由於四處流離過於頻繁，為便於下文討論，茲略據蔣天樞所作編年，簡單排列陳氏此一時期至其逝世時居地遷徙及任教之學術機構與講授課程、重要事件著述如下表：

時間 居住地點 任教機構與課程 重要事件及著述

1937.7至 自北平轉徙長沙 清華大學 父散原老人死

1937.11下旬

1937.11至 轉桂林、梧州抵香港 清華大學（校方決定遷往雲南） 1938春節

1938.4-8 雲南蒙自 西南聯大（北大、南開、清華聯合大學）

1938入秋後 昆明 西南聯大（遷往昆明）

1939年春至暑假 昆明 西南聯大 發現罹患眼疾

授兩晉南北朝史 開始撰《隋唐制度淵源略論稿》

1939年暑假 香港 受牛津大學之聘，擬赴英， 歐戰爆發，滯留港

1939.9起 昆明 西南聯大 校讀《新唐書》，目力大不如前

1940春至暑假 昆明 西南聯大

授隋唐史研究、白居易研究

1940年暑假至年底 香港 香港大學 待赴英時機，未成

1941 香港 香港大學 在港成《唐代政治史略論稿》，12月日軍佔香港

1942年春至5月 香港 香港大學 校讀《新唐書》第三遍

1942.5至1943夏 桂林 廣西大學

1943.12起至1944 成都 燕京大學 在成都完成元白詩相關論文9篇，目疾加劇

1945春至秋 成都 左眼視網膜剝離，住院

1945秋至1946春 英國倫敦 治療眼疾，不成，雙目失明

1946春至夏 承輪返國、南京 夏至冬住南京

1946冬至1948冬 北平 清華大學

1949.1起至1969 廣州 嶺南大學 1950出版《元白詩箋證稿》、

（1952改名中山大學） 1962.6右腿骨跌折

八年抗戰期間，大部份人民遷徙漂泊、物資缺乏。從上表，八年之中，陳寅恪從未自安同一個地點居住超過二年以上，他居住最久的地方是昆明（1938年秋至1940年夏，但1939年暑假在香港）和香港（1940年暑假至1942年5月），這兩個地方正是他跟別完成《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》的地點。此外，自1939年發現罹患眼疾，之1946年春雙目失明，陳寅恪在顛沛流離生活之中，本意孱弱的身體又增添一項嚴重影響學術研究的疾病。對於學者而言，除了要在“五斗支糧更殞軀” [90]惡劣的物質條件下從事教學、研究工作外，還有不得不在“乞米至今餘斷帖” [91]經濟困窘環境下憤力著述的問題。陳寅恪如何克服這些“客觀環境”的困境，努力耕耘在中古史的園地呢？以下試以陳氏二部中古史學論稿為中心，對其著述環境進行討論。

《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》是陳氏中古史學中“體大思精”的名著，歷來受其啓發、影響，并進而深論陳氏在兩書中所提出各種假說者，比比皆是。從“客觀環境”的角度看。這兩本篇幅不長但卻影響深遠的論著，都是在顛沛流離的教學和研究生活之中完成的，因而別具以下幾方面意義： 1.“亂離骨肉病愁多”之作

《隋唐制度淵源略論稿》開始撰寫的時間比《唐代政治史述論稿》稍早。蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯》在“民國二十八年己卯（1939）先生50歲”條下說： 按：本年春初在昆明曾生病。師語樞云：“本年在昆明病中作《隋唐制度淵源略論稿》。寄上海商務印書館印行。但此稿遺失。（聞商務香港印刷所在付印前為日寇燒毀。）后史語所友人將舊稿湊成，交重慶商務重印。恐多誤。”[92] 至次年（1940）4月書成，陳寅恪在書末“附論”說：

寅恪自惟學識本至淺陋，年來復遭際艱危，倉皇轉徙……乃勉強於憂患疾病之中，姑就一時理解記憶之所及，草率寫成此書……一九四〇年四月陳寅恪書於昆明青園學舍，時大病初愈也。[93]

陳氏之妻唐筼及三女流求、小彭、美延，自1937年抗戰爆發，隨陳氏南下，自北平南下經長沙，經梧州等地，抵香港，已將近1938年春節。當時唐筼心臟病發，不能再走。陳氏於春節後趕往西南聯大上課，陳氏妻女遂留香港。一直到1939年暑假，陳氏擬赴英至港，骨肉才暫時團聚一夏。至1939年秋，陳氏又隻身前往昆明。1940年暑假，陳氏再至香港，準備赴英不成。并在香港大學任客座教授，全家才算真正團聚。直到1942年5月，陳氏攜妻女離開香港，轉往桂林。總計唐筼及三女在港4年餘，與陳氏“離亂骨肉”的時間，長達將近2年9個月。[94]從1939年春陳氏在昆病中開始撰寫《隋唐制度淵源略論稿》，此年更發現罹患眼疾，之1940年4月大病初愈而書成，與妻女又分隔兩地，真可謂是在“離亂骨肉病愁多”的環境下寫作。陳氏扶病寫稿的情形，在成書前最後階段，曾在1940年2月26日致書傅斯年信件中有所描述。他說：

自一月三十日病起，迄今扶病寫稿，尚欠一章論財政者未成。因此文等於作通史，極費力，匆匆一氣寫之（生病更無力前後照顧），但刪改之工夫尚未全做也，甚希望能於神職未離身體時（此昔日和尚常語）得完成此作也。[95]

《唐代政治史述論稿》是陳寅恪1941年元旦在香港完成的講稿，但因此書書名屢有改易、後來的出版過程有頗為曲折，值得略加說明。蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》在“民國三是你那辛巳（1941）先生52歲”條下說：

在港成《唐代政治史略稿》。後在渝印行時易名《唐代政治史述論稿》。原稿序末署“辛巳元旦陳寅恪於九龍英皇太子道三百六十九號寓盧”。（蔣氏原注：師昔年曾語樞云：“此年居香港時作《唐代政治史述論稿》。稿成而太平洋事變作。次年壬午攜稿至桂林，抄改後交商務印行。”按：先生抄改後之清寫手稿，本名《唐代政治史述論稿》。寫成后寄上海。近收稿人始交出版社將原稿一冊退還。是為先生居港時最完整之墨筆直行手稿。希望將來有人能予以影印。）[96] 蔣氏希望《唐代政治史略稿》最完整之墨筆直行手稿影印出版的願望，在1988年實現了。[97]此外，近年三聯書店重編《陳寅恪集?書信集》也有陳氏當時與友人談論本書的信件，可資佐證。對於本書相關的許多問題，都提供了重要的資料。 抗戰期間，陳寅恪前後三次抵港，第一次是1938年春節前後，自北平輾轉而至，停留時間不長。第二次是1939年，停留一個暑假，擬赴英不果。第三次，自1940年暑假至1942年5月，將近2年時間，在香港大學任客座教授。本書撰寫期間，當為1940年暑假至1941年元旦，總計約僅半年。這段期間，陳氏全家團圓，雖然暫免“離亂骨肉”之苦，但當時物價上漲、生活艱辛，而陳氏的眼疾自1939

年初發現後，至該年秋已覺目力大不如前，在撰寫本書時，其身體狀況仍然是“病愁多”。陳氏在書成後不久，即1941年2月12日致傅斯年信函，提到此前半年（即本書撰寫期間）身體狀況如下：

又近六月來，內子與弟無日不病，祗得輪班診治服藥，以二人不能同時治病也，因此病又時發，未能全恢復健康也。所幸近已努力作成“唐代政治史略”一部，約七八萬言，又考唐人小說（會真記、東城父老傳）約一二萬言。現因無人謄抄故，尚未能日時寫清寄上求教，約暑假前總可謄清也。[98]

或許是剛完成此書，心情較佳（信中有陳氏“幽默”），且又擬赴英，陳氏第二天（2月13日）在尚未得到回音前，立即再致書傅斯年，說：

又啓者：弟近日頂髪一叢忽大變白，此憂愁所致，他日相見，與公之白髮可互兢（競？）矣。如見杭立武君，告以弟今歲仍作赴英之準備，請渠亦代為預備，弟之所以作此想者，自因在港不能再住下去，且弟已寫成二書（一為隋唐制度淵源論，一為唐代政治史略），數年來所賸餘在腦中之材料已寫出一部份，則在英無中國書可看，即不看，而途中若遇險，亦不致全無成績遺留也。……孟真兄又鑒：拙稿唐代政治史略講（乃在香港大學之講稿也，上學期講唐史，下學期講唐代文學）約分三部份：上、統治階級之氏族及其升降，中、政治革命及黨派分野，下、外族盛衰之連環性及外患與內政之關係。[99]

