民间音乐消长乡民生命意识的艺术诉求――黔中腹地营盘社区音乐的

民间音乐消长：乡民生命意识的艺术诉求——黔中腹地营盘社区音乐的民族志叙事

杨殿斛

（黔南民族师范学院贵州都匀５５８００）

摘要：以黔中腹地营盘社区作为人类学田野点考察民间音乐文化的自然状况，通过对现存民间音乐文化的考

察及历时性变迁的思考，进而认为，民间音乐的盛衰消长是乡民社会生命追求对文化变迁境遇自觉调适的结

果，是乡民生命意识在当代社会的艺术诉求。从边缘话语的角度，为民问音乐“传承话题”找寻一个文化变迁

的现实案例，提供一种民间“另类”的声音。

关键词：民间音乐；营盘社区；自然状况；生命意识

中图分类号：Ｊ６ｃｒ７文献标识码：Ａ文章编号：１６７ｌ一４４４Ｘ【２００８）０２一０００６—０９

《接上期）

２、关于地戏

用“关于地戏”而不是用“地戏”的小标题，就已经暗示了在这儿只能谈谈关于地戏的一些问题，而不能谈地戏本身了——因为，“文革”毁坏了全部脸谱道具而无遗物，老艺人仙逝已无传人，剩下的就是当年看过地戏表演的老人的回忆及对“文革”焚毁道具的咒骂评说。从现在关于安顺“地戏”研究的零星材料及乡民的口述中，我们可以窥视营盘地戏的一些活动痕迹。凭借这些地戏回忆碎片和民间评说，或许能给我们些许启示。

问及来源，现在的人均说营盘地戏是从安顺学来的。营盘地戏演出叫跳戏，又叫跳神，有时只唱不跳叫“唱戏”，这与安顺的称谓并无二致。除了跳戏前后的请神送神程序具有仪式意义外，跳神的“神”的含义就是扮演已故君臣圣贤的形貌，这与别于宗教的“神灵”之意。孩提时笔者在营盘时常能够听跳过戏的外祖父（善演关云长）说跳戏的内容主要是“跳三国”、“封神榜”、“薛仁贵征东”、“瓦岗寨”等。沈福馨在《安顺地戏论文集》中绘制的《安顺地戏分布图》中营盘地戏属于“大反三东”类，处于安顺地戏的外围固。

从笔者晓事以来就不曾看过营盘地戏的演出，长辈们说神牌脸子（地戏面具）在“文化大革命”初期被“破四旧”搞运动烧了。说庙宇被推翻，神牌脸子烧得火光冲天，藏起来的地戏唱本被“造反积极分子”翻去表“忠心”……对这一事件的历史回忆，每次长辈们提及就义愤填膺。２００６年２月５日（正月初八）晚，笔者在营盘重建的“观音寺”里向几位六十几岁的老年妇女咨询当年“营盘地戏”的情况时，这些老人家还满怀深情地回忆说，营盘地戏是从安顺学来的，“脸子”雕刻很好，比现在安顺的还好，就是可惜被烧掉了。这些老人家还进一步找寻例证，说那些当年烧毁这些神牌脸子的人都不得好死，或绝嗣无人送终，或异常死亡。因为在这些老人的心里，庙宇与跳戏都具有神圣的意义。当年烧神牌脸子的人一些临终特征，被这些老人家归因为破坏文物、激怒神灵的惩罚和报应。

撇开因果报应的迷信思想不谈，就这一种社会舆论而言，事实上是一种地方文化民间保护机制。在传统的民间社区，当政府力量没有介入地

收稿日期：２００８一ｌ一２３

作者简介：杨殿斛（１９６８一）男。布依族，贵州长顺人，黔南民族师范学院音乐系副教授。北京大学社会学人类学研究所访阿学者；主要从事音乐人类学研究。

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方公共文化建设和文物保护时，民间就会逐渐形成一套社会维护机制，使当地文化的运转得以良性发展。或以当地文化精英裁定文化破坏的惩罚与赔偿，或以报应思想谴责当事人从而形成社会惩罚的舆论力量。然而，“文革”的破坏却是以政府名义的行为，民间的力量是不能与之对抗的，在那个人人自危的时代。民间文化社会维护的显性力量退场，剩下的就是民问舆论微弱抗争声音。对文化破坏者的不满不能迁怒于政府，那只好寻找替罪羊。于是，当年充当破坏者的无知先锋，就成了民间诅咒的对象。改革开放后，民间的文化郁闷有了释放的空间，当民间舆论的诅咒找到有说服力报应的依据后，获得心理平衡的人们就会整合民间力量，开始新一轮文化自觉的建设。（见下文的营盘重建“观音寺”）

对地戏的牵挂，除了时常的报应谴责外，在“文革”结束后的改革开放初期，营盘请过一个外地地戏班子在春节演出过。这次地戏演出，可以说是地戏文化在营盘社区的回光返照。此后，营盘社区的传统民间公益文化活动，恢复了元宵耍龙活动，而地戏艺术至今没有能够重新登上营盘的舞台。毕竟，因为作为外来文化，民间对地戏文化的历史记忆过于薄弱，经过解放后政治运动的贬抑，已元气大伤。而随着改革开放的发展，营盘经济方式的多样化——造纸已不是主要的经济形式，行业认同逐渐分化，逐渐挣脱依赖安顺商业（进一步则认同文化）活动的行为模式，社区文化建设由于营盘商业活动的加快而吐故纳新接受现代文化（有别于地戏文化底蕴深厚的屯堡村寨的文化传习），审美文化就因此而迁移了。