到了本年（1941）8月26日，陳氏再致書傅斯年，說：

弟近將所作之“唐代政治史略”修改完畢，中論士大夫政治黨派問題，或有司馬君實所未備言者。將如何出版，尚乞便中示知……去年付印之隋唐制度論，則商務館毫無消息……[100]

陳氏在以上致傅斯年信中提到《唐代政治史略稿》一書的名稱，殊不一致，下文當再討論。

2．“乞米至今餘斷帖”之作

陳氏在昆明、香港兩地，面臨經濟窘境，歷來討論者較多，可以不必再贅論。但陳氏撰寫《隋唐制度淵源略論稿》與《唐代政治史述論稿》兩書與此期間其他著述，與還債及改善經濟狀況有關，歷來注意者較少。此外，這項因素多少也影響陳氏急於出版二書。茲據陳氏致書友人信件，略作討論。

前引陳寅恪詩句“五斗支糧更殞身”是《唐代政治史述論稿》完成次年的1942年所作，“乞米至今餘斷帖”也是1942年2月作《壬午元旦對盆花感賦（太平洋戰起困居香港而作）》中的詩句。這些都反映了陳氏一家當時貧病交迫的一斑。 陳寅恪在1942年5月攜妻女離開香港，轉往桂林。證考慮到底要接受位於桂林。證考慮到底要接受位於桂林廣西大學之聘或前往四川樂山武漢大學任教。他在這年7月16日同時寫了二封信，一致其八弟陳登恪，時在武漢大學任教，一致時任武漢大學文學院長的劉永濟（1887-1966），都提到《唐代政治史述論稿》可以為他暫解財務上的燃眉之急。他“坦率”地對陳登恪說：

兄此次自港至桂，旅費耗去三四萬元……現雖已抵桂林，而精力財力俱已殫竭，不能繼續旅行，不得不暫借居於良豐物理研究所宿舍中，暫為休息，并整理前在港大講演之稿（按：即《唐代政治史述論稿》），以便付印，且可作還債之用……[101]

同一天，陳寅恪致劉永濟信，則稍稍“含蓄”地說：

宏度老兄先生左右：九死一生得至桂林，忽奉手教，感激惶恐之至……現居深山中清寫舊稿（按：即《唐代政治史述論稿》）。龔璱人詩所謂“著書都為稻粱謀”者，可歎也！[102]

抗戰期間，陳寅恪除“著書都為稻粱謀”外，撰寫文稿及演講，也都沒有高價“潤格”。他在1944年10月4日任教程度燕京大學時，致書傅斯年的信件，就坦言： 袁守和兄囑弟為北平圖書館刊作文，實難再卻。然弟除史語所外，作文須酬金，現在潤格以一篇一萬元為平平均之價目（已通告朋友，茲以藉省麻煩），而守和兄祗復以三百字一千為酬（本為千字一百五十元破格加倍），弟實不敢應命，因近日補治牙齒（不能請補助費），甚須費錢，且不能賤賣以壞信用，如守和尚在渝，希為弟解釋，免生誤會。弟演講亦須萬元一次，四川大學之賤買，亦不能承命，引弟只能演講學術問題，須預備稿子，仍與作文無異也。數月以來拔牙鑲牙之故，身體極不佳。又以貧故，多惹煩惱，如何如何。[103]

3.筆記、批註及備課所得通論之作

陳寅恪在1946年春雙目失明之前，讀書喜在眉端、行間批註、備課及學習也有做筆記的習慣。更重要的是，前述早在清華大學時期由“教學”而引發“研究”、由“研究”而充實“教學”的“堅持”幾乎終其一生。因此，在討論陳氏中古史學二本“體大思精”名著為何能以、敢以“體大”的形式，進行論述時，以上的因素就必須參酌考慮。至於二書“思精”之處，則一方面論者已夥，另一方面也必須全面檢討陳氏的史學造詣，暫不討論。

對於陳氏二本篇幅不長的中古史學論著而言，所謂“體大”，不是指字數的多寡，而是指其格局、氣勢和內容的深度及廣度。歷來論者多從二書所提出的種種“假說”，如隋唐制度三源說、種族與文化、關隴集團或關中本位政策、山東及河北集團、牛李黨爭等等，全面涵蓋中國中古時期歷史文化主要趨勢的各種問題、提出許許多多、各式各樣的支持、反對或修正的看法。這些問題，不是本文準備討論的重點。本文關心的是陳寅恪爲什麽“能”以、“敢”以“體大”的形式，進行論述。 先說爲什麽“能”。《隋唐制度淵源略論稿》自1939年春開始撰寫至1940年4月完成，歷時僅約一年餘。《唐代政治史述論稿》1940年暑假至1941年元旦，總計約僅半年，陳寅恪怎麼“能”在這樣短時間內完成二書？除了前引陳氏致書傅斯年說“數年來所賸餘在腦中之材料已寫出一部份”，亦即將其“蓄之於內”已久的心得、體會寫出外，還得力於他平時的批註、筆記。陳氏在1942年9月23日，自桂林致書劉永濟的信件中，提到有關二書的體材、依據等極為關鍵的敘述： 弟廿年來所擬著述而未成之稿，悉在安南遺失……所餘者僅不經意之石印唐書及通典二種，置於別筐，故幸存。於書眉之上，略有批註。前歲（1940）在昆明，

即依通典平批註，草成隋唐制度淵源略論稿，已附商務刊印。稿在上海，久不見刊出。自太平洋戰起，滬稿迄無消息，不知存佚如何？去歲（1841）居港，又取舊唐書上之批註，草成唐代政治史一書。此次冒險攜出，急欲寫清付印。蓋中年精力殫竭，絕無成效，所餘不經意之剩餘一種，苦（若？）復不及身寫成（弟字太潦草，非親寫不可），則後悔莫及。敝帚自珍，固未免可笑。而文字結習與生俱來，必欲於未死之前稍留一二痕跡以自作紀念者也。[104]

陳氏本段自述，極為重要。可供討論者，至少有下列幾點：第一，十多年前，筆者閱讀上海古籍出版社印行的《陳寅恪讀書札記——舊唐書?新唐書之部》，[105]早已疑札記所論與二書（尤其是《唐代政治史述論稿》）及其他唐史單篇論文，都有密切關係。現在看到這段由陳氏自述的記載。解開多年疑惑，也算一得。 第二，陳氏批註《通典》的札記，至今未見，無從比對。不過，陳氏在《隋唐制度淵源略論稿》第一章《緒論》清楚說道該書章節安排和《通典》的關係： 此書本為提供初學讀史者參考而作，其體材若與舊史附麗，則於事尤便，故分別事類，序次先後，約略參酌隋唐史志及通典、唐會要等諸書，而稍為增省分合，庶幾不致盡易舊籍之規模，亦可表見新知之創獲，博識通人幸勿以童牛角馬見責也。[106]

比較《隋唐制度淵源略論稿》與《通典》目次，陳氏說他“即依通典批註，草成隋唐制度淵源論”，確係實情。

第三，陳氏門人蔣天樞等整理其所遺讀書札記時，蔣氏說“先生生平所著書，大多取材於平素用力甚勤之筆記，其批校特密者往往即後來著書之藍本。”[107]筆記、批註與陳氏著述之間的關係如此密切，正好是陳寅恪“能”在短短一年餘及半年的時間內完成二書的最佳說明。最近三聯書店出版陳氏讀書札記三集，除第一集為讀兩《唐書》札記，十餘年前早已刊行外，其餘皆屬新出。善讀陳氏論著者，宜取札記與陳氏論著比對。

再說爲什麽“敢”。本文一再討論陳寅恪早在清華大學時期由“教學”而引發“研究”、由“研究”而充實“教學”的“堅持”幾乎終其一生。前引陳氏之女陳流求、陳美延在1996年僎作《<唐史講義><備課筆記>整理後記》說陳氏“在備課時即構思論文雛形，欲授課後整理成文刊行”，正是陳氏中古史學二書著述的“客觀環境”之一。 《隋唐制度淵源略論稿》自1939年春開始撰寫至1940年4月完成，陳寅恪在此時任教昆明西南聯大，講授兩晉南北朝史，陳氏在該書《緒論》說“此書本為供初學讀史者參考而作”，則此書的撰寫當與該課程有部份關係。前文論述過1930年代陳寅恪“自期”在清華大學“晉至唐史”課程中，“準備講的是有新見解、新解釋的”。他在清華大學曾講授唐詩校釋、晉南北朝、晉南北朝隋唐史研究等三門課程，其“備課筆記”及徵引材料之部份筆記最近已出版，[108]其中《兩晉南北朝（高等學校交流講義）》討論到六鎮、北魏漢化、府兵、關隴集團等等問題，幾乎已具備《隋唐制度淵源略論稿》的架構及雛形。再比對萬繩楠整理1947至1948年陳氏在清華大學歷史研究所《魏晉南北朝史講演錄》[109]的內容，更可看出陳寅恪在“教學”過程中，隨時以他自己的“研究”成果充實其“教學”內容。陳氏既有早期備課講義、筆記及《通典》批註等為該書“思精”內容的撰寫基礎或藍本，又因其書本來就是供“初學讀史者”或上課學生參考而作，陳寅恪當然“敢”在論文架構或格局上，求其廣與大，運用多年讀書與研究心得，以種族文化、關隴集團

等“新見解、新解釋”貫穿其間，則其“體大”的氣勢也因而得以形成。關於此點，可以更從《唐代政治史述論稿》看出。

《唐代政治史述論稿》是從1940年暑假至1941年元旦，以《舊唐書》批註為基礎，費約半年所完成的。陳氏當時在香港大學擔任客座教授，前引1941年2月陳氏致書傅斯年說“拙稿唐代政治史略講（乃在香港大學之講稿也，上學期講唐史，下學期講唐代文學）”，陳氏在該書《自序》說其書僎作目的在便於“初學”，確係實情。從上文引述陳氏自稱該書書名，極不一致。或作《唐代政治史略講》、或作《唐代政治史》、或作《唐代政治史略》，前引蔣天樞說“先生鈔改後之清寫手稿，本名《唐代政治史略稿》”，如果以清寫手稿本比對，並不能完全得其實。手稿本《自序》書題“唐代政治史略稿”，但其中“略”字係補字，“略”下原有“講”字已為陳氏塗去。從這裡，也可看出本書本係“講稿”的原委。課堂講義或教科書的編寫力求全面、通貫的特性，是在討論陳氏中古史學二書時，“敢”以“體大”的形式撰寫的一項重要“客觀環境”因素。

4.留付青史之作

陳寅恪自1939年春至1941年元旦，二年之內生活困窘，有時又與妻女骨肉離亂，甚至在“病愁多”情況下寫成二本中古史學論稿。他爲什麽這樣急於撰寫二書呢？上文所述經濟上及教學上的考慮，是二項重要因素。除此之外，陳寅恪此一期間受到“客觀環境”影響的“心境”，也值得注意。前文引述過：1940年2月陳氏致書傅斯年說“甚希望能於神職未離身體時，得完成此作也”，1940年4月《隋唐制度淵源略論稿》書成自序說“遭際艱危，倉皇轉徙……乃勉強於憂患疾病之中”撰寫該書。1941年2月致書傅斯年說在完成二書后赴英，“則在英無中國書可看，即不看，而途中若遇險，亦不致全無成績遺留也”。1942年9月致書劉永濟說“中年精力殫竭，絕無成效，所餘不經意之剩餘一種，苦（若？）復不及身寫成，則後悔莫及。”從這些陳氏自述，不難理解他急於在一息尚存之際，能及身完成=二書並將其留付青史的“心境”。

這種在顛沛流離的困境中，對於世事及生死兩皆未卜的“心境”，在陳寅恪此一期間所作的詩，也同樣透露出許多訊息。1939年春，他剛開始撰寫《隋唐制度淵源略論稿》之際，仍在準備前往牛津大學，當時就感嘆“萬里乾坤孤注盡，百年身世短炊醒。入山浮海俱非計，悔恨平生識一丁。”[110]1939年暑假，陳氏到香港擬赴英，因歐戰爆發無法成行，雖得與妻女暫時團聚，但在1939年秋離港返回昆明時，他有感於這個暑假“暫歸悤別意如何，三月昏昏似夢過”，感嘆著“人事已盡天更遠，只餘未死一悲歌。”[111]在這一年，他對家事、國事及出國之事，最大的感觸是“還家夢破懨懨病，去國魂銷故故遲。誰挽建炎新世局，昏燈掩卷不勝悲。”[112]1941年元旦，日軍佔領香港，陳氏在次年（1942）元旦感賦困居的情形：“乞米至今餘斷帖，埋名從古史奇才。劫灰滿眼堪愁絕，坐守寒灰更可哀。”[113]陳氏當時所餘的“斷帖”，就是他後來在1942年7月至劉永濟書，說在“九死一生得至桂林”之後，攜至桂林山居清理的舊稿，此時《唐代政治史述論稿》更是他急於整理，且寄望於用來清償債務。

從1942年5月5日攜妻女離開香港，至6月底才抵達桂林，陳寅恪自稱其過程是“九死一生”，據其女陳流求筆記看，[114]倒也符合實情。他以花費三四萬元極

大代價，由廣州灣乘舟溯湛江而上。在廣州灣舟中，面對蒼茫大海，他有感而賦：“萬國兵戈一葉舟，故邱歸死不夷猶。袖間縮手嗟空老，紙上刳肝或少留。此日中原真一髪，當時遺恨已千秋。”[115]逃難中攜帶著“或少留”與莢中，包括《唐代政治史述論稿》在內的“刳肝瀝血”之作，陳氏在桂林山居努力修改，幷於1942年七夕該書修改完畢。[116]從6月底抵達桂林至七夕，陳氏曾逾兩個月，暫居於“旅社”（似即前引致陳登恪書所稱的“良豐物理研究所宿舍”），陳氏有詩記當時心境：

不生不死欲如何，二月昏昏醉夢過。殘賸山河行旅倦，離亂骨肉病愁多。江東舊義飢難救，浯上新文石待磨。萬里乾坤空莽蕩，百年身世任蹉跎。[117] “江東舊義飢難救”指的正是他向陳登恪說要用《唐代政治史述論稿》還債即對劉永濟引舊詩說“著述都為稻粱謀”的痛苦心境。他用“不生不死欲如何”來形容修稿期間的感觸，對於具有詩人氣質的陳寅恪來說，他當時的心情可說是萬分沉痛的。 四、結語

歷來指摘陳氏論述的學者，多從陳氏中古史學二書提出疑義。稱讚陳氏中古史學者，也多半震懾或佩服於二書的“體大思精”。然而，如果以學術思潮、學術訓練、客觀環境為觀察重點，研討陳氏中古史學與東、西方學術傳統之關係，則可以瞭解陳寅恪自謂“平生為不古不今之學”，並不能從二書或其他中古史學單篇論文探討的時間斷限屬於不古不今的中古時期加以理解，而應該討論他兼攝、調和的方法和立場，藉以詮釋陳氏在學術思潮、學術群體、研究態度、教學方法等各方面所持有的論點。陳寅恪所關心的是“解釋”之有無或適當與否，所謂“不古不今之學”，不必從學術流派中“舊學”或“中學”中的漢宋之學強分古文之學或今文之學，不必從本土或外來學說強分中西、古今、新舊、科玄。陳寅恪所說的是一種兼攝、調和的既非古學、亦非今學的“不古不今之學”、“不新不舊之學”、“不中不西之學”。事實上，也可以說是“亦古亦今之學”、“亦舊亦新之學”、“亦中亦西之學”。 學術訓練上語文工具的掌握、學術潮流上西方新知的認識，對於義寧陳氏史學的創新，具有極大影響力量。這些都說明陳寅恪傾向於“不古不今之學”、“不舊不新之學”、“不中不西之學”，早就有跡可尋，本文第二節除討論他在語文工具的掌握和西方新知的認識外，對陳氏重視“解釋”，也略加說明。他以“解釋”之有無或適當與否來甄別“舊派”、“新派”。陳寅恪重視“解釋”，不僅在學術研究的治學態度來說如此，即使在他後半生的教學生涯中，他的教學方法也是如此。陳寅恪“自期”在教學課程中，“準備講的是由新見解、新解釋的”。“新見解、新解釋”或“新知之創獲”，正是他自謂“平生為不古不今之學”的理想和目標。

從客觀環境來說，當他在清華國學院時期，從最初“預”歐洲東方學之“流”，之清華大學時期，因為課程的調整，由“教學”而引發“研究”、由“研究”而充實“教學”，導致他的史學研究重心轉移。陳寅恪的教學內容，試圖以他自己的研究為主，避免重複見於記載的旁人研究成果和見解。比較陳氏在清華國學研究院及大學部開設課程與陳氏在1926年至1937年發表論文的內容，可以清楚看到清華國學院的結束，正意味著陳氏史學研究重心的逐步轉移。從1927年至1930年，陳氏所著論文多為“殊族之文、塞外之史”，但自1931年陳氏發表《李唐氏族之推測》後，“中古以降民族文化之史”逐漸成為陳氏在教學和研究兩方面同時並進的關注