３、仪式音乐

营盘社区的传统民间信仰是儒道释三教合一，而与此相关联的民间仪式活动往往是“儒”的书写、“佛”的经文和“道”的斋蘸的大杂烩。主持营盘民间社区大型仪式活动的是一些被称为“道士先生”的人，这些民间仪式活动的主持人有时叫“先生”，有时Ⅱｑ‘‘道士”，有时干脆一起叫“道士先生”。这些“道士先生”对仪式活动程序的把握往往都是家传，是以家族为基础组织仪式活动班子。这些“道士先生”平时与普通人一样进行劳动生产，只有进入仪式活动的操纵人身份时，才显示出作为仪式活动主持人应有的非凡俗的象征意义。

在传统营盘社区的民间仪式活动是比较繁多和复杂的，有些仪式活动笔者曾经见过，有一些仪式活动只是听说而已，如“打青教”，又叫“扫火塘”，类似“扫寨”，解放前年年三月间举行等。传统营盘社区的人生礼仪有出生的“打三朝”、“满月酒”仪式，成年的婚嫁仪式，年老的丧葬仪式；节令仪式有除夕供饭（供祖宗）、元宵（祖坟）上灯固、清明（祖坟）挂纸、七月半祭祖等；家庭性质的仪式有“叫魂”、“倒水饭”＠、“打媒拉”∞、解关煞ｏ、“打保福”圆、念黄经⑤等。有的仪式只需极少数人就可以完成，有的则需要多人的参与。而作为社区具有群体参与性仪式活动，礼佛仪式和丧葬仪式是较具有代表性的典型仪式。这些仪式活动由于道士的介入，依托祭祀神灵的名义，使仪式活动显得更加庄重，而仪式音乐作用则在这些场合凸现了特殊的意义。以下我们仅考察营盘仪式音乐中的礼佛歌唱与丧葬活动及其仪式音乐。

（１）礼佛歌唱与庙宇重建

营盘人称礼佛歌唱为“念佛”、“礼佛”、“唱佛歌”，是营盘老年妇女（老奶奶）以“行善积德、吃斋念佛”为共同话题的敬佛、礼佛的歌唱活动，是她们对人生历练感悟的体系叙事方法。

就信教而言，信念外化为具体的行为方式，一般可分为行善积德、吃斋念佛和进香朝拜等内容。营盘信佛的主要方式是“行善积德”与“吃斋念佛”，“行善积德”在又叫“做好事”，但在营盘社区“做好事”的意义不仅是指助人为乐，而且也把家庭为求平安请道士“念佛经”的行为活动称为“做好事”；“吃斋念佛”则指在每月农历逢九（初九、十九、二十九）日子，忌荤吃素礼佛唱歌（又叫念佛）。由于所谓“行善积德”的施行与常人的“助人为乐”没有较大的区别，因而，“吃斋念佛”成了既是信佛的重要标志，而更是简便易行的信佛方式。“吃斋念佛”的信仰要通过仪式活动表现出来，而“礼佛歌唱”便是营盘信佛的常态体现。

“礼佛歌唱”不需要专门的场合和专门的人员，一个人、几个人在一起也可以歌唱，特别是在每月农历逢九的日子，信佛的老人便会相互邀约一起礼佛歌唱。唱词有“佛啊，南无弥陀”的衬词，叙述的内容多是行善积德、尽孝报亲的世俗图景，歌词是歌者们平时编撰的，并在互相传唱中逐渐得到完善。礼佛歌唱曲调忧郁、低沉，切分节奏很好地体现了饱经沧桑的情感需用忧郁、感叹腔调表达的需要（见谱例７）。中声区的音高使歌唱近于口语，便于说理叙事，使礼佛歌唱更好成为

、７

“吃斋敬佛”的老年妇女情感寄托的捷径。

谱例７

较量翻抗地ｔ盘毫佛取

父母养育吗ｆ寥难以报，真恕点竹子报媳恩．

佛啊，南无阿弹陀．

霆警：誓薹蒂霉饕嘉？’薷面｝矗３蒜；胄活专襄需ｋ霄要笔，

礼佛歌歌词多是行善积德和孝敬父母的内容，如《五更报娘恩》四，歌词以天更交替划分叙述单元，起兴说事，诉说父母辛苦养育“我”，“我”却难以报答；“我”养儿养女也难望报答。歌者在借事说事，以歌唱形式深情表达对父母养育恩情难报的诉说，既是以“我”辈人的角度陈述对父母虔诚的报孝渴望，又是以“我”辈人虔诚的陈述而善意劝说和启发晚辈处世的方略。——老年妇女的父母一般都已仙逝，逝去已无法再报答、不能再尽孝。“子欲养而亲不在”，这一种尽孝绝望的无奈，只好找寻另外的弥补，因而也促使一种支撑老年妇女行善积德的虔诚信念，或善待社会与人生，积极参与社区事务；或找寻仪式化的场所，在特定的时间、特定的地点用特定的礼佛歌唱方式去唤起世人对行善积德的理解和共鸣，而最重要的方式是用自己的行为直接敬“佛”，以期建立人神互通的的渠道。通过切实可行的敬佛仪式，完成人对“神”与“佛”的馈赠敬奉，祈望“神灵”与“佛祖”的厚爱和怜悯，从而得到愿望的满足和实现。