重點，並且大致一致延續到顛沛流離的抗戰期間至1949年政權鼎替為止。抗戰期間，陳氏中古史學中“體大思精”的名著《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》，在極度困難的客觀環境下完成了。這兩本篇幅不長但卻影響深遠的論著，都是在顛沛流離的教學和研究生活之中完成，因而別具意義。本文第三節即從陳氏個人所處的學術機構、身體狀況、物質條件、家庭生活等等，甚至陳氏個人著述習慣、身體狀況等，進行討論。如果說：陳寅恪的史學第三變“心史”研究，“在1949年以後又經過了一次轉變……這一次的轉變是被客觀環境逼出來的” [118]則根據本文以上的分析，也可以說：陳寅恪的史學第二變“中古以降民族文化之史”的研究，至少有一部份是“被客觀環境逼出來的”。

但是，這些“被客觀環境逼出來的”中古史學研究，並不減損其再學術上的貢獻。陳寅恪在八年抗戰的顛沛流離生活中，仍然繼續堅持1932年自謂“平生為不古不今之學”的理想和目標。陳氏在《隋唐制度淵源略論稿》第一章《緒論》說道該書章節安排和《通典》的關係之後，特別強調該書：

其體裁若與舊史附麗，則於事尤便……而稍為增省分合，庶幾不致盡易舊藉之規模，亦可表見新知之創獲，博識通人幸勿以童牛角馬見責也。[119] 陳寅恪的“不古不今之學”的理想和目標，其真正意義在此。

終稿之際，試略對這段重要文字進行解讀，以明“不古不今之學”的真正意義。陳氏在上段引文中，“舊藉之規模”是古學、舊學，“新知之創獲”是今學、新學，可以無疑。但最關鍵的“童牛角馬”四字，特別值得注意。指導晚年，陳寅恪一致喜用這個“古典”，他從1954年3月間開始撰寫畢生最後一部八十萬言鉅著《柳如是別傳》，至1964年夏以75歲高齡寫訖，并在完稿時作《稿竟說偈》： 奇女氣銷，三百載下。孰發幽光，陳最良也。嗟陳教授，越教越啞。麗香羣鬧，皋比決捨。無事轉忙，然脂冥寫。成卅萬言，如瓶水瀉。怒駡嬉笑，亦俚亦雅。非舊非新，童牛角馬。刻意傷春，貯淚盈把，痛哭古人，留贈來者。[120] 此偈可作陳寅恪個人“心史”解讀，偈中“怒駡嬉笑，亦俚亦雅。非舊非新，童牛角馬”四句是陳氏自己對《柳如是別傳》的體材和性質的描述。[121]這裡所謂“非舊非新，童牛角馬”，是陳寅恪略改“古典”而成，漢代揚雄《太玄經》卷三《從更至應》說：“次五，童牛角馬，不今不古”晉人范望注曰：“馬童牛角，是其常也。家牲為更，更而顛倒，蓋非其宜。既不合今，亦不合古。古今不合，宜于之更也。”[122] “童牛角馬”與“不古不今”常為連用之語，陳寅恪在《稿竟說偈》中改為“非舊非新，童牛角馬”，正是此義。他在《隋唐制度淵源略論稿》第一章《緒論》所說“庶幾不致盡易舊藉之規模，亦可表見新知之創獲博識通人幸勿以童牛角馬見責也”，也是此義。“新舊之規模”是古學、舊學，“新知之創獲”是今學、新學，這不正是“不古不今之學”嗎？

“不古不今”或“不今不古”之義，還不僅止於此。這兩句是古代文人習用的文字，以陳寅恪熟悉的六朝隋唐人為例：陶弘景《真誥》說：“又按三君子手跡，楊君書最工，不古不今，能大能細。”[123]杜牧《獻詩啓》說：“某啓：某苦心為詩，本求高絕，不務奇麗，不涉習俗，不古不今，處於中間。”[124]唐昭宗大順元年（890）陸希聲作《唐太子校書李觀文集序》，比較李觀（元寶）、韓愈文章高下，說：“而元寶則不古不今，卓然自作一體。”[125]李唐宗室李思訓“尤善丹青，迄今繪事者推李將軍山水。”[126]李將軍的丹青，歷來被推崇為“唐李將軍，不今

不古（一作不古不今），自成一家。”[127] “不古不今”或“不今不古”，可與書法“能大能細”、詩賦“不務奇麗，不涉習俗……處於中間”、文章“卓然自作一體”、繪畫“自成一家”等相提並論。對於熟稔舊藉載文的陳寅恪來說，當他援引“不古不今”的“古典”以自述其平生之學時，“自成一家”的理想和目標，是否潛藏胸中？中國傳統史學最高境界，太史公所謂“通古今之變，成一家之言”，是否就是陳寅恪追求的終極目標？ 附注：

1， 本文是國科會專題計劃（NSC91-2411-H-001-077、NSC92-2411-H-001-022）成果的一部份，僅此致謝。 2，

玄奘大學歷史系教授、中央研究院歷史語言研究所兼任研究員。

3， 汪榮祖，《史家陳寅恪傳（增訂本）》（台北：聯經出版事業公司，1984初版，1997增訂二版），頁89。 4，

汪榮祖，《史家陳寅恪傳（增訂本）》，頁89-90.

5， 周一良，《紀念陳寅恪先生》，《紀念陳寅恪教授國際學術研討會論文集》（廣州：中山大學出版社，1989），頁10-11.本文又收入：氏著，《周一良集》（瀋陽：遼寧教育出版社，1998），第五卷，頁190-210，引文部份，見頁190-191。

6， 馮友蘭，《懷念陳寅恪先生》，《紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》（北京：北京大學出版社，1989），頁18.該文文末記完稿日期為1988年11月11日，當較周一良上文發表時間略後。

7， 逯耀東，《陳寅恪的“不古不今”之學》，原題《且作做神州袖手人——陳寅恪的“不古不今”之學》，收入氏著《且做神州袖手人》（台北：允晨文化公司，1989），頁55-84.茲據作者修改本，題《陳寅恪的“不古不今”之學》，收入氏著，《胡適與當代史家》（台北：東大圖書公司，1998；“糊塗齋史學論稿”之二），頁202. 8，

逯耀東，《陳寅恪的“不古不今”之學》，頁203。

9， 桑兵，《陳寅恪與清華研究院》，《歷史研究》，1998:4，頁129-143，引文部份見：頁142。

10，桑兵，《陳寅恪與中國近代史研究》，收入中山大學歷史系編，《陳寅恪與二十世紀中國學術》（杭州：浙江人民出版社，2000），頁128-156.摘述及引文部份，見：頁131-133。

11，劉墨，《“不古不今之學”——陳寅恪學術思想的一個新闡釋》，《江西社會科學》，2004:4，頁209-220.劉氏也不同意一般將“不古不今之學”理解為“中古之學”。而認為“今之學”應為延續晚晴經學陣營中古文、今文之學。為證明此點，劉氏將其置於1930年前後的學術界語境之中，分析陳寅恪與20世紀30年代前後學人，在學風與學術觀念上的異同。可惜，劉氏並未參考到逯耀東、桑兵的論著，自謂為“新闡釋”，恐有未當。

12，牟發松，《內藤湖南和陳寅恪“六朝隋唐論”試析》，《史學理論研究》2002:3，頁62-74。，引文部份見頁68-69。

13，余英時，《試述陳寅恪的史學三變》，收入氏著，《陳寅恪晚年詩文釋證（增訂新版）》（台北：東大圖書公司，1998），頁331-377。

14，馬幼垣，《陳寅恪已刊學術論文全目初稿》，收入中山大學歷史系編，《陳寅恪與二十世紀中國學術》，頁590-622.

15，余英時，《試述陳寅恪的史學三變》，頁338.按：余氏在討論陳寅恪史學第一變時，是從1923年陳氏《與妹書》起算。 16，余英時，《試述陳寅恪的史學三變》，頁340-341.

17，陳寅恪，《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?金明館叢稿二編》（北京：生活?讀書?新知三聯書店，2001），頁279-281.編者附原文出處，記：“原載1931年3月《學衡》第74期，1934年8月商務印書館馮友蘭《中國哲學史。》”此記所說時間及原載刊物均有錯誤。據蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》（上海：上海古籍出版社，1997），頁74，蔣氏擊本篇編年文於1930年；又，頁194，蔣氏在《陳寅恪先生論著編年目錄》，謂本篇“作於民國十九年六月十一日”。又，蔡仲德，《馮友蘭先生年譜初編》（鄭州市：河南人民出版社，1994）；收入《三松堂全集》附錄，頁103，亦稱陳氏審查報告作於1930年6月11日。按：承陳以愛小姐提供資料，本篇審查報告，最初“發表”於1930年7月21日天津《大公報?文學副刊》。

18，最近看到一篇討論陳寅恪“瞭解之同情”的文章：劉夢溪，《“瞭解之同情”——陳寅恪<馮友蘭中國哲學史上冊審查報告>簡釋》，《江西社會科學》，2004:4，頁205-108.劉氏認為《上冊審查報告》內容極為精要，涉及到中國思想史、文化史和中國歷史研究的許多重大問題，可視為陳氏治學的思想剛要和心得總結。 19，陳寅恪，《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》，頁279-280.

20，Hu Shih， The Development of the Logical in Ancient China（Shanghai：The Oriental Book Company，1922、1928）。

21,以上參閱：鄭杰文，《20世紀墨學研究史》（北京：北京清華大學出版社，2002），頁92-118.

22，陳以愛，《中國近代學術研究機構的興起——以北京大學研究所國學門為中心的探討（1922-1927）》（台北：政治大學歷史學系，1999），頁79-97、422-423。

23余英時，《中國近代思想史上的胡適》（台北：聯經出版公司，1984），頁49-50.

24，具體的討論，參：黃艾仁，《胡適與陳寅恪的“特殊情懷”》，《中山大學學報（社會科學版）》，2000:5.頁75-80、134。何建明，《陳寅恪的“晚清情節”與他同胡適的關係》，《歷史研究》，1996:6，頁176-179。

25，馮友蘭，《三松堂自序》（北京：生活?讀書?新知三聯書店，1984），頁226-228；又收入：馮友蘭，《三松堂全集》第一卷（鄭州市：河南人民出版社，

1985），頁211-213，馮氏說：“在（《中國哲學史》）上冊出版的時候，清華大學把它列為《清華大學叢書》，先請專家審查。主要的審查人是陳寅恪和金岳霖……陳寅恪和金岳霖的兩篇審查報告都把我的《中國哲學史》同胡適的《中國哲學史大綱》作比較。這是因為在當時，這一類的書，只有這兩部。”又參：錢耕牧，《陳寅恪論中國哲學史——對陳寅恪為馮友蘭<中國哲學史>所作<審查報告>的評述》，《孔子研究》，1997:4，頁88-97。錢氏說：“陳（寅恪）先生言外之意，當指胡適無疑。這從與他同時寫審查報告的金（岳霖）先生的文章中完全可以得到印證。”（引文見：頁90）

26，所謂“肯定”與否，學者見仁見智。參見前引：桑兵，《陳寅恪與中國近代史研究》，收入中山大學歷史學系編，《陳寅恪與二十世紀中國學術》，頁132-133.桑兵認為陳寅恪對馮著“上冊褒義明顯，而下冊則貶辭時現。”此外，葛兆光，《“平生為不古不今之學”——讀<陳寅恪集?書信集>的隨感》，《讀書》，2001:11，頁59-68.葛氏從反向思考陳寅恪對馮著的審查意見，認為陳氏在“表彰之餘的議論背後又暗寓一層深意。首先是解釋的系統……其次是文獻的運用……如果嚴格來說，是否對馮書也是另一種批評呢？……似乎（陳寅恪）新村存有更高的學術標準和尺度。這種更高的學術標準和尺度，並不只是針對他人的，也是用以自期的。”由於論述重點的不同，本文不擬“揣測”或“解碼”陳氏的“暗寓”、“深意”，或所謂“暗碼”。

27，陳寅恪，《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》，頁280.

28，陳寅恪，《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?金明館叢稿二編》，頁282-285。編者記“原載1934年8月商務印書館馮友蘭《中國哲學史》”。據蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁74，蔣氏記“下篇當作於民國二十一年”。但蔣氏在同書頁194《陳寅恪先生論著編年目錄》中，卻繫於1930年。當以1932年為是。

29，陳寅恪，《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，頁284-285。

30，其例甚多，如：汪榮祖，《史家陳寅恪傳（增訂版）》，頁29-43.第二章採用的標題是“思想在同光之間”，論述陳氏對體用之說的欣賞。周一良，《紀念陳寅恪先生》，收入：氏著，《周一良集》，第五卷，頁190-193。此外，周一良另作《我所瞭解的陳寅恪先生》，收入：氏著，《周一良集》。第五卷，頁211-221，也從曾、張兩氏與陳寅恪思想關係討論。馮友蘭也解釋“湘鄉南皮之間”的議論，就是“中學為體、西學為用”的思想，見：馮友蘭，《還念陳寅恪先生》，《紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》，頁18。除上述幾大家之外，討論較為詳盡的有：劉克敵，《陳寅恪與中國文化》（上海：上海人民出版社，1999），頁27-54，從體用之說來詳論陳氏對外來文化的輸入和改造的看法。另外，可參考：李玉梅，《陳寅恪之史學》（香港：（香港）三聯書店，1997），頁25-40，選舉出其他如梁錫華、余英時、傅璇宗、周勛初等各家的解釋，李書蒐羅資料繁富，周一良為其書寫序，稱“此書頗似有關陳寅恪先生之小型辭典……惟作者廣搜博採而矜慎有餘，吝於論斷。”周氏所說，確係事實。

31，例如：季羨林，《從學習筆記本看陳寅恪先生的治學範圍和途徑》，《紀念陳寅恪教授國際學術研討會論文集》，頁74-78，季氏利用陳寅恪留德期間所遺64本筆記進行檢討。張國剛，《陳寅恪留德時期柏林的漢學與印度學——關

於陳寅恪寫生治學道路的若干背景知識》，收入中山大學歷史系編，《陳寅恪與二十世紀中國學術》，頁210-220，張氏利用陳氏留德期間修課程資料討論。可另參：陳正宏，《陳寅恪先生與德國》，《德國研究》，1997:3（弟12卷），頁38-42.

32，關於德國式的史料批評法，參：A. Momigliano作、周梁楷譯，《蘭克之後一百年的史學》（“A Hundred Years After Ranke”原載Studies in

Historiography），收入周梁楷，《近代歐洲史家及史學思想》（台北：華世出版社，1985），頁233-239，“附錄二”。又參：周梁楷，《傅斯年和陳寅恪的歷史觀點——從西方學術背景所作的討論》，《台大歷史學報》20期，1996，頁101-127；張廣智，《傅斯年、陳寅恪與蘭克史學》，《安徽史學》，2004:2，頁13-21.

33，最近很高興地看到葛兆光一篇雜文，也有與筆者意見可以相互呼應的說法，但葛氏是從另一個角度進行詮釋，葛氏說：“在深受西方學術訓練的陳寅恪那裡，他很清楚地意識到不介入國際學術主流是不行的，這正像陳寅恪自己用?預流?兩字的意思一樣。但是，如果隨人之後鸚鵡學舌，則又將死在洋人樹下，不能做到學術自立，更何況是中國人所做的中國學問。因此他所謂的?平生為不古不今之學（?“不古不今”也可以理解為“不中不西”）在某種意義說，也是學術立場的選擇，並不僅僅是思想立場的表述。”見：葛兆光，《“平生為不古不今之學” ——讀<陳寅恪集?書信集>的隨感》，《讀書》，2001:11，頁59-68.引文部份見：頁60-61。葛氏並未在文中陳述“不古不今”是否可以從時間斷限理解為陳氏所研治的中古史，但他使用“也可以理解為”幾字，則似乎暗示他並未質疑其說。葛氏此文屬於隨感式的雜文，並非嚴謹的學術論文，但他的意見，仍有許多值得參考的地方。 34，蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，附錄二，《陳寅恪先生傳》，頁219，說在清華期間，“先生性幽默，一日，同學多人在師家，師云：我有個聯送你們：?南海聖人再傳弟子，大清皇帝同學少年?大家哄堂大笑。”又《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁101，1936年條下，在陳氏校勘《舊唐書》一處“眉識”： “元和?元?字誤……呵呵！”之後，蔣氏謂：“由此具見先生在校訂古籍時之風趣。”檢視陳氏論著，此類“幽默”不少。

35，馮友蘭，《中國哲學史（下冊）》，收入氏著《三松堂全集》第三卷（鄭州：河南人民出版社，1989），頁7-10，第一章“泛論經學時代”。馮氏在此章中，幾乎全由“舊瓶新酒”之義出發，討論西洋及中國哲學史的分期。 36，劉克敵，《陳寅恪與中國文化》，頁45-48.