礼佛歌唱敬观音，“慈悲是一切菩萨的本怀”是大乘佛教思想的根本，《大智度论》卷二十七说“大慈与一切众生乐，大悲拨一切众生苦”。观世音菩萨大慈大悲，以“寻声救苦”为普度众生的法门，应合营盘乡民社会解救世俗困惑的心理祈求。或因家人不幸遇祸，或因亲人久病不愈，或因早年丧偶失伴，或因家境积贫赢弱，甚或因家道兴旺求善，或因子女昌发祈安等各种复杂的社会经历，使她们对佛家行善积德的信念常记于心，认为通过自己虔诚的吃斋行善、礼佛许愿，使菩萨寻声救苦；或得到菩萨的保佑，时来运转，改变贫弱病祸的现状；或得到菩萨的庇护，家道兴旺，促进财权运势的提升。这些妇女深信自己行善积德、吃素敬佛的造化，认为通过自己的努力愿望终究会得８到应有的回报。回报要么现于今生，要么现于来世。若不现于眼前，则归因于自己敬佛修行不够，还需进一步努力。因为她们坚信“神”与“佛”的无处不在和无所不能，“神”与“佛”对自己行为的洞察和评判会以祸福报应的形式降临。于是，这种深潜于人的内心的自我约束机制和是非评价原则，变成了激励老年人“行善积德、敬神拜佛”的行动张力。

信佛人认为“迸香朝拜”是人与佛沟通的最佳渠道，这个渠道提供了人与神同处一室的面面交流和沟通。不管是钱财物品的讨好，还是虔诚跪拜的媚悦，“寻声救苦”的观音普救众生的方式结合了乡民社会的世俗诉求，使庙宇人神互动的方式成为信佛人的行为追求，相信通过自己与神（神像）的接洽犹如世俗社会的人情模式，通过礼物的馈赠和虔诚的叩拜，可以获得神灵的回报。２００１年７月重建了毁于“文化大革命”的营盘观音寺国，满足了这一社区乡民“吃斋念佛”、“许愿还愿”的精神信仰需要。固定的活动场所，使处于较为随意的“吃斋念佛”行为向较为稳定的香火酬神的仪式化方向发展，是为“文革”后中国乡民社会文化传统重建、信仰仪式复兴够的又一实例。

礼佛仪式作为营盘社区信佛的老年妇女敬佛上香仪式活动，在一些重要的日子，特别是每年的头九（正月初九）是营盘民间传统最为重视的许愿祈福的最佳时刻。从初八晚“起经”持续到初九早上的“送文书”仪式，管理观音寺活动的妇女们——发起重建倡议和管理营盘观音寺的十余位信佛妇女称为“居士”，还要请道士先生主持庄重的敬佛仪式。２００６年２月５日（正月初八）到２月６日（正月初九），笔者观看了营盘观音寺的整

个仪式过程。这个“起经送文书”的仪式活动在

观音像座前进行，有仪式音乐性质的仪式音声由令牌、螺号、堂鼓、小锣、钹及唱诵佛经的歌声组成。而观音寺仪式活动的主体，是其它逢九的日期，信佛的老奶奶到小庙烧香烧纸和礼佛歌唱及接待前来许愿还原的香客。因此，礼佛仪式的音乐活动主要就是礼佛歌唱。

礼佛歌唱的活动，成了老年人表达信仰的方式，对信念的虔诚追求几乎成了她们生活中的精神支柱，庙会吉日、丧家坐夜、节庆祈福等，都是信佛老人礼佛歌唱的时节。以己叙事，既张扬孝敬父母善待社会的美德，又直接或间接地启发教诲晚辈后人。在不同的场合，由于其歌唱形式中时常伴有“南无阿弥陀佛”的衬词，从而营造一个托佛说事、借佛叙事的话语环境，叙述人生辛苦与感悟。由是，礼佛仪式和礼佛歌唱既满足了营盘社区部分老年妇女朝庙敬佛的精神要求，又给营盘社区伦理空间的价值取向灌注了行善积德、敬孝父母的现实内容。佛教的尽孝行善思想与中国传统文化的孝悌内涵的相契合，并与大众传媒如《渴望》、《搭错车》、《守望幸福》等影视伦理主题一起，共同建构了营盘乡民社区尊敬老人、孝敬父母的教育资源。

（２）丧葬活动及其仪式音乐

现在的传统营盘社区，从解放后就已没有了民间举行的社区性集体公共祭祀仪式活动。原先存在的整个村落社区集体性举行的如“打青教”（赶火阳）、祭庙等祭祀仪式活动，有的已消失（如“打青教”），有的逐渐演变为少数人小范围的活动（如重建观音寺及其祭祀）。而还在继续存在的较大型的祭祀仪式活动，是以家族名义举行的不定期祭祖仪式活动和老人过世的丧葬仪式活动。

或因集资花费等原因组织工作难做，或因公开聚众祭祖有从事迷信活动的嫌疑，以家族名义举行的祭祖仪式活动极罕见，笔者所了解到的营盘社区民间家族祭祖活动屈指可数。一般家族祭祖，是由家族议会组织族人和姑妈（已外嫁的妇女）一起，到祖坟上举行短暂的献牲祭祖仪式，时间较短。祭祀仪式活动在道士先生主持下进行。在这个祭祀仪式活动中，音乐起到了强化祭祀活动氛围的重要作用。音乐不但是祭祀仪式的道具手段，甚或这种仪式音乐本身就是仪式的内容。由于这种仪式并不经常举行，对营盘社区的影响不大，并且其音乐与丧葬仪式音乐非常的接近一因为毕竟都是生死二重关系的空间表述，故而，对仪式音乐的考察主要以丧葬音乐活动为代表。