37，其例甚多，舉其要者，如：藍文徵，《清清華大學國學研究院始末》，原載《清華大學校友通訊》，新32期（1970，台北），又收入俞大維等著，《談陳寅恪》（台北：傳記文學出版社，1970），頁139-148。孫敦恒，《淺談清華國學研究眼的師生情誼》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》，121：（1997），頁5-12.胡偉希，《清華學派與中國現代思想文化——四論“清華學派”》，《學術月刊》，1996:6，頁3-10.桑兵，《陳寅恪與清華研究院》，《歷史研究》，1998:4，頁129-143.

38，汪榮祖，《史家陳寅恪傳（增訂版）》，頁61。孫敦恒，《淺談清華國學研究院的教學》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》，10:1（1995），頁16.

39，桑兵，《陳寅恪與清華研究院》，《歷史研究》，1998:4，頁140. 40，以上參考：羅香林，《回憶陳寅恪》，《傳記文學》，174：（1970）。蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁 75-112.1931年至1937年各條。 41，周一良，《紀念陳寅恪先生》，《紀念陳寅恪教授國際學術研討會論文集》，頁10-11.本文又收入：氏著，《周一良集》，第五卷，頁190-210，引文部份，見頁190-191.

42，蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，附錄二，《陳寅恪先生傳》，頁221-222。蔣氏所稱的“卞記”，究為何指，牽涉複雜。另作《“卞記”小考》，作為本文“附錄”，請參閱。

43，蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁93-97,1935年條。 44，陳寅恪，《陳垣敦煌劫余錄》，原載《中央研究院歷史語言研究所集刊》1本2分（1930）；今收入三聯書店編，《陳寅恪集?金明館叢稿二編》（北京：生活?讀書?新知三聯書店，2001），頁266-268.

45，“預流”一詞，習見於佛教精典，各家解釋不同，故舉三例如下：慧琳《一切經音義》（收入《大正新修大正藏》，No.2128、T54），卷47，p.0619b，說：“預流，一聖道說名為流，能相續流而涅槃，故初證聖果……故名預流。”施護譯，《大集法門經》（收入《大正新修大正藏》，No.12、T45）卷1，p.0229a，說：“復次四預流身。是佛陀所說。謂有一類預流。於佛陀如來信心不壞。不毀山沙門婆羅門天人魔梵。了知世法。有一類預流。心得清淨。證得佛法。正見正行。各各了知自所修法。有一類預流。新生喜樂。見在家者及彼出家持淨戒者。心生尊敬。有一類預流。自修凈戒。具足不壞。智慧明利。善相寂靜。如是等名為四預流身。”釋智儼，《華嚴經內章門等雜孔目章》（收入《大正新修大正藏》，No.1870、T45），卷2，p.0551c，《四果章》說：“一預流果，亦云須陀洹。二一來果。亦云斯陀含。三不還果。亦云阿那含。四阿羅漢果。此義出觀制四果。復次四沙門果。是佛所說。謂須陀洹果。斯陀含果。阿那含果。阿羅漢果。” 46，陳寅恪，《陳垣敦煌劫余錄》，頁267。 47，陳寅恪，《陳垣敦煌劫余錄》，頁268。

48，逯耀東，《陳寅恪的“不古不今”之學》，頁192-193.逯氏此文是在參加1988年5月在廣州中山大學舉行的“紀念陳寅恪教授國際學術研討會”後，有感而作。逯氏曾經深入研究過1949年後大陸史學的形成和發展，他將該次研討會置於這個脈絡中，做出如下觀察：“整個學術討論會盡是感激和讚美之詞，而缺少理性的探討和析論，給人一種感覺是寅恪先生偉大、很偉大、非常偉大。當然，在這個時代史學研究領域裡，寅恪先生很偉大是可以肯定的。至於是否已經非常偉大，還是應該保留的。這種對寅恪先生的學術感情洋溢的評價，似乎又陷入在1958年史學革命，對歷史人物評價的絕對框限之中，很難對寅恪先生有一個較為客觀的認識和瞭解。”

49，劉浦江，《正視陳寅恪》，《讀書》，2004:2，頁91-99。劉氏認為傳言日本學者白鳥庫吉向陳寅恪請教一事，受人津津樂道。但這個故事的真實性，日本學者大都表示懷疑。劉氏接著說：“如此看來，關於陳寅恪的學問，恐怕也難免有一些神話的成分。”

50，陳封雄，《精通多種文字的學者陳寅恪》，原載於1982年7月2日《羊城晚報》，收入張杰、楊燕麗選編，《追憶陳寅恪》（北京：社會科學文獻出版社，1999），頁444-445.

51，劉浦江，《正視陳寅恪》，《讀書》，2004:2，頁91-92。

52，季羨林，《從學習筆記本看陳寅恪先生的治學範圍和途徑》，《紀念陳寅恪教授國際學術研討會論文集》，頁85.

53，汪榮祖，《史家陳寅恪傳（增訂版）》頁53，注21.按：陳寅恪《書信集》中收錄陳氏致弟子羅香林書信五通。汪氏所引為第五通，寫於1932年5月26日。見：三聯書店編，《陳寅恪集?書信集》（北京：生活?讀書?新知三聯書店，2001），頁145.

54，1935年起，英國牛津大學擬聘中文教授，最後選擇了陳寅恪。接洽期間，時任“管理中英庚款委員會”總幹事杭立武，曾在1938年10月4日致書牛津大學，推介陳寅恪，提到“陳寅恪，年47，健康良好，能以英語授課”。另外，陳寅恪自1939年接受牛津之聘，至1945年因眼疾而請辭，期間，在牛津大學中文高級講師修中誠（Ernest Richard Hughes，1883-1956），於1942年到中國訪問，曾與陳寅恪相處一個月。修氏在1943年11月9日從昆明致書牛津大學校長，提到“他用英文陳述他的觀點和進行討論如同他用中文一樣好”。見：程美寶，《陳寅恪與牛津大學》，《歷史研究》，2000:3，頁152-164.杭氏信函見頁61。 55，陳寅恪《致書傅斯年》第20通，見：《陳寅恪集?書信集》，頁41. 56，陳寅恪，《韓愈與唐代小說》，原載1947年7月《國文月刊》57期，今收入三聯書店編，《陳寅恪集?講稿及雜稿》（北京：生活?讀書?新知三聯書店，2002）頁440-441。文末署“程會昌（千帆）譯”。

57,楊君實，《陳寅恪先生的兩篇英文論文》，原載《中央日報》，1970年4月13日，晉收入張杰、楊燕麗選編，《追憶陳寅恪》，頁359-360.楊氏頁考證了陳寅恪發表在《哈佛亞細亞學報》這兩篇論文的發表始末，但他所記出版年月略有錯誤，茲已檢得《哈佛亞細亞學報》核對，並在正文中改正。必須指出：楊氏對J.R.Ware博士的評價與程千帆所說，恰成強烈對比。楊氏說：“他精通中文及中國佛學，尤其對於佛經的中譯問題特別感興趣。他的興趣和寅恪先生相近，可想而知。……我對照他的英譯與陳先生原文，發覺他之譯筆，堪稱信達雅三者兼具。”

58，陳寅恪，《順宗實錄與續玄怪錄》，原載《國立北京大學四十周年紀念論文集》，乙編上冊（1940年1月）；今收入三聯書店編，《陳寅恪集?金明館叢稿二編》，頁81-88.不知何故，今本《陳寅恪集?金明館叢稿二編》所收刪去陳氏“附記”。本文所引“附記”，見：陳寅恪，《順宗實錄與續玄怪錄》，收入《陳寅恪先生論文集》（台北：九思出版社，1977），上冊，頁525-529.