营盘社区民间公共性的集体祭祀仪式已消失，剩下的经常看到的大型仪式活动就是丧葬仪式活动。丧葬仪式是营盘社区最为注重的仪式活动，营盘民间认为人生的三大喜事——即所谓“金榜题名时，洞房花烛夜，百年归天日”——老人“百年归天”的仪式活动，是逝者归阴的交接，是儿女尽孝的交代，也是乡邻亲友的关心程度的写照。可以说，丧家变成了一个社会剧场，以丧堂为舞台，以乡邻亲友的吊唁和道士先生的唱奏为内容构建了丧葬仪式活动场域空间，举行了一折折生离死别的仪式剧。

丧葬仪式活动以“开路一救苦——发丧”为基本结构模式。“开路”即打开亡灵超度之路，是丧葬仪式的开始仪式；“发丧”是发送亡灵到阴间之意，在最后一天的凌晨进行；而“救苦”是丧葬活动的核心仪式，是“救亡灵于苦海”之意，此仪式可以根据居丧需要多次进行。营盘民间社会认为，“救苦”仪式使亡灵得到超度，而亡灵得到超度，就可以荫护亲人。通过“救苦”仪式，既可以使亲人超度亡灵的愿望得到满足而减轻悲痛，又可使在乎亡灵荫护的生者通过仪式活动而获得精神的归依。从报丧到下葬的居丧时间框架内如，根据居丧人家的要求，在“开路一救苦——发丧”基本模式上又会产生仪式模式变体，即在“开路”与“发丧”为时间起始点的阈限期蟹，仪式活动可添加念经、过血河和朝庙等仪式内容，与“救苦”仪式相间，进一步划分仪式阈限期活动的时间单元，加上报丧和下葬环节，共同构成完整的丧事仪式活动过程，即：

报丧一开路＿救苦（一至数堂）＿＋念经、过血河、朝庙…一祭奠、救苦（最后一堂）＿＋发丧一＋下葬

在这个丧事活动过程中，居于仪式程序环链两端的“报丧”与“下葬”的起始表明活动的时间安排。在丧堂举行的“开路”与“发丧”仪式及时间安排是丧葬活动的场域标志和时间框架，“开路”仪式以引导亡灵在堂屋形成仪式场域和时间开端，“发丧”送亡灵前往阴间，清除仪式阈限期和场域空间，进入丧葬活动的最后阶段——入土安葬。而中间的救苦、念经、过血河及朝庙等仪式中，除救苦仪式是丧葬仪式活动的必不可少的环

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节外，念经、过血河及朝庙仪式活动都是救苦仪式旨趣的延伸和扩展∞，是对期望亡灵得到早日超度意愿的进一步仪式活动。这些丧葬仪式活动的进行离不开仪式音乐的参与，很难想象没有仪式音乐的丧葬仪式会是怎样的一个景象。

在丧葬仪式活动中，仪式音乐（音声）在仪式活动中占有较大的比例，既是仪式活动的方式，又是仪式活动的文化产品。丧葬仪式活动的音声道具——有木卦、螺号、令牌、堂鼓、小锣、钹、钵、镲、链等，营盘民间不称为“乐器”，叫“响器”。响器的敲击声伴随道士法师的唱诵，形成贯穿于仪式始终的仪式音乐（音声）。道士的唱腔以“九板十三腔”为基本模式，根据经文语调的需要，产生各种丰富的变体。由于营盘道士仪式音乐较为丰富，笔者将另文撰述。这里仅以“救苦”活动仪式为例，叙述仪式活动及相关的仪式音乐（仪式音声）。

“救苦”仪式是在晚上进行，仪式活动一般从晚九点钟左右开始，大约进行两个小时，到十一点后可以完成。其一堂救苦鲫仪式过程如下：起坛＿＋绕棺启语＿报恩赞－＋五更赞＿＋太子辞朝＿＋散花一解结＿破地狱

以亲友绕棺悼念为模式的救苦仪式活动开始，由主持法师吹响螺号，“嘟——嘟嘟嘟——”，声音深沉而凄凉；接着，鼓锣齐鸣，道士先生们在掌坛法师的带领下，齐声高唱“开坛起经”仪式经诀，道士进入开坛起经的仪式程序，而参加救苦仪式的亲友也在丧堂内穿戴——戴孝帕、拴草绳、持香火、拄丧棒，随后法师引导救苦亲友绕棺蹲行三圈，接着进入“唱五更”仪式活动。“唱五更”时救苦亲友低头默哀绕棺缓行，每转一圈到灵前跪拜一次。掌坛法师带领道士们分列祭台（桌）两侧，唱五更经文。以锣钵鼓镲为伴奏和

间奏乐器，划分叙事段落，向众人唱诉阴间的苦难和恐怖。叙述父母辛苦的养育之情，一旦去世就要到阴间受苦，尽孝儿女用各种办法替父母受罪，超度亡魂。并列举一些亲人代母代父受难、超度亡灵的故事，启发和肯定今人绕棺超度亡灵的救苦意义。《太子辞朝》又叫“太子游四门”，以释迦牟尼故事为原型，借太子幼稚的视角游历东、南、西、北四个城门的见闻为叙事策略，看到的人间疾苦的忧虑，劝化世人要积德行善，多作善事、报效父母。这样，既帮助尘世间的减缓疾苦，又可以为本己修阴功积阴德，为今后免受或少受阴间的审判积攒功德。谱例８就是“太子游四门”唱腔音乐，音乐旋律流畅，节奏规范，富于律动性，鼓钹轻击相伴，响器齐鸣相间，贴近出游太子的角色。

在极尽人间苦难和西方世界的描写以及救苦超度意义的宣扬之后，有意思的是，伴随着这个让活人为逝者超度解脱的象征仪式动作的进行，是凡俗的丧堂散花——插科打诨的韵白。这种凡俗性质的散花，可由道士念白，也可由救苦人念白，还可由临时到场的人念白，而且，男女老少均可。散花的时间长短由散花的多少决定，散花多，就会延长救苦仪式的时间。救苦队伍的长短与散花时间的长短直接体现丧家的社会人情关系。讲浑话、笑话是散花的特征，其风格内容与丧堂气氛大相径庭，如：

无人散花我散花，散到对门有一家；

对门有个懒老婆，穿条裤子象油壳（方言读ｋｕｏ）；

拿去洗，浑去半条河。

药（方言读ｌａｏ）得虾儿钻草草，

药得鲤鱼钻岩脚……

这种打油诗式的散花，往往使丧堂失却应有的悲伤之意。使丧堂悲伤沉痛的气氛，被另类的浑话、笑话消蚀淡化。若不是亲自体验，局外人是很难理解这种吊跪的现象。笔者认为，这种散花的“解结”仪式，是让丧家从“唱五更”的悲痛中解脱出来，是基于节哀保重的理性要求对丧家的劝慰。由于救苦仪式本身就是对相邻亲友的交待，而亲友的绕棺救苦就是与丧家的一道吊唁祭奠，是对亲人去世的共同体认与情感认同。达到既与丧家一道哀悼祭奠的效果，又不忘及时回归现实、节哀保重的理性要求。达到不深悲的劝慰后，仪式用道士的收花唱调，随即转入关键性的环节——“解结”、“破地狱”仪式。解结仪式阶段是

道士在灵前用导引绕棺救苦的引魂幡上的白布条挽活结，每一个救苦的人绕行过时扯脱，意即象征活人为亡灵解决恩恩怨怨，扫除前往阴问的障碍。“破地狱”阶段是救苦仪式的关键部分，开坛起经、唱五更及解结仪式的目的就是要“破地狱”，使亡灵得到超度。这既是丧家救苦活动的目的所在，也是亲友参与仪式的亲情安慰。救苦队伍跟从法师象征破地狱法术舞蹈的导引，或行或蹲，进退跳跃，而象征破地狱的仪式行为是掌坛法师用跳跃奔放的舞蹈动作前挪后跃，击破丧堂东、南、西、北、中五个方位的鸡蛋和灯碗，象征击破地狱，亡魂前往阴间的路径上的障碍不断被剔除，从而完成丧家的心理期待和仪式祈求，也完成亲友与丧家一道悼念亡灵的情感认同的期待和满足。

如上救苦等丧葬诸多仪式活动中，民间丧葬用乐已是习以为常的事情。改革开放后，人们逐渐地把现代哀乐音响作为丧期的必备事项加以安排，而丝毫没有让人不习惯的。习俗让我们看到，道士法师的仪式音声、来往亲友的哭丧奠祭、姑姑聘请的唢呐吹奏、乡邻亲友的坐夜唱孝及孩童到丧家玩耍的就近歌唱游戏活动，共同构成了丧家丧期活动的音乐文化事象，而这些音乐文化事象又构成了营盘社区的文化景观，深刻地影响着营盘社区的民间文化。

由于丧葬仪式是人生最后的“个人生命转折仪式”，是逝者走向阴间的仪礼交结点，是儿女尽孝表现的关键交代，也是乡邻亲友互助互惠的事实写照，更是丧家社会关系、经济情况等方方面面综合能力的展现。因此，丧葬仪式是营盘社区最为注重的民问仪式活动，其丧家活动安排有些类似法国人类学家莫斯（ＭａｒｃｅｌＭａｕｓｓｌ８７２—１９５０）讨论的北美印地安人的“夸富宴”∞（或说“散财宴”）性质，各家遇丧事都会尽力体面地安排丧事规模。这样，“仪式规模”的大小与“尽力操办”的真诚就可以得到乡邻亲友的理解和认可，从而减少活人口碑的贬损，又可以解除逝者责怪的担忧。在笔者看来，作为营盘社区的传统民间仪式活动的典型代表，量力而行、量体裁衣以仪式活动名义进行的丧葬事务安排，透过仪式的外衣，其经济行为的潜台词是中国传统社会财富再分配性质的“夸富宴”或“散财宴”。因为财富仅单向集中到少数的人（家）容易引起社会的失衡，为减少单向集中容易形成贫富严重两极分化所导致社会动荡的可能，以举办各种大中型事务（私家性质或公益性质）的名义给前来帮忙和观望的乡邻买单——免费提供食宿、慷慨酬谢劳务、大方消费祭品等，即如乡邻以阈限人的神圣名义参与事务，免除了可能对丧家存在的“炫耀”与“摆阔”嫌疑而导致的对立伤害，又共同以仪式阈限人的平等身份再次确认亲友乡邻的情份而获得心理的平衡和精神的安慰，再建社区和谐。而现在营盘的丧葬仪式活动，“夸富宴”性质已淡化，但作为乡民社会私人空间的情感交流平台和乡邻亲友疏密关系确认的渠道以及处理家庭重大事务互惠互助的方式，与其它的一些仪式活动一起，必然会在很长一段时间内存在。