59，陳氏受牛津大學之聘後，先後兩次赴香港，準備動身前往。適逢歐戰爆發，終未成行。陳氏在和牛津大學接洽期間，曾二度致函該校。最近，劉志偉、程美寶遠赴牛津，找到1935年至1946年間有關牛津大學聘請中文教授的檔案。他們雖然並未看到陳氏於1939年9月5日所寫的首通信件，但曾據他人轉譯成中文。至於陳氏在1940年5月第二度致書該校的信件，則為劉、程兩氏引用、并附原件影本，陳氏英文字跡，清晰可辨，彌足珍貴。陳氏第二封致牛津大學的信件，篇幅不長，約50字，內容極為簡單，晉通知預定何時啟程、何時抵達，請代安排下榻事宜等等。從這封信得英文文筆說，只能說語義清楚、文采未見。以上材料，參考：劉志偉、程美寶，《陳寅恪與“牛津”緣慳一面的真相——牛津大學聘請陳寅恪檔案》，《明報月刊》，1999:4，頁22-26，附圖三枚錄陳寅恪致牛津大學親筆信影本。另見：程美寶，《陳寅恪與牛津大學》，《歷史研究》，2000:3，頁152-164.三聯書店編，《陳寅恪集?書信集》，頁221-223.亦據劉志偉、程美寶上引二篇論文，收錄陳氏《致牛津大學》二通。

60，余英時，《試述陳寅恪的史學三變》，收入氏著，《陳寅恪晚年詩文釋證（增訂新版）》，頁338。

61，例如：《紀念陳寅恪教授國際學術研討會論文集》（廣州：中山大學出版社，1989）收錄：陸慶夫、齊陳駿，《陳寅恪先生與敦煌學》，頁466-477；史葦湘，《陳寅恪先生的敘述思想與敦煌佛教藝術研究》，頁484-498；蔡美彪，《關於陳寅恪先生對蒙古學的貢獻和治學方法的一些體會》，頁569-574；蔡鴻生，《陳寅恪與中國突厥學》，頁575-581；王堯，《陳寅恪先生對我國藏學研究的貢獻》，頁582-588.中山大學歷史系編，《陳寅恪與二十世紀中國學術》（杭州：浙江人民出版社，2000）是1999年11月27-29日在廣州中山大學舉行的“紀念陳寅恪教授國際學術研討會”的論文集，該書收錄以下相關論文：張國剛，《陳寅恪留德時期柏林的漢學與印度學——關於陳寅恪先生治學道路的若干背景知識》，頁210-211；王邦維，《論陳寅恪在佛教研究方面的成就及其在學術史上的意義》，頁365-377；李慶新，《陳寅恪先生與佛學》，頁378-406。此外，相關的論述仍多，不贅舉。

62，王邦維，《論陳寅恪在佛教研究方面的成就及其在學術史上的意義》，頁365-377；引文見：頁370.

63，張國剛，《陳寅恪留德時期柏林的漢學與印度學——關於陳寅恪先生治學道路的若干背景知識》，頁210-211；引文見頁218-219.

64，季羨林，《從學習筆記本看陳寅恪先生的治學範圍和途徑》，《紀念陳寅恪教授國際學術研討會論文集》，頁85。

65，吳學昭，《吳宓與陳寅恪》（北京：清華大學出版社，1992；“清華文叢之一”）。

66，馬曉麗，《略談陳寅恪的友情》，《煙台大學學報（哲學社會科學版）》，14:4（2001），頁459-465.引文部分見頁459-460.

67，吳學昭，《吳宓與陳寅恪》，頁9-13，收錄此次談話內容。引文見頁13. 68，劉克敵，《略論陳寅恪第新文化運動的態度與意見》，《文藝理論研究》，1997:6，頁75-83。

69，徐梓，《陳寅恪史學的民族文化特徵》，《歷史教學》，1999:10，頁27-32.引文見頁27.

70，余英時，《陳寅恪晚年詩文釋證（增訂新版）》（台北：東大圖書公司，1998），共收12篇論文，多與此相關。

71，中山大學歷史系編，《<柳如是別傳>與國學研究》（杭州：浙江人民出版社，1995）。

72，姜伯勤，《陳寅恪先生與心史研究——讀<柳如是別傳>》，收入中山大學歷史系編，《<柳如是別傳>與國學研究》，頁92-102.引文見：頁92-93. 73，蔡鴻生，《“頌紅妝”頌》，收入中山大學歷史系編，《<柳如是別傳>與國學研究》，頁35-42.本文又收入蔡鴻生最新論集《仰望陳寅恪》（北京：中華書局，2004），頁11-24。

74，吳學昭，《吳宓與陳寅恪》，頁15.

75，參考：Herant A.Katchadourian ＆Donald T.Lunde，Fundamentals of Human Sexuality（New York:Holt, Rinehart＆

Winston,Inc,1972）,pp.189-196,on“psychoanalytic theory”. 76，吳學昭，《吳宓與陳寅恪》，頁3-15. 77，吳學昭，《吳宓與陳寅恪》，頁16.

78，蔡鸿生，《“頌紅妝”頌》，《<柳如是別傳>與國學研究》，頁37；《仰望陳寅恪》，頁14。

79，有關“陳寅恪熱”的討論，參看：白豐績，《史學危機？思想啓蒙？學術建構-試析八十年、九十年代中國史學主流》，《白城師範高等專科學校學報》，15:1（2001），頁31-35；朱發建，《從“陳寅恪熱”看九十年代的中國史學》，《湖南師範大學社會科學學報》，1996:6（第28卷），頁75-91.

80，周一良，《義寧學說之精髓》，《讀書》，1994:8，頁91-92.按：周氏本篇短文即前揭李玉梅《陳寅恪之史學》一書之《序》。唯該《序》未示標題。 81，余英時，《試述陳寅恪的史學三變》，收入氏著，《陳寅恪晚年詩文釋證（增訂新版）》頁351。

82，余英時，《試述陳寅恪的史學三變》，收入氏著，《陳寅恪晚年詩文釋證（增訂新版）》頁342-351。

83，桑兵，《陳寅恪與清華研究院》，《歷史研究》，1998:4，頁140。 84，見：蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁94.

85，陳寅恪，《致傅斯年書》第32通，見：《陳寅恪集?書信集》，頁55.本件信函繫於1939年2月9日。

86，陳流求、陳美延，《<唐史講義><備課筆記>整理後記》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?講義及雜稿》（北京：生活?讀書?新知三聯書店，2002），頁497-498.作者識語繫於1996年10月7日。

87，轉引自：桑兵，《陳寅恪與清華研究院》，《歷史研究》，1998:4，頁140。 88，陳寅恪，《殘春》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?詩集（附唐筼詩存）》（北京：生活?讀書?新知三聯書店，2001），頁23。編者謂此詩1938年5月作於蒙自。

89，此二聯詩句見於陳詩：陳寅恪，《己卯秋發香港重返昆明有作》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?詩集（附唐筼詩存）》，頁28。編者注此詩為1939年秋作。又，《予挈家由香港抵桂林已逾兩月尚困居旅社感而賦此》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?詩集（附唐筼詩存）》，頁33。編者注此詩為1942年7月作。

90，陳寅恪，《挽張蔭麟二首》收入三聯書店編，《陳寅恪集?詩集（附唐筼詩存）》，頁34-35。編者注此詩為1942年作。

91，陳寅恪，《壬午元旦對盆花感賦（太平洋戰起困居香港而作）》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?詩集（附唐筼詩存）》，頁31。編著注此詩為1942年2月作。又，編者謂此詩吳宓鈔稿略異。

92，蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁118.

93，陳寅恪，《隋唐制度淵源略論稿》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?隋唐制度淵源略論稿?唐代政治史述論稿》（北京：生活?讀書?新知三聯書店，2001），頁175。按：三聯本所記年月以西曆為之，九思本及史語所本則記為“民國二十九年四月”，當以民國紀年為是。見陳寅恪，《隋唐制度淵源略論稿》，收入《陳寅恪先生文集》（台北：九思出版社，1977），上冊，頁149.又，陳寅恪，《隋唐制度淵源略論稿》，收入中央研究院歷史語言研究所編，《陳寅恪先生論集》（台北：中央研究院歷史語言研究所，1971），頁104.