三、结语

综上所述，我们带着对关于民族音乐传承危机特别是民间音乐传承危机的关注的问题意识，对贵州腹地营盘社区的现存民间音乐文化及变化进行民族志式的人类学考察，为民间音乐文化“传承话题”找寻一个边缘话语的现实个案，提供一种民间“另类”的声音。现总结如下：

一、营盘社区的民间音乐是传统民间社区文化自觉的创造物，它的被创造是由其社会生活的有用性需要使然，其丰富性亦是由社会生活的丰富性而导致。营盘社区的号子、山歌、儿童唱游歌、叙事“摇篮曲”、孝歌、礼佛歌、巫道音乐、地戏等，它体现了民间社区经济文化生活的方方面面。它既是民间社区的民俗形式亦是民俗内容，如营盘社区的“浪哨对歌”与“坐夜唱孝”，作为传统民间社区的民俗，首先是要有作为（即需要）“唱”的形式，有了“唱”的形式，接着便有了对形式“唱什么”即内容的民俗相应性要求。使这可以仅为娱乐的音乐形式承载更多的如民间信仰、教育传承、生存意义等深层文化内涵，如“浪哨对歌”交友功能的族群繁衍深层意义，“坐夜唱孝”传递生存知识的人际认同功能，丧葬仪式场域形式的神圣生命价值底蕴等，纳入了营盘社区群体生存意识和个体生命价值的意义框架。

经过分析，笔者认为营盘民间音乐活动是以生存目的为价值取向深层构架，世俗倾向或超凡倾向的娱乐音乐（声）都不忘裹夹生活的内容和生存的意义，或隐或现地体现营盘民间生存意识的艺术诉求，而没有奢侈的纯粹的享乐，闲时的孝歌、礼佛歌唱，也会因歌者内在的生存祈求而编选教化的词调。丧葬仪式音乐的亡灵祭奠不忘世俗

ｌ１

生活的警示观照，就是有走向审美文化路径的地戏，也是建构于传统营盘社区民间造纸作坊行会的团队经济支持——造纸行会的团队建设可以整合社区资源及共同应付商业活动中的危难事件，地戏表演活动既是造纸行业对社区人民的回报，又是团队商业活动认同（安顺文化）的形式关照。无疑，传统社会的民间音乐文化形式体现着乡民对生存的关注、对生命的追求，是乡民生活哲学的感性艺术体现，是乡民生命意识和生命情结的艺术诉求。

二、民间音乐的发展变化是不可逆转的，文化自觉的张力会促使民间音乐的变迁朝着有利于族群生活生存的方向进行，除非文化变迁是因外部力量如“文革”式的强制打压而导致中断，否则变化必然是一个社区族群自主选择的渐变过程。时运交移，质文代变。民间音乐的产生适应是乡民生存生活的需要，而其变化也是乡民“生活哲学的感性艺术体现”和“生命意识和生命情结的艺术诉求”。循着这个解释路径去看待营盘社区的音乐文化变迁：

撬石号子和搬运号子的歌声逐渐被炸药的爆破声与机械轰鸣声所淹没，笔者在营盘社区没有听到乡民可惜和遗憾的感慨，因为撬石和搬运有了先进的工具，节约了劳力和时间，加快了工作的进度，何憾之有呢？青年男女的浪哨对唱退出交朋结友的社会舞台，是因为现代教育、交通、就业交往机遇及发达的通信手段便利了交友求偶的空间，取代了山歌的应有的社会效应和功能。婚嫁繁衍是对歌民俗的底蕴，那子女求偶有道，山歌衰微有何妨？！而具审美功用的地戏艺术寿终正寝，被现代大众传媒的文化娱乐所取代，乡民的确有过一些牵挂和遗憾。笔者认为那是一种距离性的美好的历史记忆，一种怀旧情结的文化指向。倘若是地戏对于社区族群的生存和生命有着较大的意义，那么，节衣缩食民间也会恢复或再学习地戏，而不是仅是以“道具已毁”为托词。如上文说到，传统营盘民间与安顺的商业往来及亲友关系的认同，不自觉会变成文化的认同。营盘地戏是营盘人基于商业需要而进一步表现出来的文化认同。传统营盘社区以手工造纸为主要方式的商业需要就是当时营盘社区的一种生存需要，就是生命意识对生存的方法找寻。解放后，经过土改、人民公社、大跃进、文化大革命等运动对营盘社区生产资源的重组、整合及褒贬，中断了营盘民间对安１２顺商业路径及文化依赖的认同。改革开放后，依赖安顺路径的造纸业逐渐退出经济生活的中心，而对现代商业及文化的趋从就转向现代文化的寻找了。生存不依赖造纸业，生活未必非有地戏（有别于屯堡村寨的地戏文化标志），又干嘛费劲地恢复异质性（即非本己的）文化呢？现在有了便利的影像设备，却不见谁家购置地戏光碟，这便说明地戏与营盘民间的生存需要及文化认同的异质性。

唱游活动有利于孩童身心健康成长，符合族群延续需要，这不用赘言。礼佛歌唱满足了部分老年人的信仰需要，距离化（神界）的神秘感、对象化（神像）的亲切感和仪式化（超凡阈）的神圣感及生活化（应验）的支配感，使与小庙祭祀相关联的礼佛歌唱获得了安抚老人的人文关怀意义。面对一群年老体衰而极需要人文关怀的老奶奶，与其劳而无功找寻科学的词汇用说教的方式去劝说“迷信”的愚昧，不如顺其自然听其“礼佛”获得晚年的宁静和慰藉。信仰体系和仪式过程能够化解社会的一些繁琐事务和心绪郁闷，而在一定意义上，礼佛（歌唱）活动已成那些老年人的生活方式，现代农村社区老人的晚年生活已没有传统家庭儿孙满堂的绕膝天伦，礼佛（歌唱）活动增添了他们生活乐趣，提供了顺应现世的精神寄托和许愿还愿的仪式空间。