94，以上資料，參考：蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》相關年月各條。

95，陳寅恪，《致傅斯年書》第39通，見：《陳寅恪集?書信集》，頁65. 96，蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁128-129。

97，陳寅恪，《唐代政治略稿（手寫本）》（上海：上海古籍出版社，1988）影印手寫本，正文共計284頁。

98，陳寅恪，《致傅斯年書》第43通，見：《陳寅恪集?書信集》，頁72。 99，陳寅恪，《致傅斯年書》第44通，見：《陳寅恪集?書信集》，頁73-74。 100，陳寅恪，《致傅斯年書》第47通，見：《陳寅恪集?書信集》，頁77-78。 101，陳寅恪，《致傅斯年書》第1通，見：《陳寅恪集?書信集》，頁238。 102，陳寅恪，《致傅斯年書》第1通，見：《陳寅恪集?書信集》，頁240。 103，陳寅恪，《致傅斯年書》第61通，見：《陳寅恪集?書信集》，頁99-100。 104，陳寅恪，《致劉永濟書》第4通，見：《陳寅恪集?書信集》，頁244-246。

105，陳寅恪，《陳寅恪讀書札記——舊唐書?新唐書之部》（上海：上海古籍出版社，1989）。

106，陳寅恪，《隋唐制度淵源略論稿》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?隋唐制度淵源略論稿?唐代政治史述論稿》，頁4-5，第一章《緒論》。

107，蔣天樞，《陳寅恪先生讀書札記弁言》，收入：陳寅恪，《陳寅恪讀書札記——舊唐書?新唐書之部》（上海：上海古籍出版社，1989），頁1-2。蔣氏弁言作於1987年9月。又，蔣氏弁言亦收入：三聯書店編，《陳寅恪集?讀書札記一集》（北京：生活?讀書?新知三聯書店，2002）頁1-2，唯略有刪節。 108，三聯書店編，《陳寅恪集?講稿及雜稿》（北京：生活?讀書?新知三聯書店，2002）。

109，萬繩楠，《魏晉南北朝史講演錄》（合肥：黃山書社，1987、1999）。 110，陳寅恪，《己卯春日劉宏度自宜山寄詩言擬遷眉州予亦將離昆明網英倫因賦一律答之》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?詩集（附唐筼詩存）》，頁27. 111，陳寅恪，《己卯秋發香港重返昆明有作》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?詩集（附唐筼詩存）》，頁28。

112，陳寅恪，《夜讀簡齋集潭州諸詩感賦》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?詩集（附唐筼詩存）》，頁28。

113，陳寅恪，《壬午元旦對盆花感賦（太平洋戰起困居香港而作）》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?詩集（附唐筼詩存）》，頁31。

114，蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁131-132，引《流求筆記》。

115，陳寅恪，《壬午五月發香港至廣州灣舟中用義山無題韻》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?詩集（附唐筼詩存）》，頁32。編者繫於1942年5月5日。 116，通行歌本《唐代政治史述論稿》的《自序》都署作“壬午（1942）七夕陳寅恪書於桂林良豐雁山別墅”。唯陳寅恪，《唐代政治略稿（手寫本）》（上海：上海古籍出版社，1988）《自序》署作“辛巳（1941）元旦陳寅恪書於九龍英皇太子道三百六十九號寓盧”。在手寫本未出版前，論者多據通行本斷該書完稿時間。

117，陳寅恪，《予挈家由香港抵桂林已逾兩月尚困居旅舍感而賦此》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?詩集（附唐筼詩存）》，頁33。編者注此詩為1942年7月所作。編者又注：此詩作者壬午年寄贈吳宓時題目書作“壬午五月五日發香港七月五日至桂林良豐雁山作”（略改舊句為之）。

118，余英時，《試述陳寅恪的史學三變》，收入氏著，《陳寅恪晚年詩文釋證（增訂新版）》，頁351。

119，陳寅恪，《隋唐制度淵源略論稿》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?隋唐制度淵源略論稿?唐代政治史述論稿》，頁4-5，第一章《緒論》

120，陳寅恪，《稿竟說偈》，收入三聯書店編，《陳寅恪集?詩集（附唐筼詩存）》，頁154。又，蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁175-176，亦據唐筼手寫稿式樣錄之。

121，余英時曾對本偈紀收錄於《柳如是別傳》末頁得《稿竟說偈》兩側在內容上幾乎完全不同的偈文，從陳氏的“心史”進行解讀，值得參考。見：余英時，《試述陳寅恪的史學三變》，收入氏著，《陳寅恪晚年詩文釋證》，頁373-377。 122，（漢）揚雄撰、（晉）范望注，《太平經》（文淵閣四庫全書本），卷3，頁1下，<從更至應>。

123,（梁）陶弘景《真誥》（文淵閣四庫全書本），卷19.

124，（唐）杜牧，《樊川文集》（上海：上海古籍出版社，1978；陳允吉點校本），卷16，頁242，<獻詩啓>。

125，（唐）陸希聲，《唐太子校書李觀文集存》，《唐文粹》（文淵閣四庫全書本），卷93.

126，（後晋）劉昫，《舊唐書》（北京：中華書局，1975年；標點本），卷60，頁2346，<宗室傳?李思訓傳>。

127，如：（元）湯垕，《畫鑒》（文淵閣四庫全書本），謂“唐李將軍，不今不古，自成一家。”（元）夏文彥，《圖繪寶鑒》（文淵閣四庫全書本），卷3，謂“唐李將軍，不古不今，自成一家。”

附錄：“卞記”小考

蔣天樞幾位珍視卞氏《還念陳寅恪先生》一文，在《陳寅恪鮮先生編年事輯（增訂本）》中，屢加徵引。但卞氏究為何人，值得稍加討論。

1932年，陳氏發表“平生為不古不今之學”之論。同一年，蔣天樞氏曾轉引卞氏記錄，評論“以往研究文化史有二失：舊派失之滯……新派失之誣”。本文曾據蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，“附錄二《”陳寅恪先生傳》，頁221-222，進行討論。但蔣氏在該處僅略作“卞記”。

按：蔣氏在《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》附錄《陳寅恪先生傳》，頁215，注明“卞記”是指“清華大學部第七級同學卞伯耕《還念陳寅恪先生》（未發表）”。蔣氏在《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁75-113，93,1年至1937年各條中，多處引述卞氏記載。甚至罕見地在1931年條下記：“本年秋，大學部卞伯耕考入清華歷史系（第七屆）。”陳門弟子眾多，能列入蔣書中者並不多見，可見蔣氏極為珍視卞氏《還念陳寅恪先生》一文。茲隨手舉出幾處蔣氏《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》徵引“卞記”之例：頁79-80,1932年條下共三處；頁93-97,1935年條；頁98-99，1936年條等等。在《陳寅恪先生傳》中，蔣氏亦多處徵引“卞記”，如：頁215、218、221-222（本條及本文正文轉錄）、225等。 又按：1979年蔣氏纂輯《陳寅恪先生編年事輯》、1981年校畢，1986年修改《陳寅恪先生傳》舊稿，則至1980年代，卞氏《懷念陳寅恪先生》一文，仍未出版。

再按：卞僧慧，《試述陳寅恪先生治學特點》，原載：《文史知識》，1991:6，頁3-10、1991:7，頁9-12；又收入張杰、楊燕麗選編，《解析陳寅恪》（北京：社會科學文獻出版社，1999），頁335-249，在此文中，卞氏亦略述“晉至唐文化史”課程要點。與本文轉引文字比較，內容較為精簡。

查:清華大學校史研究室編，《清華大學史料彙編》，2卷（下）（北京：清華大學出版社，1991），頁829，“國立清華大學時期（1928-1937）”1931年歷史系新生名單中，列有“卞慧新”名字，蔣氏所說卞伯耕當即卞慧新。又，周偉洲主編，《中國當代歷史學者辭典》（西安：西北大學出版社，1993），頁537“卞慧新”條，說：“卞慧新，字僧慧，1912年11月生，天津市人，1947年清華大學歷史系畢業……目前從事《陳寅恪年譜》的定稿……”又，蘇雲峰編撰，《清華大學師生名錄資料彙編：1927-1949》（台北：中央研究院近代史研究所，2004；“史料叢刊（49）”）頁55，歷史系畢業名錄1947年條下亦載“卞慧新，河北天津（人），1912（生），曾任天津社會科學院研究院。”卞慧新另有二篇討論陳氏史學的論文：《陳寅恪新生史學蠡測》，收入《紀念陳寅恪教授國際學術研討會論文集》（廣州：中山大學出版社，1989）頁139-151；《重讀陳寅恪“王觀堂新生挽詞”并序》，收入《紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》（北京：北京大學出版社，1989）頁35-44。李玉梅，《陳寅恪之史學》，頁483-484，亦收錄卞氏以上論文，但李氏未查，不知卞僧慧、卞慧新實為同一人，將兩者論著分開條列。 根據以上材料，卞伯耕、卞僧慧、卞慧新實為同一人。但卞慧新為何遲至1947年畢業，原因不詳。“卞記”是將天使珍視的史料，故略作考證如上。 以上部份資料，承李廣健先生提供，謹致謝忱。

（黃清連編，《結網三編》，紀念逯耀東先生七五冥誕論文集，《不古不今之學與陳寅恪的中古史研究》，台北：稻香出版社，民國96 年8月。摘自本書151-221頁）

本文来源：https://www.bwwdw.com/article/ejrp.html