“坐夜”是乡邻亲友陪伴丧家活动的一种参与方式，是概化互惠性质的互助。坐夜唱（孝）歌就是积极参与丧事办理的形式体现，有了这个歌唱“形式”，说古唱今、褒贬万象，娱人娱己，才使坐夜活动有了丰富的内容，才使丧家的漫漫长夜有了充实的“节目”。办理丧事既然是丧家社区生活质量（面子）和人际关系的全面展示，是人亲来往的时间关节点检阅，是远近亲疏亲情关系的剧场表演，因而积极办理丧事和积极参与丧事办理就是社区的人际大事。更何况，对死的繁文缛节的关顾就是对生命活动的眷恋。为此，在营盘民间社区操办这种影响丧家今后生存和社会生活“面子”的仪式活动必将尽力隆重，仪式音乐作为仪式活动的手段，大显身手，并有较大的发展。随着现代国家对私人空间介入力度的减小，乡民社会活动的生存意识会在传统的民族风俗找寻一些能够支撑其生命意识和生命存在的仪式及活动，成为社区情感认同、互惠互助的凝聚力平台。

如此，以生存为首要目的的营盘社区民间音

乐文化便在生存意识、生命追求的路径中体现为乡民的艺术活动表象，消长盈缩，是基于乡民生存压力寻解艺术途径，是乡民生命意识和生命存在的艺术诉求。

三、人类学知识告诉我们，文化是人类解决生存问题的手段，是基于环境调适的产物。随着社会环境的变化，文化变迁就是极为自然的事情。笔者的本意是希望通过营盘社区的现存民间音乐的考察，从音乐消长变迁的事实来表达民间底层（乡民）的声音。无疑，有识之士对民族民间音乐文化传承的关心和忧虑，振聋发聩，是基于对民族音乐传承危机的忧患意识和责任感所使然。专家学者的呼唤和努力变成了《中国民间歌曲集成》、《中国民间戏曲音乐集成》、《中国民族民间器乐集成》等集成的回报，而老百姓关心的是与现实生存问题相关的文化：有助于生存和生活的文化就不遗余力发展，反之，无助于生存和生活的文化就不会浪费精力。

学者客位的文化保护呐喊与乡民主位的文化选择放弃是有很大的差距的。学者站在国家文化或民族文化整体建设的宏观高度发言，而乡民只在自己现实生存的微观角度办事。因此，专家学者的保存保护的建议和意见，一定要考虑可操作性。博物馆式（录音录像）的保存和保护、活化石式（建民俗村寨）的保存（或保护），不是一个村寨一个族群的事，必须以国家文化建设名义夯实的事情。我们不能以保护这个民族（或村落）的特色文化的高尚名义而牺牲或阻缓该民族（或村落）进入现代文明的步伐。多一些底层的关注，既有民问的底蕴，又有上层的声音，就会使传承与保护的文化策略切实可行。

由此回到文题，笔者认为民间音乐的盛衰消长是乡民社会生命追求对文化变迁境遇自觉调适的结果，是乡民生命意识在当代社会的艺术诉求。从边缘话语的角度，为民间音乐文化“传承话题”找寻一个现实案例，提供一种民间“另类”的声音，多一个底层的视角，有益于民族民间音乐文化的传承和保护的推动。

２００６年６月８日初稿于北大圆明园校区

２００８年１月８日定稿于黔南师院寒斋

参考文献：

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［１２］任娉‘中国民间禁忌＞，北京：中国社会科学出版社，２００４年３月第一版．

［１３］闵智亭（道教仪范＞，北京：宗教出版社，２００４年九月第一版．

【１４］‘明史’、‘清史稿）北京大学图书馆，２０嘶年电子网络版图书．

［１５］（英）维克多?特纳＜仪式过程：结构与反结构），黄建波、柳博赞译，北京：中国人民大学出版社，２００６年４月第一

版；（法）马塞尔．莫斯＜论馈赠），卢汇译，北京：中央民族

大学出版社，２００２年８月第一版．

［１６］北野《中国文明论），北京：中国社会科学出版社，２００１年１月第一版．

［１７］（美）威廉?Ａ?哈维兰＜文化人类学＞，翟铁鹏、张钰译，上海：上海社会科学出版社２００６年一月第一版．

［１８］高丙中＜居住在文化空间里），广州：中山大学出版社１９９９年第一版．

［１９］高丙中《民间的仪式与国家的在场＞，＜北京大学学报）（哲学社会科学版），２００１年第一期，第４２—５０页．

［２０］高丙中＜民族国家的时间管理），＜开放时代），２００５年第一期，第７２—８２页．

［２１］秦红增《乡村社会两类知识体系的冲突＞，＜开放时代＞，２００５年第三期，第ｌ”一１３５页．

［２２］庄孔绍、徐杰瞬、杜靖、石峰＜乡土中国人类学研究＞，‘广西民族学院学报），２００６年第一期，第１５—１６页．

注释：‘

⑨关于“跳神”的含义可参见范增如‘安顺地戏释名及其他几个问题的探讨＞载贵州文联文艺理论研究室、中国戏剧家协会贵州分会、安顺地区文联合编《安顺地戏论文集＞，文化艺术出版社１９９０年９月版，第２—４页；《安顺地戏分布图＞载＜安顺地戏论文集）序后，营盘的位置在图中“摆所”下方标“⑤”处，处于安顺地戏群的外围。此外，同论文集的乔得龙＜长顺地戏漫淡＞也提到营盘地戏，见＜安顺地戏论文集’第１４５—１５０页。

１３

＠为祖坟上灯，营盘俗称“上亮”。营盘人对为祖坟上灯的习俗很为重视，不逊于除夕。正月十五的下午，人们陆续到坟山为祖坟上灯，来来往往，热闹非凡；而到夜幕已下，则满坡坟灯相互辉映，蔚为壮观。

＠“倒水饭”是营盘民间的一种巫术，遇有家人ｆ｜缶时莫名病痛，就取一个碗放一点水站一双筷，唤同症的死鬼，并以米饭掺水祭之，从而期望达到祛除病苦的目的。

＠“打媒拉”是营盘人对巫师活动的俗称。在营盘社区进行活动的巫师几乎都是“女巫”。男巫较少。

④即道士按照易卦原理，对犯煞的人家实施避煞的法术。

＠“打保福”是一种扫家祈福仪式，是因家境不顺，请道士先生冲傩打保福，祈求平安降福。

⑤“念黄经”是家境殷实转好的还愿性仪式，又叫“敬祝”、“做好事”。

④《五更报娘恩＞唱道：“念佛善人（嘛）要诚心，报答父母（是）养育恩；在堂父母（嘛）不孝敬，念起佛来（吗）心内疼；一更里来迸佛堂，思想我的生母娘；我娘怀我十个月，深受苦楚好凄凉；儿在腹中渐渐长，坐日如年不安康；胎沉如担千斤重。思苦思疼对谁良；日夜不安无从宰，磨得眼昏面皮黄；口吃百样无滋味。手提四两重难当；往往坐卧不自在，珍餐美味不想尝；一旦胎沉娘辛苦，时刻难唤痛悲伤；儿在腹中如刀绞，又如到了十殿王；凌晨之时更加苦，喊叫救苦观音娘；心想娘恩难酬报，杀身难保我亲娘；养子若还寻千理，吃斋念佛报亲娘……”

⑦前文说“信教信念”外化为具体的行为，一般可分为行善积德、吃斋念佛和进香朝拜为内容。“行善积德”与“吃斋念佛”的修行可以没有专门的场所，而“进香朝拜”就须社区有寺庙，方能经常进行；否则，只有远行他乡参拜庙宇。营盘庙宇重修前营盘社区的信佛妇女们不满足于日常的“吃斋念佛”，而经常结伴到其它地方如紫云县等地庙宇去朝拜。在经历了多次长途跋涉远赴异乡“进香朝拜”不便与辛苦后，２００１年营盘街上的十四位老年妇女相邀发起重修营盘观音庙的倡议，并得到了街坊邻里的支持。经过三个月走村串寨的艰难化缘集资，于２００１年７月重建了毁于“文化大革命”的营盘观音寺（庙），并得到州县民族宗教事务局的认可。

④参见庄孔绍、徐杰瞬、杜靖、石峰《乡土中国人类学研究＞，载《广西民族学院学报》２００６年第一期，第１５—１６页。

⑧居丧的时间长短不一，一般单数，即五天、七天、九天等等。在实际的活动运用中，不用“一天”，“三天”的时间也是极为少用。“一天”和“三天”时间太少，因其短暂而来不及承载儿女亲邻及远方亲友奔丧吊唁。比较常用的是五、七、九天，而十一、十三因其过于长久，往往会因耽误乡邻亲友及费用增加等原因，以致很少使用。

◎关于仪式活动的“阈限”理论来自德国人类学家阿劳德?凡?盖尼普（Ａｍ０１ｄＶ∞ＧｃｎｎｅＰ）和英国人类学家维克多?特纳的研究，相关论述参见薛艺兵《圣神的娱乐）第１９—２２页。

＠这些延伸和扩展的活动有一些新的要求，如念经要立幡、设置经堂——多设置在丧堂里，部分人家还设置在老屋畸Ｔ；参与人员，除念经的道士先生外，要求丧家主男跪经堂和两童男在经堂伺候香蜡纸烛等什物的供给，禁止妇女等闲杂人员进入等等。笔者在２００２年１月参与了杨氏万姓祖母的有三泼道士先生参加的丧葬仪式，仪式活动齐全，前后十三天，在基本仪式模式的基础上，还增加了立幡念经、过血河和朝庙等仪式活动。

＠“救苦”仪式活动一次过程的始终Ⅱｑ“一堂苦”，“救苦”堂数有讲究，也要求“单数”，用当地的话就是“救单不救双”。因居丧时间不同而不同，由于居丧时问的单数要求与救苦仪式堂数的单数要求的错位安排——括必须在发丧上山的前一天完成丧堂的所有仪式，也即是单数的救苦堂数必须在比居丧时间少一天的偶数居丧时间内安排完成，又是往往会形成发丧抬上山的前一天晚上要救两堂苦，这样，就可以锯决偶数时间安排单数救苦的问题了。

＠关于“夸富宴”的讨论，参见（法）马塞尔．莫斯《论馈赠），卢汇译，北京：中央民族大学出版社，２００２年８月第一版，中文版序第１２一１５页、正文第４—８页、４８—４９页、５７页的相关论述。

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